Понятие спонтанного самоструктурирования этноса

 

Наиболее простой и часто встречающейся в обычных, неэкстремальных условиях жизни этноса способ его спонтанной самоорганизации представляет собой бессознательное воспроизведение членами этноса в момент внешней угрозы того комплекса действий, реакций, чувств, которые дали им в прошлом возможность пережить похожую  ситуацию с наименьшими потерями. Частные проявления этого комплекса мы определили выше как специфический защитный механизм этноса, направленный на преодоление конкретной угрозы извне. В экстремальной ситуации этнос также прежде всего воспроизводит обычную для себя реакцию на опасность и пытается воспринимать происходящее в рамках принятой им картины мира.

Но если давление или угроза со стороны внешнего мира становятся столь велики, что реальность уже не укладывается в принятую этносом картину мира, то традиционное сознание этноса, во всех его наличиствующих на данный момент модификациях, лишается необходимых адаптивных свойств и начинает распадаться. Точнее было бы сказать, начинает распадаться совокупность картин мира внутриэтнических групп, но основе которых происходит функциональное взаимодействие между этими группами. Этнос сохраняет лишь заложенные в его бессознательном этнические константы, однако их новый трансфер затруднен. Конфликтность этноса по отношению к внешнему миру резко возрастает, а в сознании его членов появляются элементы трагичности и обреченности. Последнее закономерно, поскольку в рамках данной этнической культуры в этот период отсутствует рационализированный, адаптированный образ мира. В нем источник опасности должен быть сконцентрирован, локализован, определено средство защиты от опасности. При отсутствии такого образа враждебность, опасность кажется “разлитой” в мире и потому непреодолимой. Однако необходимые для формирования устойчивой картины мира трансферы затруднены, поскольку степень конфликтности этноса с окружающим миром такова, что на реальность, кажется, невозможно наложить проекцию "центральной зоны" культуры этноса (систему этнических констант) и тем самым адаптировать и сбалансировать ее, установить привычную диспозицию и соотношение сил между "источником добра" и "источником зла". Для того чтобы сохранить свою идентичность, этнос должен найти приемлемый вариант трансфера, а для этого он должен кристаллизовать вокруг своих этнических констант совершенно новую картину мира, не имеющую аналогов в его прошлом и связанную с прошлым не посредством нитей обычной традиционной преемственности, а только лишь вследствие неизменности самой "центральной зоны" его этнической культуры. Это означает существенную переорганизацию всей жизни этноса. Будучи не в силах изменить мир так, чтобы иметь возможность спроецировать на него свою "центральную зону", этнос меняет себя (свою внутреннюю организацию), принципы своей организации, через что и устанавливает необходимый баланс. Здесь возможны два способа (практически они действуют одновременно, но в каждой конкретной ситуации преобладает тот или иной из них и каждый этнос более склонен к одному или другому пути).

Первый путь, назовем его  консервативным, представляет собой модификацию схемы распределения этнической культуры, создание такой внутриэтнической организации, которая ставила бы между этносом и миром дополнительные заслоны, позволяющие большей части его членов вообще почти игнорировать изменения условий своего исторического существования, словно в мире все осталось по-старому. Эта организация формируется на основе особой структуры пластов внутриэтнической традиции. Слой общества, на котором лежит вся тяжесть внешних контактов, создает собственный вариант модификации этнической традиции. Из-за  своей ценностной системы он неприемлем для большинства народа, зато обеспечивает внешнюю коммуникацию. Ценностный обмен между слоями, представляющими различные внутриэтнические традиции, практически минимален, но общество, словно нервными нитями, пронизано общественными институциями, особо значимыми (являющимися объектами трансфера) и в той, и в другой модификациях традиции (хотя толкование их в контексте различных вариаций этнической картины мира может быть разным).

 

На примере современной Турции в сюжете 9 (глава 10) мы показали формирование после распада Османской империи именно такой структуры  общества. Для большинства народа “образ мы” не изменился. Поскольку современное состояние турецкого этноса не дает объекта для его адекватного трансфера, то объектом трансфера оказывается турецкое общество прошлого. Однако при такой искаженной самоидентификации существование невозможно. Конфликт снимает формирование внутри культуры своеобразного “буферного” пояса — более-менее тонкой прослойки вестернизированных интеллигенции, чиновничества и офицерства, которые осуществляют в культуре функцию коммуникации с внешним миром. Они имеют иную картину мира, кристаллизованную на основе ценностных доминант кемализма. Ядро этноса избавлено от необходимости внешних контактов и, таким образом, его картина мира относительно защищена. Коммуникация между двумя внутриэтническими группами минимальна. Хоты некоторые аспекты этой коммуникации имеют принципиальное значение. К числу таковых относится взаимодействие народа и армии в периоды военных переворотов, что мы рассмотрим выше, в сюжете 17 (глава 16). В целом армия оказывается той структурообразующей институцией, которая пронизывает все турецкое общество, обеспечивая его целостность. Эта модель распределения культуры сформировалась после длительного периода смуты, переживаемого турецким обществом в XIX — начале ХХ века и последовавшим затем крушением империи.

 

Второй путь, назовем его креативным, связан с изменение “образа мы” (афтотрансфера) и, как следствие, с нахождением новых объектов трансфера, требующих полной перемены способа жизни этноса и создания особых, может быть, очень крупных общественных институций, в результате чего трансфер постепенно становится адекватным. При этом общие характеристики “образа мы”, общие представления о принципах коллективности, присущие этносу, остаются неизменными, но содержание этого “мы” меняется. Составляющий “образ мы” бессознательный комплекс фокусируется на иных, нежели прежде, подструктурах субъекта действия. Коль скоро содержательно изменился (интенсифицировался) “образ мы” (и возможно, в дополнение к этому интенсифицировался “образ покровителя”), то “источник зла” рассматривается уже как бы в ином масштабе. Психологически его интенсивность снижается. Трансфер “источника опасности” корректируется, принимает локализованные (что и требуется процессом психологической адаптации) формы. Соответствующие корректировки трансферов происходят и для прочих этнических констант. Происходит общая балансировка картины мира.

Но для того, чтобы быть устойчивой, она должна быть достаточно адекватной ситуации. Последнее возможно только если бессознательный “образ мы” не будет фундаментально противоречить реальности. Поэтому происходит спонтанное (непланируемое и неосозноваемое) переструктурирование этнической системы в соответствии с бессознательным образом, которое выливается на практике в стихийное формирование новых для данной культуры общественных институций.

Нельзя сказать, что вначале складывается картина мира, а затем реальность перестраивается так, чтобы ей соответствовать. Эти процессы параллельны. Им предшествует трансфер, но он как таковой не осознается и длительное время может не приводить к кристаллизации новой этнической картины мира. Мощные народные движения, направленные на сознание новых институций, могут не иметь законченной идеологии и объясняться лишь сиюминутными потребностями.  Мир не пересоздается в соответствии с новой этнической картиной мира, а уже будучи перестроенным на основе новых трансферов, узнается как адекватный этнической традиции. Только после этого этническая картина мира принимает законченную форму. (О примере такого этнического процесса мы будем говорить в сюжете 16.)

Самоструктурирование этноса происходит как взаимодействие его групп, имеющих различные ценностные ориентации. Новый вариант трансфера долгое время не осознается ни одной из этих групп, хотя их действия объективно направлены на перестройку внутренней организации этноса и создание новых общественных институций, соответствующих произошедшему трансферу. Осозноваемые мотивы действий внутриэтнических групп связаны с прежней ценностной ориентацией, что часто приводит их к открытому конфликту. Однако произошедший уже трансфер через бессознательные структуры направляет все их действия и обеспечивает ритмичность и согласованность этих действий, тем более, что сам "способ действия" и "условия действия" для всех внутриэтнических групп общие, заданные этническими константами, что дает внутриэтническим группам возможность понимать смысл поступков друг друга, неясный для посторонних. В итоге, находясь даже в отношениях открытой вражды, каждая из внутриэтнических групп вносит свой вклад в создание новых институций в соответствии со своими возможностями и своей ценностной ориентацией. Что касается ценностной ориентации, которая будет присуща вновь сформировавшемуся традиционному сознанию этноса, то она не создается самими формирующимися институциями, а определяется победой той или иной внутренней альтернативы этноса, то есть опирается на систему ценностей, присущую одной из участвующих в процессе самоорганизации внутриэтнических групп. Объяснение смысла и истории образования новых институций происходит постфактум,  на основе принятой ценностной ориентации и включается в качестве компоненты (мифологемы истории) в этническую картину мира.

Поскольку процесс самоструктурирования требует от этноса огромного напряжения, то условием его является наличие внутри этнической общности большего, чем в обычное стабильное время, носителей личностного сознания. Впрочем, кризисные и трагические эпохи благоприятствуют увеличению числа таких людей. Однако здесь существует один чрезвычайно важный момент: для нормального хода спонтанного самоструктурирования этноса необходимо, чтобы носители личностного сознания не стали в своем традиционном обществе аутсайдерами (что в кризисные эпохи явление нередкое), чтобы они по своей воле согласились пережить трагическую и смутную эпоху со своим народом. Выброс носителей личностного сознания из традиционного общества приводит к деструкции общества, а вслед за тем, возможно, и к размыванию "центральной зоны" этнической культуры.

 

Опыт историко-этнологического анализа

 

Рассмотрим процесс спонтанного самоструктурирования этноса на примере формирования Еревана. В предыдущих главах мы говорили уже о традиционном сознании армян XIX века, об особенностях традиционной культуры современного Еревана и о необычности факта формирования индустриального урабанистического моноэтнического центра на базе полиэтнического поселения. Фактически, мы выше уже почти сформулировали проблему, которую нам теперь предстоит разрешить: Ереван — город, которого согласно закономерностям, определяемым современной социологией, просто не может существовать. Его существование формирование обусловлено закономерностями иного порядка — закономерностями этнических процессов, из которых главный — это процесс спонтанного самоструктурирования. Механизм реализации этого процесса мы и покажем сейчас.

 

Методологический комментарий к сюжету

В сюжете 4 (глава 2) мы показали всю необычайность современного Еревана. В сюжете 7 (глава 7) мы рассмотрели изменения, которые произошли в сознании армян в течение двадцатого века. Теперь эти явления надо объяснить. Мы уже говорили о том, что с точки зрения социологии процессы, происходившие в Ереване, являются нетипичными и объяснить их закономерности невозможно. Поэтому мы смотрим на проблему сквозь призму исторической этнологии. А если так, то мы должны исходить из трех основных посылок. Первая — отправной точкой настоящего этнического процесса является состояние смуты, предшествующей формированию новой этнической картины мира. Поэтому свое исследование мы должны начинать именно с этого периода и прежде всего определить, какие трансферы в этот период были нарушены и почему. Вторая посылка — наличие внутри этноса различных групп, взаимодействие между которыми и является стержнем процесса спонтанного самоструктурирования. Третья — отсутствие сознательного адекватного целеполагание и эксплицитной идеологии, сопровождающей процесс не следует рассматривать в качестве аргумента против того, что все внутриэтнические группы “работали” на осуществление единой цели. Этот подход дает нам возможность сформулировать отправные точки исследования, а именно, рассматривать этнический процесс как динамику внутриэтнического взаимодействия. Истоки его мы относим к периоду армяно-турецкого противодействия с девяностых годов XIX века по 1915 год. Это противодействие привело, с одной стороны к катастрофическому крушению старой картины мира армян, сильнейшему повышению чувства конфликтности с миром, ощущению враждебности к себе всего мира, а с другой, к формированию нового “образа мы”, который и стал объектом автотрансфера в период формирования Еревана. Формирование Еревана фактически было ответом на пережитый геноцид. Однако процесс формирования Еревана не только не имел идеологической база, но даже и не рефлексировался, более того — и не воспринимался как из ряда вон выходящее событие. Вопрос же о том, какие внутриэтнические группы взаимодействовали в процессе формирования Еревана, как происходило их взаимодействие, каковы были их ценностные ориентации и как последние повлияли на менталитет Еревана, как формировался новый “образ мы” в армянской картине мира, как случилось так, что для “материального” подкрепление этого образа потребовалось формирование армянской столицы в качестве центра собирания этноса — это те вопросы, которые мы и поставим перед собой.

Еще раз подчеркнем: этнический процесс рассматривается всегда как процесс взаимодействия внутриэтнических групп. Определить, что это были за группы, каков характер их взаимодействия — центральная задача, которая стоит перед историком-этнологом.

 

Сюжет 16. Ереван: воплощение героического мифа

В конце ХIХ — начале ХХ веков в истории армянского народа происходит ряд глобальных событий: во-первых, начиная с девяностых годов в армянской среде (в том числе и прежде всего — в крестьянской) действует ряд политических партий, имеющих национальную программу, и появляется движение федаи (гайдуков); во-вторых, с конца ХIХ века следует ряд беспрецедентных армянских погромов, которые завершаются в 1915 году почти тотальным истреблением западных армян; в-третьих, появляется надежда на объединение Восточной и Западной Армении под сравнительно более мягким русским протекторатом, — возможно, даже при определенной степени автономии. Русская армия, в рядах которой сражается 7 армянских полков, захватывает восточные вилайеты Турции. Затем события следуют с головокружительной быстротой: революция в России — отход русской армии из Закавказья — созыв Закавказского сейма — его распад — нежданно-негаданно свалившаяся на голову независимость — провозглашение Армянской республики — боевые действия между республиками Закавказья — Севрский мирный договор, по которому граница Армении, уже независимой Армении, очерчивается так, что действительность, кажется, начинает превосходить самые смелые мечты армян, — надежда на помощь держав — разочарование в ней — война с Турцией — оккупация Турцией не только Западной, но и части Восточной Армении — отказ Лиги Наций в помощи Армении — унизительный Александропольский мир — нападение Красной Армии — передача дашнакцаканами власти большевикам — провозглашение Советской власти — договор между Россией и Турцией, предполагающей признание суверенитета последней над рядом районов, входивших до этого в Российскую империю и населенных армянами — Лозанская мирная конференция, где мировое сообщество признает законность российско-турецкого договора и где словосочетание "армянский вопрос" уже ни разу не произносится... И все. Следующие семьдесят лет армянская история, кажется, стоит на месте, вроде бы больше уже не происходит ничего...

Когда-то в двадцатые годы архитектор Александр Таманян нарисовал план города, а дальше как будто бы все пошло само по себе... Сами собой съезжались в Ереван армяне и отстаивали свою моноэтническую целостность, сами собой создавались традиции, система отношений, среда — очень плотная среда Еревана.

Эти факты говорят о том, что произошло глубокие метаморфозы в сознании армян. Что же произошло? Как оказалось, что то, что было мечтой, стало руководством к действию?

 

Формирование героического мифа ...Нет, наверно, ни одного народа в мире, который не имел бы своего героического эпоса. В какие-то отдельные моменты он может вдохновлять каких-то отдельных личностей на подвиги — но и это случается нечасто. Главным образом, эпос хранится в сознании народа как красивые легенды, которые приятно вспоминать и перечитывать... Такой героический эпос есть, безусловно, и у армян: в частности, сказания о Давиде Сасунском. Тот эпос, который зовет к действиям, совсем иного свойства. Это тоже рассказ о славной истории народа, но адресованный уже непосредственно современнику, ему лично указующий на пропасть, лежащую между славными делами предков и его, современника, жалким прозябанием.

Первоначальная заслуга в создании современного армянского эпоса принадлежала деятелям национальных групп и партий, и, главным образом, писателям и публицистам конца ХIХ века, таким как Григор Арцруни, Раффи, Лео, Мкртич Хримян, которые активно занимались пропагандой армянской истории, делая акцент на героической ее стороне. Века подневольного существования, привычка терпеливо сносить все превратности судьбы, казалось, напрочь вытравили из сознания армян культ героя. Собственно, армян, действительно знавших свою историю, было довольно мало. Все знали, что история была, было некое славное прошлое. Лео, автор многотомной истории армянского народа, и Раффи, писавший героические романы, остросюжетные, с обилием захватывающих приключений, битв и подвигов во имя родины, дали истории как символу конкретное наполнение, впрочем, достаточно мифологическое, поскольку, если судить по творениям этих писателей, история армян предстает как сплошная героика, нечто похожее на цикл рыцарских легенд, очень красивых. Эти книги моментально стали любимейшим чтением крестьян и появились, без преувеличения, в каждой деревне.

Деятели армянских национальных партий ("Гнчак", Дашнакцутюн) занимались фактически "хождением в народ", позаимствовав форму от русских народников, с которыми они были в значительной мере связаны генетически. Они продолжали проповедь в духе Раффи и Лео, и сами в своем лице "дали нации много героев и борцов".[1] Собственно, они и положили начало широкому движению федаи — бойцов самообороны, гайдуков. С тех пор армянские погромы  уже не проходили для турок безнаказанно. Федаи оказали, в свою очередь, огромное моральное влияние на весь  народ. Существует  масса легенд об Арно, Серобе Ахпюре, Геворге Чауше, Мураде, Андранике... В этих легендах именно федаи оказываются выразителями моральных ценностей народа. "Дашнакцутюн обеспечила одну из главнейших предпосылок рождения  и  развития  национального самосознания и солидарности — культ национального героя".[2]

Постепенно в сознании армян стала входить идея армянской государственности. Армянские национальные партии (Дашнакцутюн, "Гнчак"), провозгласившие в качестве своей цели (правда, дальней) создание "Независимой Армении", много сделали для того, чтобы эта идея вошла в сознание народа и уже не просто как воспоминание о золотом веке, а как политический лозунг.

Об этом периоде нельзя еще сказать, что идея государственности стала для армян руководством к действию, но она уже лишается эсхатологических, вневременных черт и все более сливается с героическим мифом. Этот героический миф об армянской государственности окажется структурообразующим мифом. Независимая Армения 1918 — 921 годов, возглавляемая дашнакцаканами, была попыткой реализации этого героического мифа, но попыткой трагической.

Надо отметить, что параллельно в эти же годы формировалось и  другое, сугубо  прагматическое  политическое  направление, представленное  партией  крупных  промышленников  и  банкиров Рамкавар-Азатакан, провозгласившей в своей программе полный отказ от любой вооруженной борьбы, которая приносит армянам лишь новые несчастья, полную покорность любой политической власти и концентрацию всех сил на культурно-просветительской работе. До поры до времени эта традиция была не слишком популярна.
Таким образом в армянском народе складываются как бы две противоположные альтернативы, которые можно было бы упрощенно назвать героической и прагматической.

Однако в двадцатые годы и дашнакцаканы, и ремкавары уходят с непосредственной политической арены в изгнание и продолжают свою деятельность лишь в диаспоре, имея мало возможностей на прямую влиять на ход событий в Советской Армении. Тем не менее в армянском народе продолжали существовать обе эти альтернативы — и героическая, и прагматическая. Ниже мы попытаемся описать ход их реализации, а сейчас заметим только, что реализовывались они совершенно неожиданным образом: неожиданным, во-первых потому, что на практике они оказались слитыми воедино, во-вторых, потому, что главная тяжесть их воплощения легла на... коммунистов, в-третьих, потому, что в конечном итоге оказалось результатом их реализации, в-четвертых, потому, сколь необычным путем эта реализация происходила, и в пятых, потому, что она не сопровождалась никаким эксплицитным идеологизированием.

 

Воплощение  мифа. Геноцид армян 1915 года и ряд событий, последовавших за ним (череда послевоенных мирных конференций, где рассматривался или потом уже — не рассматривался — армянский вопрос), был для армянского народа громадным потрясением. Притом еще неизвестно, что было большим потрясением: злодеяния турок, количество жертв, превысившее миллион человек, массовое беженство или вопиющая несправедливость последовавших за мировой войной мирных конференций, где зло не было осуждено, где армянам было отказано не только в их праве на собственную историческую территорию, не только в праве хотя бы на "национальный очаг" в пределах Турции, не только в материальной компенсации за утерянное имущество, но даже в моральной поддержке. От армян просто отмахнулись. К тому времени мир успел забыть о геноциде армян, а для них это было едва ли не тяжелее, чем сам геноцид. Они жили, разбросанные по разным странам, часто стараясь даже скрывать свое происхождение, хотя их больше нигде не преследовали, убежденные в тотальной несправедливости мира. Ряд террористических актов против турецких дипломатов дал весьма слабое утешение. Степень конфликтности армянского сознания продолжала расти. Можно было ожидать, как в случае кавказских событий начала века, что в армянской среде возникнет некая внутренняя структура, которая поможет армянам пережить сложившуюся ситуацию. Но она как будто не возникала. Более того, армянский историк предполагает, что "во всем мире найдется немного национальных общин, раздираемых столь острыми внутренними противоречиями или также полностью расколотых, как армянская община".[3] Это было результатом острой душевной травмы, и казалось, что наступает самая трагическая страница истории армян, когда они "сами своими руками сделают то, чего не смогли сделать с ними самый страшный гнет и преследования, — они  обрекут себя на культурное и национальное самоуничтожение".[4]

Единственной страной, которая в те годы не воспринималась как враждебная, оставалась Россия, и притом уже Советская Россия. Она как будто проявляла некоторую заботу об армянах. "Ненависть к туркам, рожденная погромом 1915 года, и возмущение предательством Европы, отрекшейся от армян после Лозаны, фактически вынуждает их кинутся в объятья спасительницы России. Она принимает армян, обиженных дурным обращением и отвергнутых Западом. Употребляя терминологию психоаналитиков, Советская Россия обретает образ всемогущей матери, у которой можно найти помощь и защиту от враждебного мира".[5] Но это приводит к еще большему расколу в армянской диаспоре: главный конфликт разгорается вокруг идеи коммунизма, а точнее, допустимости или недопустимости помощи большевистской Армении. В итоге, уже в 20-е годы мы имеем Армянскую культуру, расколотую на три части:

1. Население Советской Армении, огражденное от своих соотечественников за рубежом железным занавесом, не смеющее идеологизировать под страхом Колымы, ничего не имеющее, кроме родной земли, рук и головы для того, чтобы воплощать идею.

2. Рамкавары — прагматики, ворчащие значительной частью мирового капитала и считающие, что Армения даже в качестве советской республики все-таки больше, чем ничего, что она зачаток армянской государственности и ей нужно помогать, закрыв глаза на ее большевизм, и группировавшееся вокруг Рамкаваров большинство армянской диаспоры, симпатизирующее Советской Армении, совершенно не представляющее, что в ней происходит, и вольное выдумывать себе любые утешительные сказки.

3. Дашнакцутюн, в качестве носительницы героического мифа, ненавидящая коммунистов больше, чем турок, и не желающая, казалось, более никаких сделок. Один из современных лидеров Дашнакцутюн Анаит Teр-Минасян писала: "Самое удивительное, что партии удалось создать миф, в хорошем смысле этого слова, позволившей ей окружить себя скорее верующими, чем приверженцами".[6]

Вот эти три элемента и послужили основой создания новой армянской структуры. Причем, если считать, что действие (геноцид, равнодушие всего мира) равно противодействию, то можно предположить, каков по мощности будет внутренний энергетический потенциал этой структуры. Такой потенциал и был нужен, чтобы создать в условиях тоталитарного режима, всеобщей интернационализации крупный национальный центр, собирающий армян всего мира.

В таких условиях, в качестве реакции на опасность извне, начался процесс самоорганизации армянского этноса на территории, которая была его исторической родиной, в рамках государства, которое армяне не воспринимали как враждебное себе. Вера в дружественность России была здесь важна, потому что не давала отчаяться до конца, разувериться во всех и стать уже неспособными к любым позитивным действиям. В конце концов она давала надежду (или иллюзию) быть когда-нибудь понятыми. Армяне имели финансовую поддержку Рамкаваров, среди которых было много крупных банкиров (поддержка эта относится главным образом к 20-м годам, потом оказывать ее стало затруднительно), и, что самое главное, не высказываемый, нигде никогда не обсуждавшийся, но прочно укоренившийся в сознании героических миф об армянской государственности. Точнее, может быть, он был даже и не о государственности. Более правильно было бы сказать, что в какие-то исторические моменты этот миф имел такое выражение. Так, например, его мыслило себе большинство дашнакцаканов в диаспоре. По сути, это был миф о героическом действии вообще. Форма, в которую он мог вылиться, не была внешним образом как либо предопределена. Никакого специального акцента на создании города не было. То, что стало воплощением этого мифа — Ереван, почти никем никогда не воспринимался как шаг к государственности. На существовании Еревана под российским покровительством смотрели как на нечто совершенно естественное. Другое дело, что он был свой и только свой, армянский. Но и этого армяне долго почти не осознавали. Они просто строили город, чтобы в нем жить. И только когда в 60-е годы возникло народное движение за создание в Ереване на холме Цицернакаберд памятника жертвам геноцида, стало медленно появляться сознание, что Ереван, весь, — это город-памятник.

В армянской литературе не так уж много произведений о городах, но есть одно, относящееся именно к 60-м годам и имеющее, нам кажется, косвенное отношение к Еревану. Это пьеса Перча Зейтунцяна "Легенда о разрушенном городе", рассказывающая о том, как древний царь Аршак строил город-легенду. (Об этом мы уже говорили в сюжете 7.)

Ереван не создавали сознательно как воплощение героического мифа. Ереван, уже яркий, многоголосый, с жизнью, бьющей ключом, армяне узнали как его воплощение.

Итак, миф воплощался иначе, чем этого могли ожидать те или иные группы внутри армянского этноса. И этот миф, неузнаваемый в различных своих интерпретациях сам служил дополнительным источником конфронтации и составлял подоплеку функционального внутриэтнического конфликта. Внутриэтнический конфликт с этой точки зрения может быть представлен как обыгрывание основной этнической культурной темы, а это последнее, в свою очередь фактически предопределяет действия различных внутриэтнических групп.

Так прагматичная Рамкавар-Азатакан с самого начала, видимо не имея ввиду ничего большего, чем улучшить отношение советской власти к армянам, поддержала идею армянской репатриации, в какой-то момент, в видах политической конъюнктуры послевоенного мира, зародившейся в советских спецслужбах. Значительно интереснее то, что эту идею в конце 40-х вдруг подхватила и Дашнакцутюн, находившаяся в острой конфронтации и к советскому режиму, и к Рамкавар-Азатакан. И сделала она это как-то неожиданно для самой себя. "В  виду той непреклонной антисоветской позиции, которую несомненно занимала Дашнакцутюн, ее политика в этом вопросе казалась совершенно невероятной. Она поощряла деятельность Москвы и так же призывала рассеянных по всему миру армян вернуться на родину... Не логика и реализм, а сочувствие к армянам, разбросанным по всему свету в конце концов побудили 52-ой съезд дашнаков проголосовать за репатриацию".[7] Логики в этом шаге было действительно мало, но и "сочувствие армянам" — это лишь позднейшее толкование событий, поскольку тогда, на рубеже 40 — 50-ых годов никто не мог поручиться, что зарубежные армяне действительно попадут в Ереван, а не транзитом через Ереван в Сибирь. А если бы армяне исходили из чувства реализма, нашлось ли бы много желающих из Парижа и Лос-Анжелеса или из цветущего еще тогда Ливана испытать свою судьбу в советской социалистической стране? Это был массовый спонтанный порыв, не имевший под собой никакой эксплицитной идеологической базы.

Такой идеологической базы не было и в Советской Армении. Однако, с высоты прошедших десятилетий можно сказать, что тогдашние руководители Армении, добивавшиеся того, чтобы руководство Союза закрыло глаза на становление Еревана, абсолютно не вписывавшегося из-за своей моноэтничности в общий ряд советских городов-гигантов, каким-то парадоксальным образом впитали в себя и синтезировали в своих действиях и прагматическую альтернативу, и героическую, заставлявшую их во имя этого города рисковать свободой и карьерой, в том числе и высшей партийной.

Однако почему мечте армян позволили воплотиться? Сталин всюду искал заговоры. Здесь не было заговора. Здесь никто ни с кем ни о чем не договаривался. Сталин всюду искал подпольные организации. Здесь их не было. Он искал крамолу. Но армяне не писали, не говорили ничего неугодного вождю — они понимали друг друга без слов. Это была все та же акция "гражданского неповиновения", во многом аналогичная действиям 1903 года (о чем мы говорили в сюжете 7), и даже неповиновения не Советской власти собственно, а всему миру. Наполовину истребленный, морально уничтоженный народ не просто выжил, а создавал совершенно новую форму своего существования — свою Ереванскую цивилизацию.

К 70-м годам это был уже вполне сложившийся город, с миллионным населением и при этом очень плотной социальной средой, устойчивой системой отношений и казавшимися незыблемыми традициями. Социальные и демографические процессы, происходящие в Ереване в те годы, ясно указывали, что перед нами не случайное поселение разрозненных и разномастных мигрантов, а целостная, сплоченная и жизнеспособная общность.

Нельзя сказать, чтобы нормы и традиции, определившие жизнь Еревана, сложились вдруг и сразу. Это был болезненный и растянутый на годы процесс и первоначально коммуникативный диссонанс между различными группами был столь высок, что должен был сложиться определенный "политес" взаимных отношений, как бы специфический коммуникативный "код", иначе этот диссонанс грозил перерасти в серьезный внутренний конфликт. Следы "политеса" тех лет так и осели в культурной традиции Еревана. Но если изначально это был механизм, облегчающий адаптацию мигрантов, то к 70-м годам, когда процесс формирования городской общности закончился и структура как бы закрылась (с этого периода новые мигранты уже с трудом могли адаптироваться в Ереване), "код" на котором ранее шло взаимодействие различных внутриэтнических групп стал представлять собою особый ереванский стиль общения, который теперь уже, напротив, осложнял для новоселов (и армян в том числе) вхождение в Ереванскую социокультурную систему и, делал ереванскую среду еще более плотной.

Армяне, за многие века привыкшие жить по чужим столицам, создавали свою собственную.

В сознании ереванцев Ереван и нынешняя Армения тождественны. Как будто есть Ереван и прилегающая к нему сельская местность. Не Ереван как столица принадлежит стране, а страна прилагается к Еревану. Это не вполне так. В Армении есть еще несколько заметных городов и есть антипод Еревана — Гюмри (Ленинакан) — функционально армянский Новгород. Он гордится своей древностью и имеет даже некоторые столичные черты, сохранившиеся даже сейчас, после землетрясения, — скверики, решетки, площади, напоминающие старую Москву, плюс целый район старинной застройки, почти не пострадавший во время бедствия. Гюмри не признал главенство Еревана, как Новгород долго не признавал главенства Москвы. Ереван для гюмринцев — самозванец. Они склонны смотреть на него как на собственный пригород.

Однако самоощущение Еревана не так уж в корне неверно. Территория нынешней Армянской республики не воспринимается как вся Армения. Это ее небольшая часть, и Ереван ее средоточие. Но вся Армения как в зеркале отразилась в Ереване. В ереванских названиях господствует слово "нор" — новый: Нор-Себастия, Нор-Зайтун, Нор-Бутания, Норагюх и так далее. Районы Еревана носят названия земель, когда-то населенных армянами.

Создан город, ставший воплощением мифа, и теперь он живет уже самостоятельной жизнью, он диктует свои порядки армянскому народу (чему все вынуждены подчиняться, хотя не всем это нравится).

 

Формирование Еревана можно рассматривать в качестве примера осуществления функционального внутриэтнического конфликта, который является внутренним механизмом, определяющим характер взаимодействия внутриэтнических групп и особенности протекания спонтанного самоструктурирования этноса. Когда в методологическом комментарии к сюжету 16 мы говорили о необходимости определить, какие внутриэтнические группы так или иначе участвовали в формировании Еревана и как эти группы взаимодействовали между собой, то хотели сказать, что данную историческую проблему мы будем рассматривать отталкиваясь от концепции функционального внутриэтнического конфликта. Именно его мы рассматриваем в качестве основной компоненты всех процессов, которые следует рассматривать как этнические и которые являются предметом исторической этнологии. В следующих главах мы покажем это, рассмотрев проблемы этнических групп и межкультурного взаимодействия. Однако прежде мы должны более подробно остановиться на рассмотрении теоретических аспектов проблемы — теории функционального внутриэтнического конфликта.

Функциональный внутриэтнический конфликт является основой для реализации процесса спонтанного самоструктурирования этноса. В ходе него “образ мы” был перенесен на Ереван в качестве крупного армянского центра, что изменило всю картину мира армян и их объективное положение в мире. При этом в итоге внешняя конфликтность была как бы вынесена за пределы армянского общества — эта характерная форма “отреагирования” армянами конфликтности, о чем также речь пойдет в следующей главе.

 

Вопросы для размышления

1. Приведите примеры воспроизведения каким либо этносом реакций и действий, которые в прошлом давали ему возможность пережить подобные ситуации с минимальными потерями.
2. Попытайтесь привести другие примеры спонтанного самоструктурирования этноса.
3. Объясните известные примеры спонтанного самоструктурирования этноса с помощью понятия функционального внутриэтнического конфликта.
4. Дайте интерпретацию формированию Еревана как функциональному внутриэтническому конфликту.
5. Как Вам показалось, армяне интериоризируют или экстериоризируют конфликтность?
6. Как Вы определите роль диаспоры во внутриэтническом конфликте?
7. Возможно ли прогнозировать формы самоструктурирования этноса?

Смута как функциональное проявление традиционного сознания этноса

 

Каким образом этническая система в течение длительного времени поддерживает относительную стабильность своего состояния и как происходят изменения этнической традиции? Какова роль в этом процессе носителей личностного сознания? Вот вопросы, которые стоят перед нами в данной главе. Для этого прежде всего мы должны обратиться к проблеме народной смуты, которую рассмотрим в качестве инструмента функционального отреагирования напряжения, возникающего внутри этнической системы.

Мы должны обратить внимание читателей на то, что, описывая фрагменты из истории того или иного народа, мы волей-неволей уделяем много внимания переживаемым им эпохам смуты. Исключение у нас составляют финны. Но ведь у нас и не шла речь о процессе трансформации этнической картины мира финнов, мы только сравнивали две статические рекострукции. Во всех же остальных очерках, коль скоро речь заходила о связи этнических констант с ценностной ориентацией, а следовательно, о внутриэтнических группах, имеющих разные ценностные ориентации и как-либо взаимодействующих друг с другом, или же о смене ценностной ориентации, как о процессе, переживаемом этносом, мы тем или иным образом выходили на тему смуты, что и дало нам возможность предположить, что состояние смуты для этнического сознания — явление вполне заурядное. Даже, более того, для любого этноса практически нет периодов, когда бы так или иначе не проявлялись, хотя бы в отдельных слоях общества, определенные черты смутного состояния. Любой трансфер не может вполне удовлетворить адаптивные потребности этноса и избавить этнос от всех дисфункций традиционного сознания.

Так, турецкий народ минимум два столетия находился в состоянии некоей привычной смуты, вызванной тем что "образ себя" в сознании турок как привилегированной массы не имел достаточного подкрепления во внешней реальности. Населению некогда могущественной страны, на которую мир стал смотреть как на безнадежного больного и вслух обсуждать проблемы дележа ее наследства, только и оставалось твердить себе: "харкаешь кровью, говори, что пил вишневый шербет” (турецкая пословица). Прекращение завоеваний вызвало распад системы власти и отчасти структур народной жизни. Вплоть до первой мировой войны состояние смуты прогрессировало, и младотурецкий переворот был одним из его апофеозов. Народ на какой-то момент уже соглашался принять чуждые ему названия (трансферы) вплоть до доктрины османизма. Начавшийся процесс нового переструктурирования этноса не снял полностью состояния смуты, но как бы локализовал его, тем защитив традиционное сознание народа от дальнейших деструктивных влияний и дав ему возможность время от времени отреагировать накапливающееся напряжение.

В русской истории состояние смуты было периодически повторяющимся явлением, функциональным кризисом, вызванным, в частности, несовпадением народных и официальных государственных установок. Это были временные нарушения трансфера. Последний крупный срыв (русская революция) привел к затяжному, длящемуся и по сей день смутному периоду. (Этому будет посвящен сюжеты 15 и 18.)

Армяне в начале ХХ века пережили период очень острой смуты, когда возникла угроза самодеструкции армянского этноса, по крайней мере, его значительной части. Геноцид и, главное, равнодушие к армянским жертвам всего мира трудно было рационализировать и вписать в какую бы то ни было картину мира. Зло в восприятии армян разрасталось как раковая опухоль и почти начинало казаться тотальным. Это состояние смуты отчасти продолжается и поныне, но его пределы ограничены, его проявления постепенно все более отходят на периферию этнического сознания. Произошло это за счет того, что армяне, поскольку им не удавалось рационализировать в своем сознании мир как он есть, изменили свой статус в мире, так что новый трансфер сделался возможным. Был восстановлен баланс этнических констант, то есть заданное "центральной зоной" этнической культуры армян соотношение добра и зла в мире. (Этой теме будет посвящен сюжет 16.)

Итак, традиционное сознание этноса не является устойчивым образованием и время от времени может происходить его дисфункция. Очевидно, что такая дисфункция могла бы повлечь за собой нарушение в "центральной  зоне" этнической культуры, не будь в традиционной этнической культуре особых механизмов "отреагирования" накопившегося напряжения, которые и проявляет себя через повторяющиеся  периоды смут.

Известно, что смуты имеют свой ритуал, атрибутику, сценарии и разыгрываются наподобие пьесы. Система выходит из своих рамок, происходит сброс энергии, но затем в свои же рамки возвращается, входит в свою колею. Но возвращение в свою колею происходит не автоматически. Состояние смуты может быть определено как кризис самоидентификации: люди не могут правильно определить "образ себя", адекватно маркировать опасность и вписать ее в ту структуру бытия, которая присутствует в их традиционном сознании. Происходит нарушение трансфера. Смута (замутнение) нарушает правильность проекции "центральной зоны" этнической культуры на реальный мир, и связь между этническими константами и объектами трансфера на время исчезает, структурообразующие элементы этнической картины мира теряют свой смысл, и вся система оказывается на грани распада. Это период случайных трансферов, быстрой их смены, не обоснованной ни структурно, ни адаптационно, ни ценностно и, как результат — психологическая усталость традиционного общества и апатия.

В этот момент носители личностного сознания и напоминают первоначальные связи, те, которые были затемнены в период смуты, и дают системе возможность вернуться в первоначальное состояние. Восстанавливается нормальный процесс трансфера.

Проиллюстрируем это на материале следующего сюжета.

 

Опыт историко-этнологического анализа

 

Сюжет 15. Русский бунт

Крестьянский мир в эпоху крепостничества. Вплоть до ХVI века крестьяне, и те, что жили на государственных землях, и те, что жили на частновладельческих, были подчинены наместникам или другим начальникам, служащим правительству, и непосредственно от землевладельца не зависели. Крестьяне могли переселяться от частных землевладельцев на государственные земли и наоборот. Впоследствии законодательно были установлены сроки переселений — Юрьев день. Однако закон продолжал признавать за общиной права самоуправления, собственного суда, раскладки податей и надзора за порядком и нравственностью своих членов. Крестьяне были равноправными членами русского общества и наравне с боярами и купцами находились под покровительством закона.

Итак, государство до поры до времени не покушалось нарушать основы крестьянского самоуправления, однако оно стремилось ограничить мобильность крестьянского населения. В то время крестьянские переселения были широко распространенным явлением, зачастую крестьяне оставались на каждом новом месте не более, чем на несколько лет. Этим обеспечивалась колонизация новых регионов, но это же вносило существенную дезорганизацию во внутреннюю жизнь государства, находившегося почти все время в состоянии войны. Все внутреннее устройство Московского государства "покоилось на принудительном разверстывании обязательных повинностей и служб между отдельными группами населения с безвыходным прикреплением каждой группы к ее специальной службе и ее специальному тяглу; все население —  от последнего холопа до первого боярина — оказывалось, таким образом, закрепощенным без возможности сколько-нибудь свободно распоряжаться своим существованием... Зависимость  крестьянина от служилого землевладельца была лишь своеобразной формой службы крестьянина тому же государству".[1] Крестьяне, таким образом, становились неотъемлемой принадлежностью земли, на которой жили. Они лишались права покидать ее, а землевладельцы — права сгонять крестьян с земли. Причем новый порядок не устраивал ни крестьян, ни землевладельцев, а нравился только казне. "Весь ХVII век и даже начало XVIII правительство должно было поддерживать этот порядок силой".[2]

В личную зависимость от землевладельца крестьяне попали только с введением Петровских ревизий, когда любая связь между крестьянином и государством могла уже идти только через посредство помещика. В течение всего XVIII века положение крестьянина все более сближалось с положением раба. Так, "в период с 1765 по 1785 годы помещики получили право отдавать своих крепостных людей в каторжные работы за дерзости, право отдавать крестьян и дворовых людей в какое угодно время в зачет в рекруты, и, наконец, в силу указа от 7 октября 1792 года крестьяне и вообще крепостные люди прямо были причислены к недвижимым имениям своих помещиков, наравне с другими хозяйственными принадлежностями, и как полная и безгласная собственность помещиков лишены были почти всякой обороны от злоупотребления помещичьей властью, и в отношении своей личности, и в отношении к имуществу".[3] Был издан указ "о продаже людей без земли в удовлетворение казенных и партикулярных долгов с публичных торгов, но без употребления молотка".[4]

Община лишалась малейшей правовой защиты. Кроме того, если действия властей на первых порах, с известной долей натяжки, могли быть объяснены стремлением к унификации государственной жизни, гипертрофированным этатизмом, то при Екатерине II и это слабое оправдание существующего режима отпадало. Если раньше крестьянами могли владеть только служилые дворяне, поскольку они сами являлись винтиками в государственной машине, то дарованием вольностей дворянству "крепостная зависимость крестьянина перестает обуславливаться обязательной службой его владельца и тем самым утрачивает свое публично-правовое основание... В сознании самой крестьянской массы вызревает убеждение в том, что крепостное право утратило прежнее государственное назначение, и потому подлежит немедленному упразднению. Освобождение дворянства от обязательной царской службы рассматривалось крепостными крестьянами как явная предпосылка и к уничтожению крепостного права на крестьян. И вот каждая новая мера, направленная на расширение дворянских привилегий в течение всего XVIII века сопровождается взрывом волнений крепостных крестьян".[5]

С этого момента бунты на Руси не затихают. Крестьяне ни на один миг не смиряются со своим крепостным состоянием. В этом контексте даже идея о народной "вере в царя" оказывается почти только фантомом. В документах о крестьянских волнениях можно встретить достаточно много доказательств недоверия крестьян к личности правящего императора. Однако, при всем том, крестьяне абсолютно убеждены, что государство на их стороне. "Скажем, когда крестьянам, отказавшимся подчиниться помещику, удавалось лично вручить царю прошение с изложением их просьб и объяснением мотивов своих действий, а царь принимал это прошение из рук крестьян"[6], они никогда не сомневались в положительном решении их вопроса и отказывались верить доводимому до их сведения отрицательному решению, считая его подложным.

Таким образом, крестьяне внутри себя хранили некий аутентичный образ государства или как бы сами себя считали государством. Во всяком случае, царь выступал при этом в качестве экстериоризации собственного образа. Как писал Лев Тихомиров, "монархия уцелела только благодаря народу, продолжавшему считать законным не то, что приказывал Петр, а то, что было в умах и совести монархического сознания народа".[7] И в этот период, как заметил некий жандармский офицер из Пензенской губернии, "весьма замечательное значение приобретает у крестьян слово "мир". Они ссылаются на него как на законную опору даже в противозаконных своих действиях".[8] В народе живо непоколебимое убеждение, что "как скажут крестьяне на сходах, так царь и решит".[9] Это ощущение было постоянно актуализировано в эпоху крепостного права. Поэтому в этот период общинное сознание обострено, община оказывается, по существу, для крестьянина единственной властью — их собственная крестьянская община и Россия-община, существующая в их сознании. Любой крестьянский бунт — это бунт общины и бунт за общину. Можно сказать, что это и бунт за Россию-общину, за государство. Русский бунт нельзя назвать бессмысленным.

Алгоритм крестьянского бунта. Как мотивы, так и характер протекания русских крестьянских бунтов не отличались многообразием. В эпоху Пугачевщины "народ поднялся по царскому кличу прежде всего для того, чтобы помочь взойти на царство государю, радеющему о черни и потому истинному... Царь и народ — вот политическая проблема Пугачевщины".[10] Каждый мало-мальски знакомый с русской историей может сказать, что "царь и народ" — центральная проблема любого крестьянского восстания. Так, в революцию 1905 года губернатор Могилевской губернии Клинберг докладывал министру внутренних дел, что, по мнению народа, "если живется крестьянам плохо, то потому, что между царем и народом стоят правящие классы и интеллигенция".[11] А губернатор Полтавской губернии князь Урусов, подчеркивая верность народа царю, указывал, что сама "эта вера и это убеждение могут явиться причиной весьма нежелательных явлений, подать повод к беспорядкам".[12] Значительно позднее проблему царя и народа сформулировал Л. Троцкий: "Если бы белогвардейцы догадались выбросить лозунг "кулацкого [то есть крестьянского — С.Л.] Царя, — мы не удержались бы и двух недель".[13]

С другой стороны, центральная проблема крестьянского бунта может быть представлена как противопоставление "мира" и государственной власти. Царь и народ, царь и "мир" — общее "мы". Так, "Московское восстание 1648 года было описано по живым следам свидетелем, который отождествлял в своем рассказе московскую мятежную толпу с миром-народом, со всей землей. По его представлению, государю били челом на Плещеева, от которого миру великий налок и напрасные наговоры, и Государь выдал Плещеева "всей земле". "Мир" же возмутился на заступников и единомышленников Плещеева. Царь прикладывался к Спасову образу на своих уступках земле, и миром и всею землею положили на его Государеву волю".[14] Возмущение народа обращено на "сильных людей", среди которых находятся и агенты государства, или же непосредственно против государственных агентов. "Когда “земским людям” кажется, что они одержали победу над "сильными", эта победа рисуется им в виде единения милостивого царя с землею, в виде договора царя с землею о том, чтобы вывести из царства "сильных людей". Словом, государственный строй (в его идеальном виде) воплощается для населения в личности царя".[15]

Таким образом, русский бунт всегда был выражением конфликтности между двумя внутренними альтернативами русского народа: "мирской" и "государственной". Его функциональное значение состояло в том, что с его помощью отчасти сбрасывалось накапливающееся между ними напряжение.

Бунт всегда представлял собой "мирское" действие. Бунтовал "мир" в полном составе, и главным объяснительным мотивом действия крестьян было: куда "мир", туда и я, мне от "мира" нельзя. Любые индивидуальные увещевания участников волнений со стороны властей были абсолютно неэффективны.

Что обычно служило поводом для бунта? Практически всегда одно и то же — докатывающийся до крестьян слух о нарушении "сильными людьми" — помещиками — воли царя. Воля же эта всегда была одна — раздать крестьянам землю, то есть совершить "черный передел" — всероссийское поравнение. Слух этот мог являться в самой разнообразной форме. На протяжении веков мы встречаемся с проявлениями легенды о скрывающимся царе: или, что тот или иной царь не умер, а ждет своего часа возглавить народ в защиту законной монархии, или, что тот или иной законный претендент был смещен помещиками и также ждет своего часа. Причем образы эти были порой довольно фантастичны. Так, в период революции 1905 года "крестьяне Волковского у. Харьковской губ. говорили, что идет великий князь Михаил, раздает земли и разрешает грабежи. Князь облачается крестьянским воображением в особенную одежду. Он сияет. Ему приписываются сверхестественные силы".[16]

Любое слово, исходящее от властей, могло истолковываться как указание на всероссийское поравнение. "Еще чаще слухи об отобрании помещичьих земель не имели острого характера, а являлись спокойным и твердым убеждением большей части местного крестьянства".[17] Причем крестьяне считали своим долгом перед царем добиться осуществления его воли, и тогда причиной волнения могло стать любое событие местного масштаба, как-то: сомнения в законности наследования каких-либо земельных угодий или действий каких-либо чиновников.

При этом все крестьянские бунты происходили почти по одному сценарию. На первой стадии они имели подчеркнутый характер легитимности. "Крестьяне являлись в имение во главе со своим старостой, который с бляхой на груди следил за правильностью распределения хлеба. На первых порах крестьяне брали в имениях только зерновые, пищевые и кормовые продукты, а, кроме того, не разрешали друг другу брать ничего, говоря: "Не по закону, нельзя"".[18] Корреспондент газеты "Русские ведомости" описывал действия крестьян так: "Сначала они тщательно высчитывали, что нужно для трудового существования и хозяйствования самому помещику, выделяли ему соответствующее количество хлеба, сена и скота, и только после этого все остальное забирали и увозили домой. Но, когда помещики начали оказывать сопротивление, крестьяне стали собираться огромными толпами с большим количеством подвод и начинали, как они выражались, "бастовать”, то есть грабить одно имение за другим. В деревнях, охваченных движением, не оставалось ни одного взрослого человека, который не принимал бы участие в погромах".[19]

По мере разгорания восстания крестьяне переходили к прямому насилию, а затем, если дело заходило еще дальше, следовали жестокости и зверства. Так, в Курской губернии была подожжена усадьба князей Бебутовых, крестьяне окружили горевший дом "и не позволили никому из них спастись, все сгорели заживо".[20] По мере разгорания бунта таких случаев становилось все больше и больше. Возникало ощущение, что "пришло время черни, что теперь она все себе может позволить... Само ощущение такой свободы действий вызывало в народных массах чувство радости жизни и желание взять все от нее, что она может дать в настоящий миг воли. Так, когда толпа зажигала на площади кучу конторских бумаг и, кидая в огонь расчетные книги, хохоча, кричала: "горите наши долги", — она несомненно наслаждалась тем же ощущением, как наслаждается колодник, разбивший свои кандалы и ушедший от погони. В таком состоянии духа толпе обыкновенно хочется развернуться, загулять и, таким образом, согласно со своими вкусами, отпраздновать свою свободу... Пьяная толпа звереет окончательно, теряет всякую сдержку и совершает страшные жестокости, всячески истребляя "злодеев", насилуя их жен и дочерей, не щадя и детей, разгромля и сжигая усадьбы, заводы и целые города".[21] Это картина народного бунта в его последней стадии. Затем следует спад, апатия и усталость.

Мы можем видеть, что в начале бунта крестьяне действуют в рамках определенных парадигм своего традиционного сознания. При этом равновесие между различными альтернативами этнического сознания, которое позволяет функционировать обществу как целому, нарушается, и одна из них как бы вырывается из общего контекста и существует автономно. Некоторые ее характерные черты выступают особенно резко и тоже вырываются из общего контекста. Так, бросается в глаза утрированное стремление к "законности" в явно противозаконных действиях: желание при грабежах соблюсти принцип уравнительности, выделяя долю и прежнему владельцу имущества. Очевидная невозможность соблюдения этих принципов порождает дальнейшие смысловые разрывы в сознании участников бунта. Их действия становятся все более хаотичными.

Характерной особенностью русского бунта является именно противоборство внутриэтнических альтернатив. Одна из них впитывает определенные признаки другой, как бы пародирует их. Так, в период Пугачевского бунта вокруг самозванного императора теснились назначенные им генералы и чиновники — государственная иерархия. Так, и в период первой русской революции в крестьянской среде встречалось множество студентов-провокаторов, должных занять место "упраздненного начальства".[22] Причем некоторые молодые крестьяне "называли сами себя студентами"[23], то есть крестьянская масса в пародийной форме выдвигала из своей среды новую бюрократию. В тот же период крестьяне предъявляли помещикам революционные прокламации в качестве подтверждения того, что "они действуют на законных основаниях. Прокламации имели для крестьян особое значение. Они рассматривали их как распоряжения, исходящие из вышестоящих органов власти".[24]

В действиях восставшего народа отчетливо заметны черты провокационности. Народ сознательно провоцирует власти на ответные действия, на проявление силы и жестокости. На своей верхней точке эти действия выливаются в самопровоцирование, ярчайшим примером чего могут служить события Кровавого Воскресенья 9 января. Народ по сути решил опытным путем проверить, есть ли у него царь и есть ли у него Бог. Причем, как показывают свидетельства очевидцев, народ был внутренне готов к отрицательному ответу. Во время рабочих собраний Гапон "забрасывал слова о возможности  нападения, о предстоящей опасности, о том, что их, может быть, не допустят к царю, и царь может отказаться выслушать свой народ. Эти речи он кончал словами: "... и тогда нет у нас царя!". "И тогда нет у нас царя", — единодушно подхватывало собрание и в восторженном экстазе готово было идти за Гапоном до конца".[25] Складывается впечатление, что народ где-то бессознательно желал именно отрицательного ответа — ответа, который развязывал бы ему руки. И после расстрела толпы: ""Нет больше Бога! Нет больше царя! — прохрипел Гапон, срывая с себя шубу и рясу. — Нет Бога! Нет царя! — подтвердили окружающие грозным эхом".[26]

Этой же народной провокационностью можно объяснить то, что народ несколько раз за свою историю собирался идти и шел брать Москву. Это понятно, если вспомнить замечание немецкого путешественника А. фон Гакстгаузена, что "Москва имеет для русского народа значение, которое ни один город ни в одной стране мира не имеет для своего народа. Она средоточие национальных и религиозных чувств русского народа... Наполеон не знал и не предчувствовал этого. Если бы он направил свои армии в Петербург или в Южную Россию, он не возбудил бы до такой степени народного чувства Русского, и как знать: результат мог бы быть иным".[27]

Так, по точному замечанию исследователя психологии русского крестьянства Н. Фирсова, "под термином Разинщина можно разуметь не только определенную политическую и социальную борьбу, но и определенный комплекс чувств, стремлений".[28] Разинщина оставила в народе "яркое и любимое воспоминание"[29], или, как писал поэт и критик А. Григорьев, "Стеньку Разина из мира эпических сказаний народа не выкинешь".[30]

Более того, в своей песенной поэзии народ поставил "батюшку Степана Тимофеевича высоко, выше даже любимого своего древнего богатыря Ильи Муромца, сам матерый старый казак оказался у Степанушки только в есаулах, хотя при этом Разина и при жизни народ считал колдуном и чародеем, и эта репутация так и осталась за ним в народных песнях и преданиях. Народ знал, что Разин был великий грешник, и думал, что за грехи его земля не приняла, и что он придет снова, когда на Руси грехи умножатся".[31] Здесь чувствуется что-то вроде упоения на краю мрачной бездны. И это ощущение в качестве навязчивой идеи проходит через всю русскую историю и имеет огромное множество воплощений. Если у народа есть что-то светлое, святое, то появляется желание проверить его на прочность, тряхнуть им. Здесь можно отметить и еще один очень существенный момент: народ чувствовал, что "черный передел" придет, когда грехи на Руси умножатся.

Однако ничего сверхнеобычного для русской истории в день Кровавого воскресенья не было. В царствование Алексея Михайловича народ также направился в царскую резиденцию в Коломенское, дабы указать царю на виновников своих бед и изменщиков и просить управы. Тогда "перебили да забрали 700 человек, да потонули при бегстве в реке более 100 человек; 150 человек было повешено около села Коломенское в тот же день".[32]

Русский крестьянский мир и церковный приход. Слова "мир" и "приход" по отношению к ХV — ХVII векам, на Севере до  века, синонимичны. Так, согласно утверждению исследователя древних рукописей П. П. Соколова, в Устюжских актах ХVII века "мы видим прежде всего тесную связь между приходом и волостью, как единицею мирского самоуправления. Трудно подчас решить, где кончается приход и где начинается волость, и не суть ли это два разных названия одной и той же административной единицы".[33]

Если строилась новая церковь, то приход делился, автоматически делилась и волость. "Мирской" сход, по сути, являлся и органом религиозной общины. Дела поземельной общины и прихода никак не разграничивались.

"Община выбирала причт, то есть священно- и церковно-служителей".[34] Церковная казна являлась кредитным учреждением, которое выделяло ссуды членам прихода. Около церкви отводились места, на которых селились нищие, питавшиеся "от церкви Божьей на средства благотворительности... Само место, где жили церковные нищие, называлось "монастырем", дома, в которых они жили, нищенскими кельями”.[35]

Если миряне-прихожане имели огромное влияние в церковно-общественных делах, то и "приходской клир, в свою очередь, участвовал в мирских выборах земельных старост, старшин или судей, и священники, с ведома и разрешения высших властей, участвовали в самом суде, в качестве членов, при разборе разных судебных дел своих прихожан, дьячок носил обязанности сельского секретаря и нотариуса".[36]

По словам историка северного русского "мира" С. В. Юшкова, такой "приходской строй мирской церкви, с его автономией, был для мирских людей — идеален. И мало-помалу стал развиваться взгляд, что приходская автономия есть часть земского самоуправления... Этот взгляд был логичен и вытекал из инстинктивного представления о мире, как публичном правовом союзе, направленном на удовлетворение всех потребностей, в том числе и религиозных, и отступление от этого принципа было невозможным для северных мирских людей по своей инициативе: отделение религиозной общины от мира могло произойти только под воздействием церковной и государственной власти".[37]

Безусловно, идеализация древнего русского прихода, характерная для литературы ХIХ века, преувеличена. "Братчины" — пиры, устраивающиеся по церковным праздникам, — порой превращались в крупные попойки с мордобоем, духовенство находилось во всецелой зависимости от прихожан и в подавляющем большинстве своем было не образованно, а только грамотно.

Но при всем том, "в древнерусском приходе — "мире" — нельзя не видеть своеобразное, подчас наивное выражение набожности народа. Как в избе есть большой угол, так есть он и в деревне в виде часовни или церкви, к которой приурочена вся жизнь окрестного населения".[38] И в конечном счете, при всем своем несовершенстве приход был "обществом, где люди собирались у одной церкви, чтобы слушать Слово Божее, вместе учиться, спасаться, чтобы не погибла душа брата".[39]

Кроме того, приходы состояли в прочном и постоянном взаимодействии с монастырями. Монастыри же были центрами просветительной и благотворительной деятельности.

В это время авторитет церковных людей на деревне очень высок, они, в случае смуты, способны оказать на крестьянскую общину умиротворяющее воздействие, способствовать ее возвращение в свои исходные рамки, покаянию в творимых бесчинствах.

 

Вплоть до второй половины XIX века, когда ситуация в русском обществе начинает в корне меняться (об этом мы будем говорить в сюжете 18 в главе 17), “мир” существовал в двух своих ипостасях — как поземельная община, то есть, в качестве особой социальной институции, и как церковный приход, то есть, в качестве духовного сообщества. В периоды смут социальные связи нарушались. Нарушалось также и единство духовного сообщества. В первом случае (то есть, внутри общины как поземельного союза) нарушения носили сложный характер: крестьяне не выпадали из общины — их действия и в период смуты продолжали носить “мирской” характер; однако сама община извращалась, нарушалась ее внутренняя структура, менялась иерархия авторитетов, нормы отношений, значимые понятия, символы. Во втором случае (то есть, внутри общины как прихода) никаких сложных нарушений не происходило. Часть крестьян (иногда — подавляющее большинство) просто переставало быть членами прихода, поскольку их поведение в период смуты ставило их вне Церкви. Меньшинство продолжало составлять собой приход, внутренняя структура которого, будучи в принципе предельно простой, оставалась неизменной.

Этот “остаток” сохранял те ценностные доминанты, которые и были присущи общине как приходу. Даже незначительное число людей, сохранивших эти доминанты, делали возможным для остальных возврат к прежним формам. Раскаяние в совершенном во время смуты возвращало человека в приход и делало его вновь носителем прежних ценностных доминант. Резкое противоречие между этими доминантами (а они ведь в огромном большинстве случаев и не были отброшены сознательно, а только замутились, отошли на периферию сознания), и теми действиями, которые совершались в период смуты (а они также не были результатом сознательного выбора, а скорее инерцией, следованием порочному кругу событий) подталкивало человека к возвращению в обычную систему ценностей. Ему не требовалось переосмыслять свой собственный опыт, искать приемлемые доминанты взамен “замутненных”. В обществе оставались те, кто мог ему напомнить его собственные ценностные доминанты.

Поскольку “опьянение” смутного времени проходило, постольку люди возвращались в приход. Приход же, будучи достаточно тесно слитым с общиной, своим социальным носителем, сохранял память и о нормальной иерархии общинных отношений. Через приход восстанавливался “мир”. Такие люди как странник (сюжет 13), не будучи специально хранителями общинных традиций, имея прежде всего аскетически-мистические, а не социальные интересы, в реальной жизни оказывались столпами своего социального строя.

Дело здесь было не в том, что те или социальные институции интересовали людей того типа, к которому принадлежал странник. То, что община была приходом не превращало ее саму в сакральную сущность. Но это была форма стабильного существования, достаточно адаптированная к внешней социокультурной среде и достаточно внутренне упорядоченная, чтобы удерживать людей в рамках определенных религиозных и ценностных доминант. Община была, таким образом, охранительной институцией и в качестве таковой поддерживалась церковными людьми. И эта поддержка долгое время обеспечивала регенерацию структуры общинных отношений и авторитетов после периодов смут.

Это было тем более важно, что, как мы видели, русский “мир” существовал в дискомфортных для себя обстоятельствах. Это служило причиной накопления в системе напряжения, а поводов для срывов было достаточно. Начиная с XVIII века даже в те периоды, которые не отмечены крупными крестьянскими волнениями, не было ни одного года, который бы обошелся без локальной смуты. И если бы не происходило этих локальных сбросов напряжения, начался бы глобальный распад структур традиционного общества, который в силу своего обвального характера мог бы захватить и глубинные слои менталитета. Под угрозу ставилась бы уже не только конкретная картина мира. Разрушение картины мира русских крестьян влекло за собой и разрушение устоявшейся за столетия структуры взаимоотношения внутриэтнических групп русского народа, на которой зиждилось функционирование российского государства. Но в каждом случае система возвращалась к равновесию, поскольку оставалась приходом. И кризисное состояние крестьянского “мира” долгие десятилетия не вело к глобальной катастрофе.

Необходимо, чтобы не возникло недопонимания, сделать оговорку. Личностное сознание никак не может быть связано с принадлежностью к тому или иному сословию и нельзя утверждать, что носителями личностного сознания в крестьянской среде были представители духовенства. Костяк прихода составляли именно сами крестьяне. Другое дело, что мы рассматриваем русскую крестьянскую общину как институцию существующую в рамках единой религиозно-государственной культурной темы, которая проявлялась в самых различных областях жизни народа. И те носители личностного сознания, чьи доминанты были сопряжены с данным традиционным сознанием (в нашем случае, с сознанием русское крестьянской общины), были носителями именно этих доминант. Деревенские церкви обеспечивали традицию и передачи новым поколениям. Разрушение прихода вело к нарушению воспроизводства этих доминант, а следовательно, традиционный социум оказывался без носителей личностного сознания. Последнее не означает, что личностное сознание как таковое переставало формироваться у выходцев их крестьянской среды, но оно по своим доминантам было чуждым для своего традиционного социума и не могло вести к его поддержанию.

В сюжете 18 (глава 17) мы еще вернемся к данной теме и покажем как ослабление значения “мира” в качестве прихода вылилось в гибель общины в качестве социальной институции.

Вернемся к вопросу о смуте как  о функциональном явлении в жизни традиционного социума. Смута, кроме того, что она служит инструментом сброса накопившегося напряжения в этнокультурной системе, является и функционально необходимым элементом механизма трансформации этнической картины мира.

Изменение  этнической картины мира (и сопряженного с нею традиционного сознания этноса) происходит или если имеющаяся картина мира утрачивает свои адаптивные свойства, или если общество меняет свои ценностные доминанты. (Последний случай мы также можем рассматривать как адаптивный процесс, поскольку с точки зрения системы этнических констант как основного механизма адаптации этнической системы к окружающему миру, ценностные доминанты представляются внешним объектом, к которым система должна адаптироваться — или адаптировать их к себе — так же, как объекты природного и социополитического окружения.) При изменении этнической картины мира происходит новый трансфер этнических констант на реальные объекты и кристаллизация нового традиционного сознания этноса вокруг новых значимых объектов. Однако неизменными остаются общие характеристики этнических констант, модус их взаимосвязи и баланс между "источниками добра" и "источниками зла", а также основные парадигмы "образы себя", включающие представления о коллективе, способном совершать действия, и о принципе действия людей в мире.

Механизм такой трансформации может быть различным. Однако в каждом случае он связан с прохождением периода смуты. Кроме того, он всегда связан с деятельностью носителей личностного сознания. Выше мы говорили об их “консервативной” деятельности в обществе, ниже будем говорить о “креативной”.

Итак, дадим характеристику различным моделям изменения традиционного сознания, сопровождающейся как сменой этнической картины мира, так и формированием новых социальных институций.

1. Эволюционное изменение традиционного сознания. В результате постепенной смены ценностной ориентации или изменения внешних и внутренних культурно-политических и социальных условий существования этноса объект трансфера корректируется. Проекция "центральной зоны" этнической культуры как бы скользит по реальности. Замещение содержания объектов трансфера может не осознаваться традиционным социумом. Внешнему же наблюдателю процесс замещения представляется как акцентуация тех или иных фрагментов старой традиции (смыслов или связей), принятие культурной или идеологической инновации, отмирание ряда черт, ранее присущих традиционному сознанию.

Процесс замещения является почти в чистом виде результатом деятельности носителей личностного сознания, находящихся внутри традиционного социума. Выступая в обществе в роли советчиков, они способствуют постепенной переориентации всех его членов. Однако непрерывность такой перестройки традиции только кажущаяся. Несмотря на то, что изменения в традиции накапливаются постепенно, закрепление новых трансферов (а следовательно, и кристаллизация новой этнической традиции) происходит в результате более или менее явной общественной смуты, в течение которой "отреагируется" напряжение, вызванное несовершенством старой культурноадаптационной модели, разрыв старых связей трансфера. Тогда носители личностного сознания сообщают обществу новую, видоизмененную модель. Таким образом, новые "названия" даются системе в моменты кризиса самоидентификации.

2. Смена внутренних альтернатив в традиционном сознании. Поскольку в рамках единой этнической культуры может формироваться несколько типов традиционного сознания на базе различных ценностных ориентаций, то в самом этносе неизбежно будет происходить борьба между его различными внутренними альтернативами. Она ведется обычно на уровне носителей личностного сознания, и лишь время от времени к ней могут подключаться широкие слои народа, а победа той или иной из внутренних альтернатив вызывает массовый переход людских ресурсов с одной альтернативы на другую. Такая победа может определяться как культурно-политическими обстоятельствами (создающими для представителей одной из альтернатив условия более выгодные, чем для другой, число приверженцев которой при этом резко сокращается), так и усилением среди членов этноса тяги к определенной ценностной ориентации.

Переход от одной альтернативы к другой также как и при эволюционном пути связан с определенным состоянием общества, временной потерей адекватной самоидентификации. Но механизм изменения традиции в каждом из двух этих случаев различен.

При изменении культурноисторических условий жизни этноса происходит как бы подкрепление одной из альтернативных традиций и блокирование других, так что последние теряют свои адаптивные свойства (например, в них размывается "образ защитника").

В случае усиления тяги этноса к новым ценностным  доминантам,  внутриэтническая группа — носитель угасающей альтернативы — существует в почти неизменном виде  до очередного периода смуты, после которого она не может вернуться в исходное состояние по причине того, что количество носителей личностного сознания внутри данной альтернативы оказывается ниже критической точки. Выход из смуты возможен в рамках другой альтернативы, в которой, напротив, происходит концентрация носителей личностного сознания (в чем и состоит выбор этносом той или иной альтернативы).

3. Изменение традиционного сознания, вызванное катастрофами. Изменение традиционного сознания этноса происходит в результате катастрофы, когда прежняя этническая картина мира начинает резко противоречить реальности, а альтернативных традиций, обладающих большими адаптивными свойствами, у этноса нет. В условиях временного дефицита этнос должен создать абсолютно новую культурную традицию, поскольку состояние смуты, хотя и может продолжаться и годами, и десятилетиями, тем не менее грозит распадом этнической культуры. Тогда и происходит  спонтанное переструктурирование этноса, которое можно назвать одним из самых удивительных явлений в жизни этноса, и оно тем более удивительно, что встречается довольно часто. Этнос, неспособный к спонтанному переструктурированию, погибает в результате исторических катаклизмов. Наоборот, мобильность механизма переструктурирования обеспечивает "живучесть" этноса.

К вопросу о том, как происходит смена этнической традиции и, в частности, спонтанное самоструктурирование этноса, мы обратимся в следующей главе.

 

Вопросы для размышления

1. Постарайтесь, если возможно, вспомнить иные исторические сюжеты хоты бы отчасти аналогичные приведенному выше, то есть касающиеся протеканию и окончанию народных смут.
2. Как, по Вашему мнению, поведет себя этническая система, если в ней не будет критического числа носителей личностного сознания, доминанты которого сопряжены с традиционным?
3. Подумайте над тем, каким путем может пойти распад функционального внутриэтнического конфликта.
4. Приведите примеры того, как после периода смут менялась ценностная ориентация участвующих в нем социальных групп.
5. Приведите примеры первых двух из перечисленных путей трансформации традиционного сознания.
6. Как Вы представляете себе механизм самоструктурирования этноса?
7. Можно ли назвать самоструктурированием этноса функционирование российской государственности (сюжет 11)?

Традиционный социум и личностное сознание

 

Этническую культуру невозможно представить себе как однажды запущенный механизм, поскольку тогда нельзя понять, каким образом этническим константам удается на протяжении столетий передаваться из поколения в поколение, не затухая и не искажаясь. Очевидно, само внутриэтническое распределение культуры должно быть таким, чтобы обеспечить ее воспроизводство. "Энергетические" источники этнической культуры должны находиться не вне, а внутри нее самой. Внутри этноса, внутри той или иной внутриэтнической группы, должны быть люди, модус отношений которых к традиции является иным, чем у основной массы членов этноса. Те, кто основные доминанты культурной традиции выбрал для себя сам.

Когда мы говорим о выборе культурных доминант, то имеем ввиду выбор ценностной ориентации. Ведь из того, что мы говорили раньше ясно, что этнические константы выбрать нельзя. Человек не может выбрать себе те или иные бессознательные комплексы. Однако выбор ценностной ориентации определяет направленность трансфера. Каким образом выбор направленности трансфера влияет на актуализацию этнических констант мы будем говорить ниже. Начнем же мы с того, что рассмотрим некоторые психологические проблемы.

Ведь процесс выбора этносом ценностной ориентации (что, в свою очередь, определяет направленность трансфера этнических констант) отнюдь не является безличным. Выбор совершается конкретными людьми, конкретными членами этноса. Однако они должны иметь возможность личного выбора, а это означает, что их сознание менее социально детерминировано по сравнению с большинства членов этнической культуры. Причина этого лежит в жизненном опыте индивида. Мы назовем этот тип сознания  личностным — в отличии от традиционного, которое всегда в значительной мере социально-детерминировано. Однако противопоставлять эти типы сознания нельзя, поскольку четкого водораздела между ними нет. Традиционный социум включает в себя различных индивидов с теми или иными чертами характера, с тем или иным пережитым опытом и понятно, что процесс формирования их сознания шел не одинаково и привел к разным результатам. В частности, и в том, что касается возможности совершать свой собственный выбор ценностей и идеалов или подчиняться принятым в данном обществе. Это особый модус отношения к реальности, который мог бы быть назван внесоциальным — если бы общество могло существовать без носителей такого типа сознания, или внетрадиционным — если бы оно не являлось необходимой компонентой традиции.

Личностное сознание не связано со способностью к рефлексии и абстрактному мышлению. Оно может быть слаборефлексируемым. Человек с личностным сознанием может жить в полном соответствии с традиционной этнической культурой, но в критической ситуации для него будет характерна реакция на личностном уровне. Он вовсе не обязательно становится маргиналом или аутсайдером в традиционном обществе. Это зависит не от факта наличия или отсутствия личностного сознания, а от доминант последнего. Носитель личностного сознания может сознательно выйти из своего традиционного общества, может в нем сознательно оставаться: или для того, чтобы его изменить, или для того, чтобы его сохранить. Увеличение в обществе носителей личностного сознания связано с кризисным состоянием социума. Ибо без носителей личностного сознания процессы позитивных общественных трансформаций и смены объектов трансфера на более адекватные — невозможно.

Личностным сознанием может обладать каждый человек, но в действительности им обладают всего лишь незначительное число людей, поскольку личностное сознание предполагает не просто внесение в психику нового качества, а изменение всей психики, а это — процесс болезненный и требующий от человека особого напряжения и активности, можно сказать, агрессивности его "я". Формирование личностного сознания представляет собой трансформацию деятельности психологических защитных механизмов человека.

Происходит оно через серию малых пограничных  ситуаций, которые образно можно представить себе как кратковременную приостановку деятельности защитных механизмов.

Опираясь на традицию психоанализа (Анна Фрейд и ее последователи), мы можем утверждать, что защитная деятельность человеческой психики — это деятельность "я" и деятельность бессознательная. Защитные механизмы не дают человеку  возможности сопоставить его сознательный и бессознательный опыт. Они скрывают от человека содержание его подсознания и надсознания (в нашем случае содержание трансферов его этнических констант и обусловленность восприятия человеком действительности проекцией на нее этнических констант, то есть подоплеку его традиционного этнического сознания).

Однако барьеры, установленные защитными механизмами, не могут быть абсолютно непроницаемы, поскольку человек, именно потому, что он человек, образ и подобие Божие, а не общественное животное, может искать опыт, который ему, в той мере, в какой он принадлежит к бытию социальному, иметь не обязательно, неудобно, порой даже опасно, искать опыт, который грозит лично ему деструкцией.

Если смотреть с этой точки зрения, то невозможно представить себе “я” просто как кораблик, пытающийся удержаться на плаву в море страстей и принимающий на себя удары и “оно”, и “сверх-я”: “я” — внешне слабый и пинаемый со всех сторон агент — хочет и может стать властелином и укрощать стихии. Для этого ему, однако, приходится порою допускать неудобства для себя, заглядывая в собственное "подполье", обратить свои очи в мир, который "во зле лежит", отрекаясь от его облагороженного с помощью сублимаций и символов ликов.

Вспомним при этом, что, как об этом писала еще А. Фрейд, защитная деятельность — это деятельность “я” и деятельность бессознательная. Такая постановка вопроса очень важна, поскольку объяснить формирование личностного сознания мы можем только учитывая, что наше “я” не ограничивается тем, что мы сами осознаем как наше “я”.

Защитные механизмы не дают человеку сопоставить сознательный опыт и содержание подсознания. Кроме того, защитные механизмы скрывают от нас в значительной мере и само содержание “сверх-я”. Многие запреты, которым мы, того не осознавая, покорно следуем, показались бы нам абсурдными, а возможно, и унизительными, и с негодованием отвергли бы само предположение, что мы не можем отступить от этих требований.

Вспомним как мы начали наши рассуждения в девятой главе, где мы сравнивали мир, в котором живет человек, с огромным незнакомым лесом, и добавим к сказанному следующее: иногда человек всетаки делает шаг в этот лес, шаг в неизвестность, без страховки, с риском пропасть.

Малые пограничные ситуации происходят тогда, когда "я" допускает опыт, противоречащий содержанию "сверх-я" человека. Защитные шлюзы иногда приподнимаются, что является результатом активного, напряженного и психологически небезопасного поиска человеком смысла своего существования в мире.

Этот опыт проникает в сознание человека постепенно и фрагментарно в ситуации, когда человек испытывает необычные для себя впечатления, связанные с неким “перебоем” в работе защитных механизмов. Такого рода ситуации мы будем называть малыми пограничными ситуациями.

Периоды, предшествующие малым пограничным ситуациям — это периоды накопления нового опыта. Причем этот опыт иногда может даже сознаваться, допускаться сознанием, но еще как бы не всерьез, не входя в открытое противоречие с содержанием “сверх-я”. “Сверх-я” может допускать некий тип поведения, его директивам не отвечающий, пока он еще проявляется из подражания, не имеет личностной окраски. В случае малой пограничной ситуации человек как бы накладывает свою печать на некий опыт, некий тип поведения: “вот это — мое”. Происходит внешне может быть незначительный толчок — встреча, впечатление, случайно высказанная мысль — и человек приходит к новому уровню понимания реальности.

Термин “малая пограничная ситуация” по сути своей парадоксален. Понятие “пограничная ситуация обычно связывается с потрясением, отчаянием, переживанием смерти. Однако в данном случае это не является обязательным. Малая пограничная ситуация вовсе не всегда связана с бурным душевным переживанием, накалом страстей. При малой пограничной ситуации вовсе не обязательно весь мир рушиться, рушиться какая-то малость, но эта малость касается души человеческой.

Является ли малая пограничная ситуация переоценкой ценностей? Далеко не всегда. Переоценка не такое уж редкое явление. О событиях, мнение о которых было положительным, мы узнаем некоторые подробности и они предстают перед нами в ином свете. Это случается часто и никакая это не пограничная ситуация. Даже если нам неприятно менять свое мнение, то мы можем как-то объяснить это себе. Ситуация, пограничная для одного человека, для другого может остаться вовсе незамеченной. С другой стороны, сказать, что при любой малой пограничной ситуации происходит переоценка ценностей, было бы упрощением. (Это мы увидим на том примере, который приведем в качестве иллюстрации, на примере судьбы странника).

Нельзя так же сказать, что малая пограничная ситуация — это всегда фрустрация. Порой такой ситуацией может быть не трагическое, а радостное событие. С другой стороны очевидно, что фрустрация только в редких случаях оказывается малой пограничной ситуацией — это ясно уже из того, что личностное сознание встречается относительно редко.

Малая пограничная ситуация далеко не всегда связана с ситуацией выбора, во всяком случае она относительно редко осознается как выбор. В свою очередь ясно, что выбор, даже мучительный и сложный, далеко не всегда является малой пограничной ситуацией.

Другое дело, можно было бы сказать, что каждый человек выбирает, принять ли ему данную пограничную ситуацию, принять ли опыт, который она несет. Но сознание человека редко принимает участие в таком выборе.

Таким образом, малую пограничную ситуацию нельзя описать с помощью внешних характеристик. Это ситуация, суть которой состоит в том, что с ее помощью в сознание человека допускается некоторый бессознательный опыт, в результате чего мышление и поведения человека оказываются менее детерминированы социокультурно, сохраняя при этом внутренний смысл.

Через серию малых пограничных ситуаций "я" все более и более берет содержание "сверх-я" под свой контроль (а этническая картина мира относится к сфере “сферх-я”) и постепенно начинает формировать свою систему доминант. Такое утверждение не означает, что содержание "сверх-я" осознается, поскольку подобное невозможно и в подобном нет нужды. Контроль над "сверх-я" со стороны "я" происходит на уровне бессознательного. Но человек с личностным сознанием — вовсе не человек с разрушенным "сверх-я". Контроль не есть разрушение. В результате серии малых пограничных ситуаций человек отнюдь не всегда отказывается от содержания своего "сверх-я" (в нашем случае, трансферов своих этических констант). Оно только подвергается сомнению, рассматривается как могущее быть спорным. Возможно, опыт малых пограничных ситуаций даже подтвердит его.

Для того, чтобы этническая культурная традиция нормально функционировала, внутри общества, носителя данной традиции, должно находиться некоторое, может быть, очень небольшое, количество носителей личностного сознания. Доминанты их личностного сознания не совпадают с парадигмами данной культурной традиции, но с ними соотносятся. Точнее сказать, их доминанты и парадигмы традиционного сознания этноса имеют одну и ту же направленность: первые как лучи, а вторые как отрезки. Носители личностного сознания (чаще — слаборефлексируемого) живут одной жизнью с традиционным обществом, являясь гарантией его доброкачественности. Они поддерживают стабильность общества.

Внешне традиционное сознание самодостаточно и таковым себя считает. Но без поддержки носителей личностного сознания, сопряженного с традиционным, внутри традиционного общества начинаются медленные, сначала едва заметные изменения, последствия которых могут оказаться глобальными, привести к разрушению этнического сознания.

Носители личностного сознания, находящиеся внутри традиционного общества, влияют на его ценностную ориентацию и тем самым предопределяют объекты трансфера. Причем та смысловая значимость объектов трансфера в традиционном сознании этноса, которая делает их структурообразующими элементами этнической картины мира, в данном случае имеет личностную значимость, как нечто особо важное для конкретных людей, как плод их собственного опыта. Прочие же члены традиционного общества следуют за ними и воспринимают их ценностную ориентацию, причем всегда в “сцепке” с этническими константами (последние не являются опытом, они форма восприятия опыта), то есть в качестве целостной и внутренне согласованной картины мира. Но это процесс двусторонний. Поскольку носитель личностного сознания остается внутри традиционного социума, он принимает присущую данной этнической культуре систему координат, то есть этнические константы, "центральную зону" этнической культуры, в противном случае, он становится для членов данной этнической культуры аутсайдером (что также встречается нередко, особенно в кризисные эпохи). Он стыкует через свою личность этнические константы (как способ действия) и ценностную ориентацию (как цель действия), поддерживая чистоту и интенсивность и того и другого.

Таким образом, на протяжении всей жизни этноса какое-то количество людей внутри него поддерживает "центральную зону" культуры в ее целостности, поскольку для них это способ связи со своим народом, способ изменять или сохранять ценностную ориентацию народа. Можно сказать, что они принимают этнический способ видения мира, чтобы народ принял те этические нормы и ценности, к которым они пришли, сообразуясь со своим внутренним опытом, но тем самым они активизируют этнические константы. Здесь надо уточнить, что описанный сейчас нами процесс чаще всего не рефлексируется и не осмысляется носителями личностного сознания, а происходит как бы сам собой. Более того, в каждом традиционном обществе эти люди имеют свою "экологическую нишу" и свою особую функцию, которая, как бы она не выражалась внешне, в конечном счете, есть функция советчиков.

Еще раз уточним, никакой связи между привычкой к рациональному мышлению, а тем более между процессами модернизации и личностным сознанием нет. В нашу эпоху его носители встречаются не чаще, чем в любую другую.

 

Опыт историко-этнологического анализа

 

Как происходит формирования личностного сознания в традиционном обществе? Чтобы ответить на этот вопрос, приведем фрагмент из жемчужины духовной литературы “Откровенных рассказов странника духовному своему отцу”, историю своего духовного опыта анонимного автора, крестьянина по происхождению. Коротенькая третья глава “Рассказов” содержит автобиографию, которая вся практически состоит из описания серии малых пограничных ситуаций. Сведения о биографии странника дополняют несколько начальных абзацев первой главы. (Мы приведем эту историю в хронологической последовательности, то есть, сначала сведения из третей главы, а потом из первой.)

 

Сюжет 13.  Судьба странника

“Родился я в деревне Орловской губернии. После отца и матери осталось нас двое, я, да старший брат мой. Ему было десять лет, а мне два года — третий. Вот и взял нас дедушка к себе на прокормление; а был старик зажиточный и честный, держал постоялый двор на большой дороге, и по доброте его много стаивало у него приезжих. Стали мы у него жить. Брат мой был резв, и все бегал по деревне, а я больше вертелся около дедушки. По праздникам ходили мы с ним в церковь, а дома он часто читывал Библию, вот эту самую, которая у меня. Брат мой вырос и испортился, — научился пить. Мне было уже семь лет; однажды я лежал с братом на печи, и он столкнул меня оттуда, и повредил левую руку. С тех пор и по сие время ею не владею, — вся высохла.

Дедушка, видя, что я к сельским работам буду неспособен, начал учить меня грамоте, и как азбуки у нас не было, то он учил меня по сей же Библии, как-то: указывая азы, заставлять складывать слова, да примечать буквы. Так и сам не понимаю, каким образом, твердя за ним, я в продолжении времени научился читать. И наконец, когда дедушка стал худо видеть, то часто меня уже заставлял читать Библию, а сам слушал, да поправлял. У нас нередко стаивал земский писарь, который писал прекрасно, я смотрел, и мне нравилось, как он пишет. Вот я и сам по его примеру начал выводить слова, он мне указывал, давал бумаги и чернил и чинил мне перья. Так я и писать научился. Дедушка был сему рад, и наставлял меня так: вот теперь тебе Бог открыл грамоту, будешь человеком, а потому благодари за сие Господа, и чаще молись. Итак, мы ко всем службам ходили в церковь и дома очень часто молились; меня заставляли читать: Помилуй нас Боже, а дедушка с бабушкой клали поклоны или стояли на коленях. Наконец, мне уже стало семнадцать лет, и бабушка умерла. Дедушка стал говорить мне: вот у нас нет хозяйки в дому, а как без бабы? Старший брат твой замотался, хочу тебя женить. Я отказывался, представляя свое увечье, а дедушка стоял на своем, и меня женили, выбрали девку степенную и добрую, двадцати лет. Прошел год, и дедушка мой сделался при смерти болен. Призвав меня, начал он прощаться и говорит: вот тебе дом и все наследство, живи по совести, никого не обманывай, да молись больше всего Богу, все от Него. Ни на что не надейся, кроме Бога, ходи в церковь, читай Библию, да нас со старухой поминай. Вот тебе и денег тысяча рублей, береги, попусту не трать, но и скуп не будь, нищим и церквам Божиим подавай.

Так он умер, и я похоронил его. Брату стало завидно, что двор и имение отданы одному мне; он начал на меня злиться, и до того враг в сем помогал ему, что даже намеривался убить меня. Наконец, вот что он сделал ночью, когда мы спали и постояльцев никого не было: подломал чулан, где хранились деньги, вытащил их из сундука, да и зажег чулан. Мы услышали уже тогда, когда вся изба и двор занялись огнем, и едва выскочили из окошка, в том только, в чем спали.

Библия лежала у нас под головами, и мы ее выхватили с собой. Смотревши, как горел дом наш, мы между собой говорили: слава Богу! Хоть Библия-то уцелела, хоть есть чем утешиться нам в горе. Итак все имущество наше сгорело, и брат от нас ушел без вести. Уже позже узнали, когда он начал пьянствовать и хвалиться, что он деньги унес и двор зажег.

Остались мы наги и босы, совершенно нищие, кое-как в долг поставили маленькую хижину, да и стали жить бобылями. Жена моя была рукодельная мастерица: ткать, прясть, шить, брала у людей работу, да день и ночь трудилась, и меня кормила. Я же по безрукости моей даже и лаптей плесть не мог. Она бывало ткет или прядет, а я сижу около нее, да читаю Библию, а она слушает, да иногда и заплачет. Когда я спрошу: о чем ты плачешь, ведь слава Богу, живем? То она и ответит: то мне умилительно, что в Библии-то очень хорошо написано. Также помнили и дедушкино приказание, — постились часто, каждое утро читали акафист Божьей Матери, и на ночь клали по тысяче поклонов, чтобы не искушаться. Итак жили мы спокойно два года. Но вот что удивительно, что хотя о внутренней молитве, творимой в сердце, и понятия мы не имели и никогда не слыхали, а молились только языком, да без толку клали поклоны, как болваны кувыркались, а охота к молитве была, и долгая наружная и без понятия молитва не казалась трудною, но отправлялась с удовольствием. Видно правду мне сказал один учитель, что бывает тайная молитва внутри человека, о которой он и сам не знает, как она сама собою производится неведомо в душе, и возбуждает к молению, кто какое знает и как умеет.

По прошествии двух лет таковой нашей жизни, вдруг жена моя занемогла сильною горячкою и, причастившись, на девятый день скончалась. Остался один одинехонек, делать ничего не мог; пришлось ходить по миру, а было совестно просить милостыню; к тому же такая напала на меня грусть по жене, что не знал, куда деваться. Как бывало войду в свою хижину, да увижу ее одежду, или какой-нибудь платок, так и взвою, да и упаду без памяти. Итак, не мог я далее переносить тоски моей, живши дома, а потому продал свою хижину за 20 рублей, а какая была одежда моя или женина, все раздал нищим. Мне дали по количеству моему вечный увольнительный паспорт, и я немедленно взял свою любезную Библию, да и пошел куда глаза глядят. Вышедши, думал я, куда же теперь идти? Пойду прежде всего в Киев, поклонюсь угодникам Божиим и попрошу у них помощи в скорби моей. Как скоро решился на сие, стало мне легче, и дошел я до Киева с отрадою...

... На двадцать четвертую неделю после Троицына дня пришел я в церковь к обедне помолиться; читали апостол из послания к Солунянам, зачало 273, в котором сказано: непрестанно молитеся. Сие изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же можно беспрестанно молиться, когда необходимо нужно каждому человеку и в других делах упражняться для поддержания своей жизни? Справился в Библии, и там увидел собственными глазами то же, что и слышал — и именно, что надо непрестанно молиться, молиться на всякое время духом, воздевать молитвенные руки на всяком месте. Думал, думал, не знал, как решить.

Что мне делать, — подумал я, — где сыскать, кто бы растолковал мне? Пойду ходить по церквам, где славятся хорошие проповедники, авось там услышу себе вразумление.

(“Откровенные рассказы странника духовному своему отцу”. Paris: YMCA-PRESS, 1989.)

 

Какое отношение биография странника имеет к исторической этнологии? Самое прямое. Такие странники оказывали огромное влияние и на характер протекания этнических процессов, и на ход русской истории в целом. Об этом мы будем говорить в последующих главах — именно такие люди, поддерживающие в обществе определенную ценностную ориентацию, поддерживали и стабильность этнических систем. Уменьшение же их численности  вело к тому, что общество не могло выйти из состояния смуты. Они влияли и на направленность народного действия, которое порой выражалось даже в государственной политике.

Посмотрим, например, как формировалась русская политика в Восточном вопросе?

 

Сюжет 14. Восточный вопрос

Когда русские войска стояли  в 1878 году в Сан-Стефано, у стен Константинополя, в высших правительственных кругах царило замешательство. Взвешивались все аргументы за и против штурма, политики при дворе искали самое разумное и рациональное решение. На одной чаше весов лежала возможность столкновения с Англией, флот которой вошел в Мраморное море, на другой — фактическая обреченность на успех операции — Стамбул не мог оказать серьезного сопротивления. После бурных споров, сомнений, советов и размышлений Александр II совершает самый иррациональный поступок, какой только можно себе представить. Он отправляет в ставку главнокомандующего сразу две депеши: одну с приказом штурмовать турецкую столицу, другую с приказом не штурмовать. Вскоре следует поспешный отвод войск от Константинополя — подальше от соблазна.

Нет ни одного другого направления в русской политики XIX века, где столь явно проявлялись бы подобные колебания, алогичности, противоречия, как вдоль геополитического вектора, идущего от Москвы на юг через Балканы, Константинополь, Палестину, Эфиопию. Примером тому — крупная ссора с Болгарией, после кровопролитной войны за нее, ссора, которую легко можно было предвидеть и, может быть, избежать, но которую просто не хотели предвидеть. Или Крымская война, где спор о покровительстве над Святыми Местами вовсе не был лишь эвфемизмом, призванным скрыть какие-то другие, более низменные причины. Или попытка установить абсолютно бескорыстную дружбу с Эфиопией, страной которая всеми другими державами рассматривалась исключительно как объект для колонизации. Никаких подобных “сантиментов” на иных направлениях русская политика не знала.

То, что данный геостратегический вектор имел для русской политики особое идеальное наполнение — очевидно. Страны, лежащие вдоль Константинопольского вектора были странами восточно-христианскими, странами византийской ойкумены. Для великой православной империи, наследницы империи Византийской, они были продолжением ее собственного мира, как бы вынесенным вовне, насильственно отторгнутым от нее. И здесь возникало множество совершенно особых проблем.

Балкано-константинопольская линия существовала в XIX веке как рядоположенная с другими линиями русско-английского соперничества на Востоке, такими как памирская, персидская и армянская, и являлась одной из зон наивысшей внешнеполитической активности этих держав. Одновременно она являлась сферой внутриправославной, как бы вообще внутренней политики. Кроме того, идеальные мотивы и мотивы прагматические были переплетены здесь в тесный клубок, и в каждый конкретный момент мотивация могла быть то той, то другой.

Чем был южный вектор экспансии для Российской империи с точки зрения ее религиозного основания?

Идеологи Императорского Православного Палестинского Общества сводили суть Восточного вопроса к следующему категоричному утверждению: “Единый под солнцем православный государь самодержавный повелитель Руси принял от Бога свою власть прежде всего и более всего для охраны Его Церкви и для сокрушения тех преисподних сил, которым за грехи христианства дано было поругаться над его величайшими святынями  и повергнуть в тягчайшую и позорную неволю все единоверные нам племена. Эту задачу, это поручение Божие вся православная Россия считает своими и до ныне, не отрекаясь от соединенных с ними жертв и подвигов, ибо отречение от них было бы отречением ею от самих себя, от священнийших заветов своей истории, от верховного смысла собственного бытия”.[1] Т.И. Филиппов называет это “нашим народным и государственным исповеданием”.[2] В.Н. Хитрово на этом основании заявляет: “Не в Гиндукуше и Гималаях произойдет борьба за преобладание в Азии, а на долинах Евфрата и ущельях Ливанских гор”.[3]

Русская активность в направлении южного вектора предполагала проповедь, но проповедь особого рода — тем, кому когда-то Православие уже было проповедано, но кто по тем или иным причинам отпал от него. Кроме того эта деятельность предполагала достижение если не политического, то духовного единства, объединения народов, сохранявших Православие, но в силу внешних причин оказавшихся в изоляции друг от друга. То есть предполагало как бы реинтеграцию Византийского мира. В принципе, если бы эта реинтеграция удалась, то она должна была бы получить впоследствии определенные охранительные институциональные формы — уже в силу самой логики как российского, так и византийского имперского действия. Однако в XIX веке мы наблюдаем не период институциализации, а период собственно экспансии — то есть тот период, когда активность получает только слабо выраженные организационные формы и практически вся целиком держится на энтузиазме отдельных личностей, действовавших под влиянием личной веры. И эти люди несли с собой то религиозно-эсхатологическое представление о Третьем Риме, о котором мы говорили в сюжете 10.

Другое дело, что в силу самой византийской традиции религиозные представления могли получать политическую проекцию. И здесь для нас важен вопрос о том, как в геополитике находят свое выражение религиозные установки носителей имперского создания и как через их посредство формируется государственная политика.

Связь России со Святой Землей долгое время была практически нематерилизованной, тем не менее, она была очень крепкой. “Со времени освобождения земли русской  до настоящего времени, со времени еще туземного иерусалимского патриарха Досифея до Иерофея, ныне восседающего на престоле святейшего Иакова, не прерываются непосредственные сношения русского правительства и русской духовной иерархии с Иерусалимским патриархатом... Но еще более этих, так сказать, официальных сношений поддерживали связь России с Иерусалимом и Святой Землей — русские поклонники... Со времени зарождения Руси непрерывным рядом тянутся русские люди на Святую Землю... Царьград, Афон, Иерусалим и Синай  — вот те заветные цели, куда целое тысячелетие стремится и идет православный русский народ”.[4]

Число русских паломников к святым местам Палестины особенно начало увеличиваться с конца XVIII века, в семидесятых годах XIX столетия их насчитывается до 400 — 500 человек в год. В восьмидесятые годы число паломников доходит уже до 4 — 5 тысяч человек.[5]  По выражению В.Н. Хитрово, “благодаря этим серым мужичкам и бабам, ходящим по ней [по Святой Земле] словно по любой русской губернии, поддерживается в Святой Земле то влияние на местное население, которое достигают иноверные общины своими учеными экспедициями”.[6]

В освоении русскими Святой Земли было чрезвычайно много личной инициативы конкретных людей. “Мысль об образовании частного общества с целью поддержания Православия на Ближнем Востоке давно предносилась сознанию людей просвещенных в нашем отечестве и имевших случай близко и на опыте познакомиться с положением православных церквей на Востоке. Думали об этом наши знаменитые путешественники по Востоку А.Н. Муравьев, А.С. Норов, преосвященный Порфирий Успенский и другие... Но свое реальное осуществление эта мысль получила лишь после того, как Святую Землю посетил энтузиаст всею душою и сердцем полюбивший ее, незабвенный секретарь Императорского Православного Палестинского Общества В.Н. Хитрово... Мощным толчком к созданию Православного Палестинского Общества было убийство императора Александра II и  “паломничество Великих князей Сергея и Павла Александровичей, после тяжелых нравственных потрясений 1 марта пожелавших найти себе утешение в молитве за дорогих виновников их бытия, благочестивых родителей Государя Александра Николаевича и Государыни Марии Александровны, живо интересовавшихся Палестиною и много помогавших ей от своих царских щедрот”.[7] Великий князь Сергей Александрович стал первым председателем Императорского Православного Палестинского Общества. После его убийства террористами в 1905 году на посту председателя его сменила его вдова Елизавета Федоровна, недавно канонизированная Церковью как Преподобномученица.

Очень личностной была и связь, которая устанавливалась между Россией и Эфиопией через русского резидента Александра Ксаверьевича Булатовича — духовного сына святого праведного Иоанна Кронштадского. Совершив три путешествия в Эфиопию, выполняя поручения российского правительства, в 1903 Булатович выходит в отставку, в 1906 году принимает постриг с именем Антоний, до 1911 года безвыездно живет на Афоне, а затем вновь направляется в Эфиопию с целью создания там русской духовной миссии. (Обстоятельства, правда, сложились так, что цель эта осталось невыполненной.)

Горячее участие в Балканских делах и защита Константинопольского патриаршего престола Константином Леонтьевым (впоследствии — монахом Климентом) также была связана с глубоким личным опытом.

Возрождению русского монашества на Афоне в сильной степени способствовал ставший иноком князь Ширинский-Шихматов, родной брат министра народного просвещения, через которого установилась постоянная связь между Афоном и Россией и на Афон потекли значительные денежные пожертвования. 

Итак, проводниками православной политики на Востоке были паломники, в большинстве своем “серые мужички и бабы”, очень немногие публицисты-идеологи (их можно пересчитать по пальцам), члены царской семьи и... в общем и целом русская дипломатия. Как писал Леонтьев, “дипломатия наша была гораздо в этом деле сдержаннее, осторожнее, через что и православнее нашей публицистики... Некоторые наши дипломаты, с иностранной фамилией и даже протестантского исповедания, щадя и оберегая  хоть сколько-нибудь греческое духовенство и его вековые принципы, были право гораздо православнее их [русских публицистов] на деле!.. Мне ли этого не знать, когда я во всех этих делах сам принимал, как чиновник, участие”.[8] Как это оказывалось возможным? Почему дипломаты, по своим личным убеждениям не связанные с “византийской” традицией, оказывались ее проводниками?

Прежде всего, это следствие самой логики имперского строительства. Мы уже говорили в сюжете 11, что для того, чтобы понять ценностное основание той или иной империи, мы должны обращаться к ее зарождению, к той ценностной доминанте, которая дала ей первоначальный импульс.

Поскольку именно византийская направленность соответствовала внутренней логике Российского имперского строительства, то российская дипломатия не могла не поддерживать ее, хотя, конечно, среди дипломатов были и чистые прогматики-государственники, и приверженцы панславизма — идеологии для человека XIX веке гораздо более понятной, связанной с получившей широкое распространение именно в это время национальной идеей. Однако панславизм, популярный в широких слоях образованного общества того времени, в отличии от “византизма”, логике российского имперского действия как раз и противоречил — и потому не мог воплощаться бессознательно, как бы по инерции, исходя из предзаданной направленности российского имперского строительства. “Византийские” мероприятия легче проходили как бы цензуру российского внешнеполитического ведомства, тогда как уступки панславизму воспринимались там почти исключительно как неизбежное зло. Происходило это благодаря принципиальной неидеологичности чиновничества высшего и среднего звена, “избегания смешения  идеологической романтики с прагматической политикой”[9], точнее было бы сказать — осторожности по отношению к панславизму, который на какое-то время стал не просто общественной идеологией, постоянно стремившейся  направлять государственную политику, но и некоей эрзац-религией.

Другое дело, что византийская инерция не могла продолжаться до бесконечности. Империя существует пока есть люди, для которых ее ценностные доминанты соотносятся с предметом их личной веры, которые являются живыми носителями религиозных оснований империи. На южном направлении российской экспансии в какой-то мере произошел резонанс. Там активизировали свою деятельность те, кто так или иначе исповедовал “византизм” — в политике и в своей собственной жизни.

Кто же формировал византизм как политику? Происходило это, конечно, вне стен министерства иностранных дел. Одним из ее авторов, о чем, кажется, еще нигде не упоминалось, являлся ныне канонизированный митрополит Московский и Коломенский Филарет Дроздов. Степень его участия в вопросах, касающихся нашей Восточной политики, можно понять обширного тома собраний его мнений и отзывав по делам Православной Церкви на Востоке.[10] Святитель Филарет был человеком авторитетным высших правительственных кругах, имел  значительный вес при дворе и мог задавать дать толчок “византийской” линии в политике.  Его мнение в очень значительной степени определяло  позицию Святейшего Синода как в вопросах греко-болгарской распри, так и миссии в Палестине, а таким образом и в целом политику России в этих вопросах, направленную на поиск компромисс между греческой и болгарской православными общинами, но исключавшую поддержку раскольничьей линии болгар. В этом отношении показательна переписка между святителем Филаретом и обер-прокурором Синода графом А.П. Толстым. Касаясь церковной распри на Востоке обер-прокурор задает преосв. Филарету вопросы: Какие при сих обстоятельствах принять руководящие мысли и правила? “Какие столкновения можно предвидеть? Как применить к ним признанные руководствующие мысли? Как поступать в этих важных делах, согласно с волей Божиею?”.[11]

Однако политика византизма активно продолжались и после смерти владыки Филарета (1867 год), но уже не была связана с именем кого-либо из иерархов русской церкви. Принимавший в свое время активное участие в организации русской православной миссии в Палестине и  ставший впоследствии епископом Порфирий Успенский уделял много внимания популяризации знаний о Востоке, но от политических проблем практически отошел. Так что создается впечатление, что “византийская” струя в российской внешней политике развивались как бы сама собой, благодаря конкретным инициативам конкретных людей. Определенную роль здесь играла  “монашеская политика”, которая осуществлялась через монастырские связи, как бы поверх государственных структур. В XIX в период возрождения исихазма — православной аскетической и мистической традиции — в какой-то мере возрождалась и связанная с ним политическая традиция.

Именно на византийские корни опирался и странник (сюжет 13), прославившийся своими получившими широчайшую популярность “Рассказами”. Причем творение это явилось непосредственным продолжением византийской аскетической традиции и суть его состоит в описании странником своих опытов воплощения в жизнь учения византийских святых отцов. Далеко не все такие странники обладали столь явным литературным талантом, как автор “Рассказов”. Но можно утверждать, что в русской крестьянской среде, особенно в среде паломников, византийская аскетическая традиция была более или менее известна, и “серые мужички и бабы” были носителями весьма определенных культурных доминант. Половничество на Афон, в Константинополь к Айя-Софии, на Святую Землю было весьма ощутимым политическим фактором, который поддерживал в сумбурный XIX век ценностные доминанты, лежавшие в основании Российской империи. Ведь эти же доминанты, в конечном счете, поддерживали и существование русской крестьянской общины — об этом мы будем говорить в следующих сюжетах.

 

В приведенном примере из истории русской внешней политики мы можем отчетливо наблюдать соотношение внутри культуры традиционного и личностного сознания. Последнее как бы корректирует первое, удерживает стабильность ценностной ориентации и последовательность ее осуществления в практической политике. Последнее необходимо для сохранения целостности картины мира. Ведь как мы говорили выше, модели народной колонизации нейтральны по отношении к той или иной ценностной ориентации. Для того чтобы сложилась некая мировоззренческая целостность, такая, например, как русское имперское сознание, необходимо, чтобы произошло наложение моделей экспансии, основанных на этнических константах, и идеологемы империи. При этом последняя, как было показано выше (в сюжете 10), расщепляется, выступает в качестве определенной совокупности интерпретаций, которая, с одной стороны, через посредство функционального внутрикультурного конфликта способствует реализации некоего действия (в данном случае, экспансии и освоения занятой территории), а с другой, провоцирует постепенное выхолощивание первоначальных ценностных доминант посредством их популяризации и адаптации к культурным константам народа. Поддержание же неизменности традиционной культуры зависит от активности конкретных индивидов, личностей, для которых ценностные доминанты народа являются их собственными ценностными доминантами.

Удерживая традиционную культуру от прогрессирующего опрощения, эти люди создают возможность реализации сложившейся модели межэтнического взаимодействия (функционального внутриэтнического конфликта). Последний же, будучи основанным на адаптационно-деятельностных моделях, постоянно актуализирует этнические константы.

Таким образом, все переворачивается с головы на ноги: сохранение целостности традиционного сознания не является делом коллектива — напротив, в жизни коллектива важны внеценностные этнические константы. Поддержание же целостности традиции, этнической картины мира является задачей отдельных индивидов.

Мы покажем как это происходит в следующей главе, где будем говорить о смуте как о функциональном проявлении традиционного общества.

 

Вопросы для размышления

1. Выделите малые пограничные ситуации в биографии странника.
2. Объясните роль носителей личностного сознания в социуме.
3. Как Вы полагаете, что произойдет с традиционным обществом, если в нем не будет носителей личностного сознания?
4. Как носители личностного сознания может определять направленность социальной действительности?
5. Объясните корреляцию религиозной, социальной и политической доминант?
6. Приведите исторические примеры, на основании которых можно было бы проиллюстрировать роль носителей личностного сознания из низших слоев общества в определении направления исторического действия.
7. Попытайтесь объяснить роль византийских культурный доминант для поддержания стабильности крестьянской общины.

Методологические проблемы изучения этнических процессов

 

В предыдущей главе мы рассмотрели модели российского имперского строительства. В этой главе мы рассмотрим модели британского имперского строительства. Это даст нам возможность более отчетливо выделить то явление, которое, с нашей точки, и следует называть этническим процессом. Эти модели, а также характер “проигрывания” на их основе существенной для данного народа культурной темы, не детерминированы никакими экономическими, социальными, политическими и т.п. факторами. Они зависят от этнических констант, характерных для того или иного народа, от адаптивно-деятельностных моделей, сложившихся на основе этнических констант, от механизмов самоструктурирования этноса и особенностей присущего ему функционального внутриэтнического конфликта — об этом речь пойдет в следующих главах. Этническим процессом является то “драматизированное” действие, с помощью которого осуществляется вызванная теми или иными причинами (адаптационными, ценностными и т.п.) трансформация этноса.

Однако цель данной главы в первую очереди методологическая — мы будем изучать не столько теорию исторической этнологии, сколько приемы исследования этнических процессов. Поэтому и структура данной главы будет иной: теоретико-методологические рассуждения мы представим не в перед сюжетом, а в ходе изложения сюжета, по мере необходимости.

Опыт историко-этнологического анализа

Сюжет 12. Британская империя

Начнем с того, что выделим черты, присущие английской колонизации. Поскольку наш сюжет, как и все остальные, имеет прежде всего методологическое значения, в качестве примера, обучающего применению историко-этнологического подхода, то мы представим его в упрощенном виде и не будем отвлекаться на источниковедческие проблемы. Воспользуемся теми вторичными источниками, которые представляются достоверными. Это разумеется не означает, что в ходе реально исследования предлагается избегать анализа первичных источников. Но мы, в наших сюжетах излагаем весь материал по несколько упрощенной схеме. Так поступим и на этот раз.

Можно выделить несколько основных черт, присущих английской колонизации. Во-первых, до последней трети XVIII века она была в основном мирной. Англичане занимали такие части света, которые "по своей малозаселенности давали полный простор для всякого, кто желал там поселиться".[1] Во-вторых, связи англичан с местным населением их колоний были минимальны, и "отличительной чертой английских колоний являлось совпадение густоты населения с почти исключительно европейским его происхождением".[2] Смешанные браки были исключительным явлением, дух миссионерства вплоть до XIX века вовсе не был присущ англичанам: они как бы игнорировали туземцев. В-третьих, вплоть до XIX века "английское правительство, в противоположность испанскому и португальскому, на деле не принимало никакого участия в основании колоний; вмешательство метрополии в их внутреннюю организацию по праву всегда было ограничено, а на деле равнялось нулю".[3] Английский историк Е. Баркер писал: “Когда мы начали колонизацию, мы уже имели идею — социально-политическую идею — что помимо английского государства, имеется также английское общество, а точнее — английские добровольные общества (и в форме религиозных конгрегаций, и в форме торговых компаний), которые были готовы и способны действовать независимо от государства и на свои собственные средства... Именно английские добровольные общества, а не государство, учреждали поселения в наших ранних колониях и таким образом начали создавать то, что сегодня мы называем империей”.[4] И наконец, английские колонисты были основном земледельцами и ремесленниками, они прочно осели на земле и "не мучились лихорадочной жаждой возвращения"[5] в Англию.

Более того, английские переселенцы словно бы желали "не переносить с собой Англию, а создать нечто новое, что не должно было сделаться второй Англией".[6] Они "с естественной готовностью селились в своей новой стране, отождествляли свои интересы с нею"[7] и трудились на ее благо, а потому английские колонии оказались устойчивее, прочнее, многолюднее колоний всех других европейских народов. "Английская нация с основания своих первых поселений в Америке обнаружила признаки специальных способностей к колонизации".[8] Однако английские колонии вплоть до последней трети XIX века не воспринимались англичанами как особо значимая ценность — и это пятая отличительная черта английской колонизации. "Есть нечто крайне характерное в том индифферентизме, с которым англичане относятся к могучему явлению развития их расы и расширения их государства. Они покорили и заселили полсвета, как бы сами не отдавая себе в том отчета".[9]

Какими причинами легче всего объяснить такое поведение британских колонистов? Прежде всего на ум приходят две причины, очевидно сосуществовавшие в истории.

Английская эмиграция первоначально имела религиозные причины, англичане-колонисты рвали все связи со Старым светом и разрыв этот оставлял в их душах глубочайший след. "Пуританин и колонист... остается прежде всего эмигрантом, который воспринимает человека и общество, исходя из разрыва, подобного не пропасти между двумя участками твердой земли, землей, которую он оставил, и землей, которая его приняла, — но подобного зиянию между двумя пустотами: пустотой отвергнутой и пустотой надежды".[10]

 Другой тип английских колоний — это торговые фактории. Англия "учредила торговые станции во всех уголках земного шара... [С этой точки зрения] увеличение территории было для Англии не только не необходимо, но даже нежелательно. Ей нужно было только держать в своих руках пункты, господствующие над главными путями. В XVIII веке английские торговцы больше дорожили двумя Вест-Индийскими островками, чем всей Канадой. Во времена парусных судов эти островки господствовали над морскими путями, соединявшими Европу со всеми американскими портами. Там же, где Англия приобрела действительно крупные владения, то есть в Индии и Канаде, это было сделано главным образом потому, что здесь приходилось бороться за каждый опорный пункт с постоянной соперницей — Францией, так что для укрепления позиций был необходим обширный тыл... На протяжении XIX века из этих торговых станций и портов выросла Британская империя. Между 1800 и 1850 годами площадь империи утроилась. К 1919 году она утроилась еще раз".[11]

Можно ли выделить какие-то черты, характерные для британских колоний, которые кажутся странными? К числу таких черт прежде всего причислить выделить психологический барьер, всегда стоявший между британцами и коренным населением колоний.

Сколь прочны и многолюдны были британские колонии, основанные когда-то на слабозаселенных землях, столь же труден был для англичан процесс интериоризации земель, имеющих сколько-нибудь значительную плотность туземного населения. Так, английское население в Индии не состоящее ни на военной, ни на государственной службе к концу XIX века составляло по одним данным 50 тысяч человек[12], по другим приближалось к 100 тысячам.[13] И это при том, что начиная с 1859 года, после подавления мятежа, британское правительство проводило политику, направленную на привлечение британцев в Индию, а на индийском субконтиненте имелись нагорья, по климату, растительности и относительной редкости местного населения вполне пригодные для колонизации, во всяком случае, в большей степени подходящие для земледельческой колонизации, чем “хлопковые земли” Средней Азии, активно заселявшиеся русскими крестьянам.

Здесь, видимо, стоит говорить о психологической невозможности для англичан установить нормальные отношения с туземным населением. Так, еще во времена колонизации Америки “угроза, исходящая от индейца приняла для пуританина природно-тотальный характер и в образе врага слитыми воедино оказались индеец-дикарь и породившая его дикая стихия природы... Пуританский образ индейца-врага наложил свой отпечаток на восприятие переселенцами пространства: оно для них активно, это пространство-”западня”, полное подвижных и неожиданных препятствий”.[14]

Представляется, что и английский национализм, и ощущения себя в качестве высшей расы (об идеологических корнях этого явления мы будем говорить ниже) в какой-то степени было производным, чем-то вроде гиперкомпенсации, а в основе этого комплекса лежит ощущение “что все цветные должны неизбежно ненавидеть англичан”, а потому “англичане естественным образом объединялись против небелых рас”.[15] Отсюда — отказ от партнерства “с теми представителями высшего класса индийского общества, которые искренно восхищались англичанами и хотели с ними сотрудничать”.[16] Ведь в глазах британцев “приобщиться к жизни индийцев опасно, почти непристойно, в лучшем случае — смешно”.[17]

В таком случае, чем психологически были колонии для британцев?

Британцы создавали себе в своих владениях узкий мирок, в который не допускались никакие туземцы и который должен был бы воспроизводить английское общество в миниатюре. Однако психологическую неадекватность этого ощущения обнаруживает тот факт, что, прожив несколько лет в таких колониях, англичане, от колониальных чиновников до последних бродяг, чувствовали, попадая назад в Англию, еще больший дискомфорт.[18] Те, кто волей судьбы оказывался перед необходимостью более или менее близко соприкасаться с не-европейцами (чего англичане избегали) приобретали себе комплекс "аристократов" и тем по существу обращались в маргиналов в английском обществе. Ничего подобного не знает история никакого другого европейского народа. Таким образом, получается, что английская колонизация всегда так или иначе сопровождалась чувством разрыва с родиной и при этом стремлением отгородиться от мира психологическим барьером, либо же отгородить мир барьером от себя.

Такой поведенческий стереотип дает возможность делать определенные выводы о восприятии англичанами пространства своей экспансии.

Любая новая территория, где селится англичанин, в его восприятии — "чистая доска", на которой он творит свой собственный мир по своему вкусу. Это в равной степени относится и к колонизации Америки, и к созданию Индо-Британской империи. Так “пуритане, несмотря на свои миссионерские претензии рассматривали Америку как свою собственную страну, а ее коренных жителей, как препятствие на пути своего предопределения как американцев”.[19] "Будучи пионерами, осваивавшими богатую неразвитую страну, первые американцы верили в свою способность построить общество, отвечающее их желаниям".[20]  Аналогичным образом и "индийская tabula rasa представлялась во всех отношениях в высшей степени подходящей, чтобы устроить там общество на свой собственный манер".[21]

Сопоставим это восприятие с уже изученным нами русским восприятием колонизируемого пространства.

В чем-то это восприятие было близко "дикому полю" русских, но имеет одно очень существенное различие. Русские осваивают “дикое поле”, вбирают его в себя, не стремясь ни ограничить его, ни устранить встречающиеся на нем препятствия. Русские как бы игнорируют конфликтогенные факторы, связанные с новой территорией, и не прилагают никаких усилий, чтобы устранить их возможное деструктивное действие. Эти конфликтогенные факторы изначально рассматриваются не как внешние трудности, а как внутренние, от которых не уйдешь, но которые не подлежат планомерному устранению, а могут быть сняты только в более широком контексте деятельности этноса. Англичане же, если они не могут избежать самого столкновения с тем, что порождает конфликтность — а сам факт существования туземного населения уже является для англичан конфликтогенным, поскольку туземное население так или иначе препятствует реализации собственно английских представлений — то они стремятся поставить между собой и местным населением барьер. Психологическая необходимость этого барьера и обусловливает характер освоения англичанами новой территории.

К чему в английской колониальной практике приводило наличие психологического барьера между англичанами и коренным населением колоний?

Эдвард Спайсер описывает как из "политики изоляции" постепенно развивалась концепция резерваций, воплотившаяся в отношениях с индейцами Северной Америки. Изначально эта концепция выразилась в том, что с рядом индейских племен были подписаны договоры как бы о территориальном разграничении. Но существенным в этих договорах для англичан было не определение территориальных границ (напротив, они изначально игнорировали эти границы), а то, что в результате самого акта подписания договора индейское племя превращалось для англичан в некоего юридического субъекта, через что отношения с ним вводились в строго определенные и ограниченные рамки. Очевидная бессмысленность наделения индейцев статусом юридического лица при том, что никакие права де-факто за ними не признавались, параллельно навязчивым желанием англо-американцев придерживаться даже в случаях откровенного насилия определенных ритуалов свойственных международным отношениям, указывают на то, что внешний статус индейцев имел в глазах колонистов самостоятельную ценность.[22] Он давал возможность экстериоризировать туземный фактор, отделить его от себя и тем самым получить возможность абстрагироваться от него.

Однако, несмотря на, казалось бы, столь серьезные психологические комплексы, английская колонизация развивалась более успешно, чем колонизация у других народов.

Англичане создали империю значительно более прочную, чем, например, испанцы, хотя последние прикладывали к созданию империи больше сознательных усилий и до такой степени стремились к культурной экспансии, что способны были уничтожать целые народы, если те не желали подчиниться “центральному принципу” Испанской империи. Как, может быть справедливо, замечает И. Солоневич, "Испания является почти такой же приморской страной, как и Англия, и свою империю она потеряла не из-за географии, а из-за психологии: там где англичане торговали и организовывали, — испанцы резали и жгли".[23]

Как обычно объясняют причины успешности английской колонизации?

"Империя — это торговля," говорил Чемберлен. И действительно, значительная доля справедливости есть в той точке зрения, что Британская империя является "коммерческой комбинацией, деловым синдикатом".[24]

Но как психологически могли сочетаться эта гипертрофированная самозамкнутость англичан гигантский размах их торговых операций, заставлявший проникать их в самые удаленные части земли и чувствовать там себя полными хозяевами? Для ответа на этот вопрос требуются более серьезные основания, чем просто аппеляция к коммерческим способностям англичан. Мы должны обратить внимание на некоторые другие “странности” английской колонизации. Для этого мы должны обратиться к концепции распределения культуры и поставить перед собой вопрос: нет ли каких либо парадоксов в восприятии колонизации “оседлыми англичанами”, англичанами Британских островов?

Томас Маколей сетовал на то, что англичане вовсе не интересуются Индией и "предмет этот для большинства читателей кажется не только скучным, но и положительно неприятным".[25] Пик английской завоевательной политики на Востоке по времени (первая половина XIX века) совпал с пиком антиимперских настроений в Англии, так что кажется, словно жизнь на Британских островах текла сама по себе, а на Востоке, где основным принципом британской политики уже стала "оборона Индии" — сама по себе. Англичане уже словно бы свыклись с мыслью о неизбежности потери колоний и даже желательности их отпадения, как то проповедовали экономисты Манчестерской школы. Узнав о коварстве и жестокостях полководца У. Хастингса, английское общественное мнение поначалу возмутилось, однако гнев прошел быстро, и Хастингс был оправдан парламентским судом, ибо осуждение его по справедливости требовало и отказа "от преимуществ, добытых столь сомнительным путем. Но на это не решился бы ни один англичанин.".[26]

 Между тем, Дж. Гобсон, обвиняя английских империалистов во всех смертных грехах, оправдывает их в одном: "Психические переживания, которые бросают нас на защиту миссии империализма, конечно, не лицемерны, конечно, не лживы и не симулированы. Отчасти здесь самообман — результат не продуманных до конца идей, отчасти явление психической аберрации... Это свойство примирить в душе непримиримое, одновременно хранить  в уме как за непроницаемой переборкой, антагонистические явления и чувства, быть может, явление исключительно английское. Я повторяю, это не лицемерие; если бы противоположность идей чувств осознавалась бы — игра была бы проиграна; залог успеха — бессознательность."[27]

По сути, то, о чем говорит Гобсон — это типичная структура функционального внутриэтнического конфликта, когда различные акты "драмы" как бы изолированы друг от друга, когда разные группы внутри этноса ведут себя прямо противоположным образом и левая рука не знает, что делает правая, но результат оказывается конструктивным для этноса в целом. В этом смысле высказывания Дж. Фраунда о том, что Британская империя будет существовать даже несмотря на "глупость ее правителей безразличие ее детей".[28] Здесь мы имеем дело с выражением противоречивости внутренних установок англичан: желание использовать мир его разнообразные ресурсы и желание избежать с ним контакта лицом к лицу, не ввязываться в сложные отношения с его жителями и остаться отгороженными от них невидимым барьером. Англичане осваивали весь земной шар, но при этом стремились абстрагироваться от всего, что в нем было неанглийского. Поскольку такой образ действия практически невыполним, колонизация волей-неволей связана с установлением определенных отношений и связей с внешним (неанглийским неевропейским) миром, то выход состоял в том, чтобы не замечать само наличие этих связей. Для англичан Британских островов это означало не замечать наличие собственной империи. Действовать в ней, жить в ней, но не видеть ее. Так продолжалось до середины XIX века, когда не видеть империю далее было уже невозможно. Тогда потребовалось дать ей определение, которое вписало бы ее в английскую картину мира. Но об этом мы будем говорить ниже.

Сейчас же коротко и весьма приблизительно, но опишем модель британской колонизации:

Выселение английских общин на новые территории с целью (эксплицитно или имплицитно выражаемой) организовать там некое представляющееся им идеальным обществом (безразлично, идет ли речь о социално-религиозной утопии или меркантильном центре) — психологический разрыв колонистов с Англией — обустройство английской колонии, по возможности наименее связанной с туземным населением (в колониях, где такое психологическое абстрагирование было невозможно ввиду их густонаселенности, английская народная иммиграция отсутствовала) и при психологическом дистанцировании от метрополии. И только как результат длительной колонизаторской деятельности в разных частях света происходило осознание самого факта наличия империи и “английского мира” — Pax Britanica.

Ниже мы уточним эту модель и скорректируем ее. Нам поможет сделать это анализ трансферов, характерных для английской картины мира. Ведь пока их того, о чем мы говорили, еще не ясен ни “образ мы”, ни “условия действия” англичан. Тем не менее, констатация определенного сценария английской колонизации представляет уже не малую важность. Ведь на его основе разыгрывается функциональный внутриэтнический конфликт и формируются реинтерпретации британской имперской идеологии.

Модели народной колонизации (адаптационно-деятельностные модели) в принципе внеидеолоичны. Они могут обретать соответствующее ценностное обоснование постфактум, а могут и вообще без него обходиться. Взятые в чистом виде, модели народной колонизации не имеют непосредственной связи с ценностными доминантами, а соотносятся с этническими константами, с бессознательными парадигмами, определяющими способ активности членов того или иного этноса в мире и характер отреагирования этносом конфликтности с миром, или другими словами — меру комфортности определенного образа действия для членов этноса.

Сложная и многоэтапная "драма", связанная с освоением новой территории, является реализацией внутриэтнического конфликта и обеспечивает для этноса максимально возможную психологическую комфортность в процессе достижения определенной цели. "Драма", разыгрываемая таким образом, может показаться слишком усложненной, но она значительно более комфортна, чем прямолинейное действие, когда членам этноса приходилось бы удерживать в своем сознании взаимоисключающие установки и эмоции (способность к чему и предположил за англичанами Гобсон, абсолютно напрасно). Нет, ценностные доминанты для различных внутриэтнических групп различны, но их распределение таково, что допускает возможность согласованного, точнее — "драматизированного" действия. Следовательно, и объекты трансфера для различных внутриэтнических групп оказываются различными, хотя, как мы говорили выше, они обладают определенными общими характеристиками, как с формальной точки зрения, так и каком-то плане, с содержательной, будучи вариациями некой общей культурной темы.

Что касается идеальных оснований Британской империи, то первый парадокс, который мы здесь встречаем, состоит в том, что все исследователи, за очень редким исключением, отказывали ей в каком-либо идеологическом основании.

Принято также считать, что мысль о всеобщей христианской империи никогда не пускала корней на британских островах”[29], как об этом писал один из наиболее известных германских геополитиков Э.Обст.

Однако процесс создания такой мощной социальнополитической институции не мог не быть связан с “обыгрыванием” какой либо культурной темы — без этого невозможен никакой внутриэтнический процесс, а создание империи, имперское строительство, требовали огромного напряжения от всего народа. Поэтому, на наш взгляд, следует считать, что

мнение о внеидеологическом, внерелигиозном характере британской империи связано с тем, что вплоть до XIX века миссионерское движение не было значимым фактором британской имперской экспансии. Выше мы показали, что это явление отчасти было обусловлено этнопсихологическими особенностями англичан.

Тем не менее справедливы слова английского историка Л. Райта, что “если мы будем объяснять что такое Ост-Индийская компания в понятиях наших дней, то есть как корпорацию жадных империалистов, использующих религию как средство эксплуатации и своих собственных рабочих, и других народов, мы проявим абсолютное непонимание того периода”.[30] Очень многие смотрели на Британскую империю как на “торговый синдикат”, но в ее истории не было ни одного периода, по отношению к которому это определение было бы справедливо. Можно лишь сказать, что Британская империя, корме всего прочего была и “торговым синдикатом”. Другой историк выразился еще более категорично: “Прирожденный альянс между религией и торговлей в конце XVI — начале XVII веков оказал глубокое влияние на то, что в один прекрасный день было названо Британской империей.[31] И хотя “в отличии от испанских и португальских католических проповедников, новые протестантские миссионеры были убеждены, что они не нуждаются в государстве и его помощи”[32], однако “влияние духовенства и его проповеди было могущественным фактором в создании общественного настроя в отношении к морской экспансии”.[33] Между религией и торговлей существовала тесная связь. “Сплошь и рядом духовенство яковитской Англии было настроено в духе меркантилизма. Духовенство выступало за ту же политику, что и люди коммерции”.[34] В свою очередь, торговцы и моряки верили, что они являются орудием Проведения. “Искренняя вера в Божественное предопределение не может быть поставлена под сомнение никем из тех, кто изучал религиозные основания Елизаветинской Англии. Из этого не следует, что все судовладельцы и капитаны сами по себе были благочестивыми людьми, которые регулярно молились и пели псалмы; но мало кто, даже из наиболее нечестивых среди них, решился бы выражать сомнение в Божественном вмешательстве, большинство имело положительную веру в то, что Бог все своим всевидящим оком... Благочестивые замечания, встречающиеся   в вахтенных журналах, удивляют современного читателя как нечто, совершенно не относящееся к делу... Но в начале XVII века эти комментарии были выражением настроения эпохи”.[35]

Так например, при основании в 1600 году Ост-Индийской компании отбором капелланов для нее занимался сам ее глава Томас Смит, известный как человек примерного благочестия. Он “обращался в Оксфорд и Кембридж для того, чтобы получить рекомендации... Кандидаты должны были прочитать испытательную проповедь на заданные слова из Евангелия служащим компании. Эти деловые люди были знатоками проповедей, они обсуждали их со знанием дела не хуже, чем профессиональные доктора богословия”.[36] При отборе капелланов имелась ввиду и цель миссии. “Необходимость обращения язычников в протестантизм была постоянной темой английских дискуссий о колонизации”.[37]

Однако, как было сказано выше, несмотря на значительный интерес общества к вопросам проповеди, в реальности английская миссия была крайне слабой. Попытаемся понять причину этого, обратившись к истории формирования концепции Британской империи.

Важно отметить то, что для того, чтобы понять ценностное основание той или иной империи, мы должны обращаться к ее зарождению, к той ценностной доминанте, которая дала ей импульс. На это можно было бы возразить, что этот первоначальный импульс мог восприниматься рядом последующих государственных деятелей как анахронизм, в то время как империя заняла уже свое собственное место  в традиции народа и  существовать как “вещь в себе”. Заимствование некоторых государственных форм и методов управления, идеологических доминант, популярных в то или иное время, зачастую грозили фатальным образом разрушить логику имперского строительства. И эта логика сохранялась порой уже не в силу личных ценностных ориентаций конкретных государственных деятелей, а благодаря их “шестому чувству” — ощущению целостности и последовательности имперского строительства.

Что же касается английского понимания слова “империя”, как оно сложилось в начале XVI века, то здесь нас ждут большие неожиданности.

“В период между 1500 и 1650 годами некоторые принципиально важные концепции изменили свой смысл и вошли в общественное употребление. Это концепции “страны” (country), “сообщества” (commonwealth), “империи” и “нации”. Изменение значений слов  происходило главным образом в XVI веке. Эти четыре слова стали пониматься как синонимы, приобретя смысл, который, с небольшими изменениями, они сохранили и в последствии и который совершенно отличался от принятого в предшествующую пору. Они стали означать “суверенный народ Англии”. Соответственно изменилось и значение слова “народ””.[38]

Слово “country”,  первоначальным значением которого было “county” — административная единица, стало синонимом слова “nation” и уже в первой трети XVI века приобрело связь с понятием “patrie”. В словаре Томаса Элиота (1538 год) слово “patrie” было переведено как “a countaye”. Слово “commonwealth” в значении “сообщество” стало использоваться в качестве взаимозаменяемого с терминами “country” и “nation”.

С понятием нация начинает тесно связываться и понятия “империя”. “В средневековой политической мысли “империя” (imperium) была тесно связана с королевским достоинством. Понятие “империя” лежал в основе понятия “император”. Император обладал суверенной властью внутри его королевства во всех светских делах... Это значение было радикальным образом изменено в Акте 1533 года, в котором понятие “империя” было распространено и на духовные вопросы и использовано в значении “политическое единство”, “самоуправляющееся государство, свободное от каких бы то ни было чужеземных властителей”, “суверенное национальное государство””.[39]

Следует отметить, что бытие Англии в качестве “нации” было непосредственным образом связано с понятием “представительского управления”. Представительство английского народа, являющегося “нацией” символическим образом возвышало его положение в качестве элиты, которая имела право и была призвана стать новой аристократией. “Таким образом, национальность делала каждого англичанина дворянином и голубая кровь не была больше связана с достижением высокого статуса в обществе”.[40]

Здесь для нас чрезвычайно важно сделать следующие замечания. “Представительское управление” при его определенной интерпретации можно рассматривать как “способ действия”, то есть трансфер соответствующей парадигмы этнических констант. При этом, поскольку понятия “нация”, “сообщество”, “империя” являются в этот период фактически синонимичными, но “представительское управление” как “способ действия” следует рассматривать как присущий им всем. Это позднее нашло свое отражение в имперской практике и дало возможность для интересного замещения понятий, о чем мы будем говорить дальше. Мы не будем сейчас останавливаться на том, какое единое содержание стояло за тремя этими понятиями: это вопрос об “образе мы”, присущем английской картине мира. К этой проблеме мы пока еще не подошли. Добавим только, что к трем данным синонимам следовало бы добавить еще один — “англиканская церковь”. Ей так же присущ атрибут “представительское управление” — что выразилось в специфике миссионерской практики англичан. Причем данный способ действия с сознании англичан приводит к возвышению над всем окружающим миром и логически перерастает в атрибут “образа мы”. На раннем этапе он трактовался как религиозное превосходство, затем как превосходство одновременно имперское (“лучшая в мире система управления народами”) и превосходства национального. Затем он стал пониматься как превосходство социальное. Но каждый из этих случаев более сложен, чем это кажется на первый взгляд. Так и знаменитый британский национализм, поражавший всю Европу, в действительности далеко отстоял от того, что обычно понимают под этим понятием, которое было очень сложным психологическим комплексом. Об этом мы будем говорить ниже, а пока вернемся в XVI век.

 

Англиканская церковь также превратилась в синоним слова “нация”. В “Законах церковной политики” Ричарда Хюкера читаем: “Каждый, кто является членом общества (commonwealth), является членом англиканской церкви”.[41] Тесно закрепляется связь протестантской веры с Англией, и как с суверенным политическим союзом, и как с империей.

Все более глубокие корни пускает мысль о богоизбранности английского народа. В 1559 году будущий епископ Лондонский Джин Эйомер провозгласил, что Бог — англичанин и призвал своих соотечественников семь раз в день благодарить Его, что они родились англичанами, а не итальянцами, французами или немцами. Джон Фокс писал в “Книге мучеников”, что быть англичанином означает быть истинным христианином: английский народ избранный, выделенный среди других народов, предпочитаемый Богом.  Сила и слава Англии необходима для Царствия Божия. Триумф Протестантизма был национальным триумфом. Идентификация Реформации с “английскостью” вела к провозглашению Рима национальным врагом и исключением католиков из английской нации. Епископ Латимер первым заговорил о “Боге Англии”, а архиепископ Краимер связал вопросы вероучения с проблемой национальной независимости Англии и ее национальных интересов.[42]

Следует заметить, что “национализм того времени не определялся в этнических категориях. Он определялся в терминах религиозно-политических. Он был связан с идеями самоуправления и протестантизма. Эти два последних понятия  также были непосредственным образом связаны с понятием “империя”, то есть самоуправления в религиозных вопросах.

“Протестантизм был возможен в Англии, только если она была империей. А она была империей, только если она была нацией”.[43] “Когда английское духовенство думало о Новом Свете, оно мечтало об обширной Протестантской империи.[44]

Таким образом мы видим, что британская империя имела религиозную подоплеку, сравнимую по своей интенсивности с Российской империей. Действительно, тот центральный принцип, который лежит в основании любой империи всегда имеет религиозное происхождение, и, каким бы образом он ни проявлялся внешне, он может быть выражен словами пророка Исайи: “С нами Бог, разумейте, народы, и покоряйтесь, потому что с нами Бог” (Исайя, 7, 18-19). Другое дело, что иногда с течением времени это основание забывается, а те следствия, которые из него вытекают воспринимаются как самостоятельные феномены. Перед историком-этнологом и встает новая задача. Необходимо понять, в какие комплексы могут вылиться изначальные религиозно-ценностные основания, распознать их в исторической действительности иного времени и понять, какое влияние данные комплексы оказывают на действие народа в последующие эпохи, как интерпретируются теми или иными внутриэтническими группами, каким образом влияют на внутриэтническое взаимодействие? Поставив перед собой эти вопросы начнем с того, что выясним, в чем состояла суть английской религиозной миссии.

Проповедь протестантизма в его английском варианте была затруднена, поскольку английский протестантизм был тесно переплетен с понятием “нация”, “национальная церковь”. Британская империя несла с собой идею самоуправляющейся нации. Именно поэтому, очевидно, английские купцы, националисты и меркантилисты, проявляли значительную осведомленность в вопросах теологии. Однако только в XIX веке появились идеи, позволяющие распространять понятие национальной церкви на другие народы. Был провозглашен отказ от “эклесиоцентризма”, то есть “от установления по всему миру институциональных церквей западного типа”.[45] Г. Венн и Р. Андерсон  разработали концепцию самоуправляющейся церкви. Идея состояла в необходимости отдельной автономной структуры для каждой туземной церковной организации.[46] “Одна из основных целей миссионерской активности должна быть определена в терминах “взращиваемой церкви””.[47]  Однако эта стратегия подразумевала по сути “выращивание” скорее нации, чем церкви, что создавало, в свою очередь, новые проблемы.

Последнее обстоятельство должно было вызвать определенный перенос понятий и акцентов.

Действительно, именно в это время в сознании англичан все более отчетливо проявляется представление, что “они всюду несут с собой идею свободного управления и представительских органов”[48], что в целом коррелировало с концепцией самоуправляющейся церкви. Однако в это время наблюдается рост расистских установок, которая раньше ярко выражена не была. Так слово “ниггер” стало употребляться в отношении индийцев только с 40-х годов XIX века.[49] Английский историк, утверждая, что англичане в Индии не “индизировались”, уточняет, “ в отличии от первых завоевателей”.[50]

Среди многих викторианцев возникало ощущение, что “вестернизация — это опасное занятие. Возможно, не-европейцы вовсе не были потенциальными английскими джентльменами, которые лишь подзадержались в своем развитии, а расой чуждой по самому своему существу”.[51]

“Представительское самоуправление” было осознано как цель имперского действия... Целью действия (ценностной доминантой) было провозглашено то, что было условием действия. (В предшествующий период “представительское самоуправление” в Англии воспринималось именно как атрибут человека, без чего человек просто не был полноценным человеков, а не как ценность-цель.) Перенесение данной парадигмы в разряд целей привело бы к ее размыванию и угрожает самой парадигме империи в сознании англичан — а последняя была связана с другими значимыми категориями и признание новых целей не могло произойти безболезненно, оно требовало нового трансфера этнических констант, изменения “образа мы”. Поэтому, данная цель одновременно и декларировалась, и отвергалась в качестве цели практической.

Джон Морли, статс-секретарь по делам Индии, заявил в 1908 году: "Если бы мое существование в качестве официального лица и даже телесно было продолжено судьбою в 20 раз более того, что в действительности возможно, то и в конце столь долгого своего поприща я стал бы утверждать, что парламентская система Индии совсем не та цель, которую я имею в виду".[52]

Выходом из психологического тупика оказывается формирование идеологии Нового Империализма, основанием которой стала идея нации. В ней атрибут “представительского самоуправления” относится только к англичанам, которые и признаются людьми по преимуществу.

"Мысль о введении имперской доктрины в британскую политику вопреки негодующим протестам гладстонианцев принадлежала блестящему уму Бенджамина Дизраэли, не желавшего считаться с респектабельной гуманитарной моралью Гладстона. Он изобразил создание Великой Британской империи в Азии как романтический подвиг мужества, а не как банальное деловое предприятие. Он взывал к народным представлениям. Идея Британской империи была блестящей основой для консолидации".[53] В своем выступлении в Кристальном дворце 24 июня 1872 года Дизраэли сказал: "Англичане гордятся своей огромной страной и желают достигнуть еще большего ее увеличения; англичане принадлежат к имперской стране и желают, если только это возможно, создать империю".[54] Дизраэли сказал то, что было уже и до него, он просто констатировал факт. Рефлексией же середины XIX века по поводу этого, очевидно имевшего места факта, являются работы Ч. Дилька[55], Дж. Фраунда[56], Дж. Сили[57], в которых излагается история Британской империи и описывается ее география таким образом, что оказывается — слово сказано. Создается нечто среднее между историей империи и легендой об империи. С этого момента империя была осознана как целостность и данность. “Из конца конец Англии во всех слоях английского общества почти поголовно увлечение политической теорией-мечтой об Англии, разросшейся на полмира, охватывающей весь британский мир в одно крепкое неразрывное целое, в огромную мощную, первую мире империю".[58]

Именно в это время на Британских островах "империализм становится окончательно философией истории"[59] и для кого-то превращается в настоящий культ, так что "гордому англичанину... в словах "имперское верховенство Британской империи" слышится нечто призывное к его сердцу, ласкающее его слух".[60]

Параллельно с этим процессом шел другой, который начался не на Британских островах, а с Британской Индии. Там возникла идеология "бремени белого человека", сыгравшая важнейшую роль в модификации английской этнической картины мира.

В Индии развивался своего рода культ "воинственной энергии, суровой и по отношению к себе, и по отношению к другим, ищущей красоту в храбрости справедливость лишь в силе".[61] Для создателей Британской Индии "империя была средством нравственного самовоспитания".[62] Этот тип человека воспевался и романтизировался в имперской литературе.[63] В духе этой романтизации и героизации викторианской империи мать Р. Киплинга писала: "Что знают об Англии те, кто знают только Англию?".[64] Индия виделась "раем для мужественных людей"[65], стоически переносящих все трудности и опасности. Уже потом, в последней трети XIX века "драма нового империализма была разыграна в тропических лесах, на берегах величественных рек, среди песчаных пустынь и на ужасных горных перевалах Африки. Это был его ("нового империализма") триумф и его героическая трагедия".[66]

 С идеологией "бремени белого человека" была связана, с одной стороны, доктрина о цивилизаторской миссии англичан их призвании насаждать по всему миру искусство свободного управления (и в этом своем срезе данная идеология приближается к имперскому принципу), а с другой — верой в генетическое превосходство британской расы, что вело к примитивному национализму. Причем эти две составляющие были порой так тесно переплетены, что между ними не было как бы никакой грани, они плавно переливались одна в другую. Их противоположность скорее была понятна в теории, чем видна на практике.

Воплощением слитых воедино противоречий явилась фигура Сесиля Родса, деятеля уже Африканской империи и, между прочим, друга Р. Киплинга. Для него смысл Британской империи состоял в том благодеянии, которое она оказывает человечеству, обращая народы к цивилизации, однако непоколебимо было и его убеждение, что англичане должны извлечь из этого обстоятельства всю возможную пользу для себя. Родсу принадлежит знаменитая фраза: "Чистая филантропия — очень хороша, но филантропия плюс пять процентов годовых еще лучше". Философские взгляды С. Родса так описываются в одной из его биографий: если существует Бог, то в истории должны быть Божественные цели. Ими является, вероятнее всего, эволюция человека в сторону создания более совершенного типа. Поскольку, Родс считал, что порода людей, имеющая наилучшие шансы в эволюции, — это англо-саксонская раса, то делал заключение, что для служения Божественной цели следует стремиться к утверждению господства англо-саксонской расы.[67] В таком случае не кажутся лицемерием слова лорда Розбери о том, что Британская империя является "величайшим мировым агентством добра, которое когда-либо видел свет".[68]

Идеология “бремени белого человека” фактически примеряла различные составляющие английского имперского комплекса: национальное превосходство, самоотверженное служение религиозной идее, насаждение по всему миру искусства свободного самоуправления и романтика покорения мира. Это новая интерпретация имперской идеологии, где вновь религиозная, национальная, имперская и социальная составляющая выступают в единстве. Парадигма же “представительского самоуправления” вновь занимает место не ценности — “цели действия” (целью действия теперь является втягивание мира в английскую орбиту), а “способом действия”, а именно, способом покорения мира. Эта идеологема находит свое выражение в мандатной системе (примененной на практике после Первой Мировой войны). Ко второй половине XIX века в Британской империи наблюдался переход от непрямого (сохраняющего значительные элементы самоуправления управления колониями к прямому (централизованному управлению). Но уже к началу XX века доминирующим принципом Британской имперской практики становится протекторатное правление. Это было серьезной модификацией английской картины мира.

Однако английская колонизация и британская имперская идеологии кажутся мало связанными друг с другом. Кажется, что жизнь колоний течет сама по себе, а идеология является не более чем головным измышлением. Однако, если присмотреться внимательнее, то корреляция окажется достаточно прочной. Попытаемся дать описание “образа мы” в картине мира англичан, которое вписывалось бы и в модель английской народной колонизации, и согласовывалось бы с различными интерпретациями Британской империи, являвшейся существенным фрагментом английской картины мира в целом.

Итак, основным субъектом действия в английской модели колонизации является некое “общество”, “сообщество” (все равно, религиозное или торговое). Каждое из них так или иначе воспринимало религиозно-ценностные основания Британской империи (и к торговым сообществам, как мы видели, это относится в полной мере). Но поскольку в британской идеологеме империи понятия “сообщество” и “империя” синонимичны, то — в данном контексте — сами эти сообщества превращались в мини-империи. Не случайно Ост-Индийскую компанию называли “государством в государстве”, не случайно лорд Керзон называл Индию империей в империи.[69] Каждое “сообщество”, которое в конечном счете исторически складывалось не в силу каких-либо исторических причин, а потому, что такой способ действия для англичан наиболее комфортен (таков “образ коллектива” в картине мира англичан), и каждое из них все более замыкалось в себе, абстрагируясь как от туземного населения, так и от метрополии. И каждое из них тем или иным образом проигрывало внутри себя альтернативу “сообщество — империя”. Оно отталкивалось от идеологемы “сообщество”, “привилегированное (аристократическое) сообщество”, “сообщество белых людей” и переходило к понятию “империи аристократов”.

Создавалась структура взаимосвязанных мини-империй. Единство этой структуры вплоть до конца XIX века практически выпадало из сознания англичан, оно не было принципиально важным. Субъектом действия были “мини-империи” (будь то сельскохозяйственные поселения, торговые фактории или, позднее, миссионерские центры), и их подспудное идеологическое обоснование обеспечивало их мобильность, а, следовательно, силу английской экспансии.

Между этими “мини-империями” и “центром”, именовавшим себя Британской империей, существовало постоянное непреодолимое противоречие: “центр” стремился привести свои колонии (“мини-империи”) к “единому знаменателю”, а колонии, самодостаточные по своему внутреннему ощущению противились унификации, восставали против центра, отделялись от метрополии юридически. Впрочем, хотя отделение Соединенных Штатов вызвало в Британии значительный шок и появление антиимперский идеологии “малой Англии”, но это ни на миг не снизило темпов реального имперского строительства, в результате чего сложилась так называемая “вторая империя”. Сама по себе колониальная система, структура “мини-империй” имела по-существу только пропагандистское значение. В известном смысле прав русский геополитик И. Вернадский, который писал о Британской империи, что, "по своему внутреннему устройству и по характеру своего народа эта страна может легко обойтись без той или другой колонии, из которых ни одна не сплочена с нею в одно целое, и каждая живет своей особенной жизнью. Состав британских владений есть скорее агрегат многих политических тел, нежели одна неразрывная целостность. Оторвите каждое из них и метрополия будет существовать едва ли не с прежней силой. С течением времени она даже приобретет новые владения и старая потеря почти не будет для нее заметна. Так, у некоторых животных вы можете отнять часть тела, и оно будет жить по-прежнему и вскоре получит, взамен оставшейся под вашим ножом, другую часть".[70]

Процесс британского имперского строительства во многом отличен от российского. В России невозможно представить себе даже саму мысль о восстании русского населения какой-либо окраины против центра. Русская колонизация ведет к расширению российской государственной территории: русская колония, образуясь вне пределов российской территории, стимулировала подвижки границы. У англичан колония, изначально находясь под британской юрисдикцией, стремиться выйти из нее. Но этот путь вел к созданию своеобразной “мета-империи”, объединенной не столько юридически, сколько посредством языкового и ценностного единства. К Британской колонизации вполне подходят слова французского исследователя колониальных проблем П. Леруа-Болье о том, что: "колонизация — это экстенсивная сила народа, это его способность воспроизводиться, способность шириться и расходиться по земле, это подчинение мира или его обширной части своему языку, своим нравам, своим идеалам и своим законам".[71] Это в конечном счете попытка приведения мира в соответствие с тем идеалом, который присущ тому или иному народу.

Итак, мы рассмотрели некоторые стадии изучения этнических процессов в истории, показав при этом, что историк должен исходить из следующих посылок:

§        Этнос состоит из нескольких внутриэтнических групп.

§         Модели действия внутриэтнических групп могут иметь неадекватное идеологическое обоснование либо не иметь никакого.

§        Анализ реинтерпретаций определенной идеологической системы различными внутриэтническими группами и в различные периоды жизни народа помогаю выделить этнические константы  данного народа.

§        Анализ поведенческих (адаптационно-деятельностных) моделей народа также способствует описанию его этнических констант.

§        Адаптационно-деятельностные модели и идеологии создающихся и функционирующих социальных институций должны стыковаться между собой.

На данном этапе изучения теории исторической этнологии мы еще не можем объяснить механизм взаимодействия внутриэтнических групп — механизм функционального внутриэтнического конфликта и спонтанного самоструктурирования этноса. Распределение этнической культуры между различными внутриэтническими группами — является, как мы убедились, необходимой частью любого этнического процесса. Но столь же необходимой компонентой является специфическое распределение этнической культуры между индивидами. Этот вопрос мы и должны теперь рассмотреть в первую очередь, ибо без него мы не сможем говорить об этнических процессах более детально и углубленно.

Вопросы для размышления

1.     Попытайтесь изложить содержание сюжетов о русской колонизации (сюжет 5) и российской государственности (сюжет 10) по примерно той же схеме, что и сюжет о Британской империи, выделяя все замеченные Вами “странности” и “нелогичности” в действиях народа.

2.     Постарайтесь предшествующие сюжеты разложить на смысловые фрагменты, подбирая к каждому из них вопрос.

3.     Как на протяжение английской истории развивалась этническая культурная тема?

4.     Могла ли идеология Британской империи быть заимствована Российской и к чему бы это привело?

5.     Может ли и как заимствование идеологии империи повлиять на модель народной колонизации?