Учение о культуре в современной этнологии

Культурология как наука возникла в рамках этнологии. Конечно, термин “культурология” употреблялся и раньше, но по-настоящему он вошел в научный оборот после публикации трудов Лесли Уайта, посвященных обоснованию необходимости создания науки о культуре как особом классе явлений. Произошло это во второй половине сороковых годов.

Если мы вспомним наш обзор развития американской этнологии (глава 4), то сможем понять почему наука о культуре зародилась как часть этнологической традиции. Школа “Культура и Личность” в значительной мере сконцентрировала свое внимание на изучении проблем культуры, хотя и не выделяла культурные феномены в качестве особой сферы исследования, а рассматривала их в тесной связи с психологической проблематикой. Однако и саму психологию человека, психологическую структуру личности она рассматривала практически как производную от культурных институций общества. Поэтому можно со всей уверенностью сказать, что именно для антропологов — учеников Франца Боаса — культура стала центральной проблемой этнологии, а понятие “модели культуры” или “этос культуры” — ключевыми понятиями этнологии.

Еще один шаг в этом направлении был сделан представителями культуроцентрированного подхода к исследованию национального характера, подхода, в котором особенности культуры того или иного народа фактически занимали центральное место в объяснении психологических особенностей этого народа. Этнология и культурология в работах многих из ведущих антропологов этого периода фактически сливаются.

Именно эта сосредоточенность на проблемах культуры, свойственная американской антропологии, и подготовила почву к тому, чтобы была провозглашена необходимость изучения культуры как отдельного специфического феномена. Для этого, по мнению Лесли Уайта, и целого ряда других американских антропологов, о взглядах которых мы будем говорить ниже, предметное поле этнологии должно быть отделено от предметного поля психологии и социологии. Ведь психология, изучая воздействие внешних факторов на сознание человека, не выделяет при этом в качестве особых феноменов культурных факторов, а социология, как считал Л. Уайт, “рассматривает культуру лишь в качестве аспекта (или побочного продукта) социальных взаимодействий, в то время как общество, по его мнению, есть функция культуры... Идеи культурологии вряд ли могли возникнуть в контексте британской антропологической традиции в силу именно того обстоятельства, что господствующая в ней установка ориентирует на изучение социальных систем, точнее, социальных структур как основного объекта научного исследования.”[1]

Подход Уайта внешне может показаться принципиально отличным от подхода психоантропологов, последователей Боаса. Однако правильнее было бы рассматривать его как логическое продолжение культуроцентрированной психологической антропологии. Ведь вопрос о разграничении культурных и психологических феноменов уже ощущался как вопрос, который рано или поздно должен быть поставлен и разрешен. Это было трудно сделать самим психоантропологам, поскольку привычные для них исследовательские парадигмы не допускали радикального различения таких групп феноменов как культурные, социальные и психологические и рассмотрение их в отрыве друг от друга. Но для Уайта, этнолога, стоявшего несколько в стороне от магистрального пути развития культурной антропологии, но вовлеченного, как и почти все американские этнологи первой половины ХХ века, в изучение культурологических проблем, проблема дифференциации исследуемых понятий и явлений и выделения культурных явлений в отдельную группу была логичной и закономерной.

Конечно, из вышесказанного нельзя делать вывод, что в рамках британской или любой другой антропологии не было собственных концепций культуры. “Концепция культуры так прочно ассоциируется с наукой антропологией, что они порой выглядят как фактически сросшиеся: антропология, по крайней мере — одна из ветвей антропологии, является сравнительным изучением культуры. Ввиду первостепенной важности концепции культуры в антропологической литературе, нет ничего удивительного, что эта концепция была использована в разных подходах и связана со многими методологиями.”[2] Другое дело, что она не ставились в большинстве антропологических работ на центральное место, или, по крайней мере, субъективно ее значение принижалось.

Исключение составила российская антропологическая школа, сформировавшаяся в 60 — 80-ые годы и являвшаяся не менее культуроцентрированной, чем американская. Причем именно российская интерпретация культурологии является наиболее плодотворной для концепции исторической этнологии.

Однако до изложения принципиальных идей, лежащих в основе исторической этнологии мы дойдем своим чередом, а прежде сделаем краткий обзор наиболее значимых для развития науки культурологических теорий. Ведь в каждой из них имеются свои рациональные зерна, которые не должны быть проигнорированы исторической этнологией.

 

Как формировалось современное понимание термина “культура”

В своем первоначальном значении латинское слово cultura означало культивацию сельскохозяйственных растений или вскармливание домашней птицы или скота. В начале XVI века этот первоначальный смысл был расширен и акцент перенесен из сферы сельского хозяйства в сферу человеческого развития, от культивации домашней птицы к культивации ума.[3] Однако такое понимание слова культура не было общепринятым до XVIII — начала XIX века.

В начале XIX века слово “культура” использовалось либо как синоним слова “цивилизация”, либо как его антоним. Слово “цивилизация” происходит от латинского слова civilis (гражданин), и в конце XVIII века во французском и английском языках оно обозначал поступательный процесс человеческого развития, движение направленное от варварства и дикости к порядку и утонченности, гражданственности. Использование в английском и французском языке слов “культура” и “цивилизация” в качестве синонимов отражало веру французов и англичан конца XVIII — начала XIX века, что их эпоха является передовой и развитие человечества идет по поступательной.

В Германии произошло иначе. Слово “цивилизация” получило там главным образом негативную коннотацию, а “культура” — позитивную. Там понятие “цивилизация” использовалось в значении “буржуазная” искусственная вежливость и утонченность манер, нивелировка личностных особенностей, тогда как “культура” обозначало продукт интеллектуальной, художественной или духовной деятельности, в котором отражалась творческая сила человека.

Однако по мере развития исторической науки в Германии, туда все более проникают идеи прогрессизма, что в свою очередь повлияло на формирование “классическая концепции” культуры, которая оказалась как бы наложением двух упомянутых выше пониманий культуры. Суть ее сводилась к следующему: культура представляет собой процесс развития и облагораживания человеческих способностей, процесс способствующий восприятию произведений науки и искусства и связанный с прогрессивным характером современной эпохи. В трудах германских историков, в отличии от германских литераторов-романтиков, понятие “цивилизация” так же постепенно приобретает положительное значение в качестве  цели развития общества и все более сливается с новым пониманием культуры.

 

Понятие культуры у эволюционистов

Этнологический взгляд на культуру начал складываться довольно рано, уже в XVIII веке, благодаря работам таких авторам как Дж. Вико, И. Г. Гердер, Ш. Монтескье. “В этот период волна географической экспансии, как неоднократно бывало и прежде в истории, привела к обострению интереса людей к сравнению собственных культурных ценностей, стереотипов, образа жизни с теми, что свойственны другим странам.”[O1] [4] В значительном количестве издаются и охотно читаются описания культур различных народов, возникают сравнительные исследования как жанр научной литературы.

Это дает толчок к формированию того подхода к изучению культуры, который был присущ антропологам вплоть до Лесли Уайта (и встречается вплоть до наши дней) и который может быть назван “дескриптивным” — описательным, где культура представляется как сумма компонентов, каждый из которых в принципе может быть изучен вне связи с другими.

Впервые наиболее законченное выражение этот подход находит в работах историков XIX века, писавших о неевропейские общества. Среди них наибольшее значение имела десятитомное исследование немецкого историка Густава Клемма (Klemm) “Всеобщая культурная история человечества”, опубликованная в период между 1843 и 1852 годами. В своей работе Клемм рассматривал развитие исскуств, обычаев, орудий труда, верований и т.п. Это исследование и ряд последовавших за ним работ оказывает значительное влияние на этнологов эволюционистов и прежде всего на одного из крупнейших этнологов-эволюционистов, профессора антропологии Оксфордского университета Э. Тайлора, который из всех современных ему этнологов больше всего интересовался проблемами культуры и уделял им в своих трудах особое внимание. Книга Э. Тайлора “Первобытная культура”, вышедшая в двух томах в 1871 году, в своих исследовательских подходах была близка к подходам Клемма. И на что особенно следует обратить внимание, в написанной на английском языке (где, в отличии от немецкого языка, никогда понятия “культура” и “цивилизация” не противопоставлялись друг другу)  работе Тайлора уже вовсе не ощущалось различия между понятиями “культура и “цивилизация”.

В своем труде Тайлор давал то определение культуры, которое стало классическим на многие десятилетия вперед:

“Культура или цивилизация, рассматриваемая в широком этнографическом значении, представляет собой сложное целое, включающее познание, верования, искусство, мораль, право, обычаи и некоторые другие способности и привычки, присущие человеку как члену общества. Особенности культуры различных обществ человеческого рода, насколько они в принципе могут быть изучены, являются темой близкой к изучению законов человеческого мышления и поступков”.[5]

Определение Тайлора содержит в себе ключевые элементы дескриптивной концепции культуры. Согласно этому определению, культура может рассматриваться как состоящая из верований, обычаев, законов, форм познания и искусства и т.п., которые присущи индивиду в качестве члена того или иного общества и которые могут быть изучены с помощью научного анализа.  Верования, обычаи и другие формы “единого целого”, характеризующие какое-либо общество, отличают его от других обществ, существующих в ином месте или существовавших в иные эпохи. Одной из задач изучения культуры, по мнению Тайлора, является разложение этого целого на составляющие его части и систематизация и классификация их.

Подход Тайлора к изучению культуры содержит определенные методологические посылки. Она должна изучаться систематически и строго научными (scientific — то есть можно сказать естественно-научными) методами. Происходит, если можно так выразиться, сайнтизация концепции культуры. Если в более ранней, философской концепции, культура была прежде всего чем-то присущим человеку, была связана с культивированием творческих способностей и относилась прежде всего к сфере философии и других спекулятивных наук (scholarship), а так же искусства, то в работах Тайлора и других антропологов того времени культура является одной из научных дисциплин, содержание которых подлежит анализу, разложению на составляющие элементы и классификации этих элементов по тому или иному принципу. Изучение культуры предполагает сравнение сходных элементов различных культур: верований, обычаев, идей и ценностей. объектов элементов материальной культуры, орудий труда и т.п. В рамках этой научной парадигмы,  “явления культуры подобны видам растений и животных. Лук и стрела составляют вид так же, как обычаи татуировки, подпиливания зубов или обычай счета десятками. Географическое распространение или переход этих обычаев из одного района в другой следует изучать подобно тому, как изучаются распространение и миграция растений и животных. Полный перечень явлений, составляющих жизнь того или иного народа, Тайлор называет культурой.”[6]

Такой взгляд на концепцию культуры вовсе не исключал идеи прогресса; наоборот, последняя стало доминирующей идеей этнологов XIX века, которые практически все были эволюционистами. Так, в работах самого Тайлора культурные характеристики различных обществ рассматривались как стадии развития или эволюции, каждая из которых вытекает из предшествующей ей и является базой для формирования последующей стадии общественного развития. Таким образом, параллельно с анализом, классификацией и сравнением элементов культуры, теория культуры должна, по мысли Тайлора, стремиться к реконструкции поступательного движения человеческого рода, и указать на те шаги в культурном развитии, которые вели от “дикости” к “цивилизованному обществу”. Особое внимание Тайлор обращал на исследование тех элементов современной культуры, которые он считал рудиментами, пережитками более древних стадий развития общества.

Рассмотрим еще несколько примеров дескриптивного подхода.

 

Культурология Малиновского

Бронислав Малиновский (Malinovski) подчеркивал, что теория культуры является научной (scientific), хотя его подход к анализу культуры был иным нежели у эволюционистов. По мнению Малиновского, элементы культуры должны анализироваться с точки зрения удовлетворения с их помощью основных потребностей человека. Он считал, что человеческие общества отличаются друг от друга в двух отношениях. Во-первых, по своим физическим характеристикам — это составляет предмет физической антропологии. Во-вторых, по своему “социальному наследию” или культуре — это предмет культурной антропологии. Исследователь культуры должен попытаться разложить “социальное наследие” на компоненты и реконструировать характер взаимосвязи этих компонентов, понять их соответствие друг другу, соотношение с человеческими потребностями и окружающей средой. Таким образом, его концепция культуры вполне может рассматриваться как дескриптивная.

Согласно Малиновскому, исследование функций культурных феноменов, способов, какими они удовлетворяют человеческие потребности должно стоять на первом месте по сравнению с исследованием стадий развития культуры и ее эволюции.[7]

“Функциональность культуры состоит в том, что она прямо или косвенно удовлетворяет потребностям человека... Малиновский утверждал, что в культуре не может быть ничего лишнего, случайного. Если какой-то обычай устойчиво воспроизводится, значит он зачем-то нужен. Мы считаем его вредным или бессмысленным только потому, что не знаем как именно он связан с базовыми потребностями или оцениваем его вне связи с другими культурными явлениями.” [8]

 

Культурология Радклифф-Брауна

Рассмотрим альтернативный вариант теории функционализма, а именно теорию Радклифф-Брауна (Redcliffe-Brown), с точки зрения его интерпретации культурных феноменов. Учение Радклифф-Брауна о социальной структуре вполне может рассматриваться как своеобразная теория культуры. Хотя, необходимо оговориться, что по его собственному мнению “изучение культуры возможно не автономно, а лишь в контексте характеристики социальной системы, и поэтому следует говорить не о культуре, а о социальных системах.”[9]

Культурные и социальные структуры общества рассматривались Радклифф-Брауном как практически тождественные понятия, или во всяком случае, непосредственно связанные друг с другом, продолжающие одно другое. Такой взгляд, писал он, “дает нам фундаментальную аксиому науки об обществе. Возможна ли наука о культуре? Боас считал, что нет. Я с ним согласен. Вы не можете иметь особой науке о культуре. Вы можете только изучать культуру в качестве характеристики социальной системы. Поэтому, если вы стремитесь создать науку, то это будет наука о социальных системах”.[10]

По мнению Радклифф-Брауна, “если говорить о выработке концепции функционалистского подхода, то следует использовать аналогию между социальной и органической жизнью... Жизнь организма — это функционирование его структуры... Если перейти от органической жизни к социальной, если изучать общинную жизнь, например, африканских или австралийских племен, мы получим информацию о функционировании социальной структуры. Индивиды, посредством системы социальных отношений, связаны в единое целое. Непрерывность, целостность социальной структуры, подобно органической структуре, не разрушается, если в каких-то ее клеточках происходят изменения.... Эта непрерывность проистекает из процесса социальной жизни, которая состоит из действий и взаимодействий индивидов и организованных групп, в которые эти индивиды объединяются. Социальная жизнь общины может быть, таким образом, определена как функционирование социальной структуры.”[11]

Таким образом, Радклифф-Браун использует аналогию между социальной и органической жизнью. “Система отношений, которая связывает социальное, подобна органической структуре. Человеческие индивиды связаны в единый интегрированный организм определенной системой социальных отношений. Социальная жизнь — это функционирование социальной структуры. Каждая структурная социальная система есть самодостаточное, гомеостатическое, гармоничное единство. Каждый фрагмент культуры изучается как часть, являющейся функцией по отношению к целому. Взаимоотношения и функциональная взаимозависимость являются ключевыми понятиями анализа культуры в рамках структурного функционализма. Этот анализ  предполагает также изучение эволюции структурных изменений — не радикальных и революционных, но постепенных и медленных — трансформаций одних форм в другие.”[12]

 

Культурология Парсонса

Функционалистская трактовка культуры нашла свое продолжение в работах известного социолога Талкотта Парсонса (Parsons), который формулировал концепцию культуры в контексте своей теории социального действия. Он писал, что “культура обладает следующими основными функциями: во-первых, функцией передачи опыта, способствуя тем самым непрерывности общественной традиции, во-вторых, функцией обучения,... в третьих, функцию объединения членов социального коллектива. Таким образом, являясь, с одной стороны продуктом социальной системы, она, с другой стороны, сама регулирует систему социального взаимодействия.”[13]

Согласно теории Парсонса, “первичным социальным объектом” является “единичное действие”, которое, в конечном счете, в комбинации с другими социальными объектами, составляет “систему действий” или “взаимодействий” между “Я” (ego) и “другим” (alter). Это взаимодействие создает определенное культурное поле, в рамках которого возникают культурные (или, как Парсонс иногда говорил) символические объекты. Смысл социальных действий зависит от их положения (location) внутри культуры, поскольку только последняя определяет их значение, их символический смысл. Социальный деятель может вступать в отношения с миром только посредством знаков и символов. Вне культурного, символического поля не может существовать взаимодействия. “Культурный элемент, — по Парсонсу, — это символический элемент культурной традиции: идея или верование, символ или ценностная модель.”[14]

В другом месте Парсонс писал, что “наиболее фундаментальной теоремой теории действия является утверждение, что структура системы действия состоит из институциолизированных (в социальные и структурные системы) и интериоризированных (в личностях и организмах) моделей культурных значений.”[15] Таким образом, культура существует как система моделей внутри человеческого сознания и в как система символов для сознания коллективного.

Парсонс подчеркивал, что сфера культуры имеет свою собственную логику. Культура, будучи системой, обладает своими собственными принципами логических переходов и семантических соответствий, своей собственной структурой и не зависит от мотиваций и конкретных ситуативных предпочтений субъекта социального действия, использующего те или иные культурные формы. Культура (и исходная логика культуры, и продукты культуры), таким образом, не могут быть просто редуцированы к мотивам субъекта социального действия, потому что сами культурные основания, будучи интериоризированы, определяет то, какую из возможных альтернатив он выбирает. Культура не может быть редуцирована и к социальным отношениям. Культуру необходимо отделять как от социальной, так и от ментальной реальности.[16]

Тем не менее ее можно рассматривать как интериоризированный стержень, который способствует выбору индивидом между различными возможными ориентациями и установками. Посредством этого культуры проявляет себя в направленности действий индивида и в его способностях постоянно соотноситься в своих действиях с системой норм и ценностей.

 

Возникновение теории моделей культуры

Теория моделей культуры была разработана учениками Франца Боаса (в частности, Сайпером, Бенедикт, Вайтом, Бетенсоном и др.) и представляла собой некую противоположность функционалистской культурологии.

В “теории моделей культуры” и случайные, и постоянные элементы культуры рассматривались как нечто независимое от социальной структуры; более того, считалось, что следует в большей степени изучать модели, формы, структуры и организации, присущие той или иной культуре, а не разрозненные культурные черты и культурное содержание, поскольку предполагалось, что культурные формы (модели культуры), значительно более стабильны, чем наполняющее их содержание, которое может изменяться с течением времени.[17]

Такой подход не отрицает необходимость исследования социальных структур, но рассматривает более глубоко структурные модели социальной организации, как более устойчивые, менее подверженные трансформациям. Данный подход предполагает, что соответствующие модели присутствуют на всех уровнях культуры, но степень их выраженности и доступности для осознания в разных случаях (на разных уровнях культуры) различна.

 

Культурология Кребера

Основные теоретические положения концепции “культурных моделей” были позднее обобщены и систематизированы Альфредом Кребером (Kroeber) и Клодом Клакхоном (Kluchohn). Эти авторы проанализировали множество определений понятия “культура”, с тем чтобы попытаться дать их синтез, который был бы продуктивным для развития антропологии. Получалось следующее, весьма сложное определение: “Культура состоит из эксплицитных и имплицитных моделей поведения, которые получают символическую форму, и отражают особенности различных человеческих групп, в частности, воплощаясь в артифактах. Существенная особенность культуры состоит в наличии в ней традиционных, то есть исторически выработанных и отобранных, идей, и, в первую очередь, выработанных данным народом идей-ценностей; культурная система может, с одной стороны, рассматриваться как продукт действования, а с другой, как нечто, что обуславливает последующие действия... Культура — это не только поведение, а изучение культуры — это не только изучение поведения.  Часть культуры состоит из поведенческих норм и стандартов. Другая ее часть состоит их идеологических суждений и рассудочных (рационализированных, пользуясь психоаналитической терминологией) объяснений некоторых форм поведения. И наконец, каждая культура включает в себя определенные общие принципы, на основе которых совершается выбор тех или иных форм поведения, их упорядочение и таким образом складывается определенная вариативность культурных моделей.”[18]

Культурные модели, по Креберу, следует рассматривать как определенные абстракции, которые позволяют исследователям  видеть все элементы культуры в единстве: политическое устройство, одежду, пищу, произведения искусства, технологию строительства жилищ и т.п. Он писал: “В качестве отличительных особенностей той или иной культуры следует понимать то, что называют моделями культуры, или же ее конфигурациями, или ее Gestalt’ами (образами). В этом я согласен с Рут Бенедикт, хотя во многих других пунктах расхожусь с ней. Более того, я согласен с ней, что культурную целостность следует определять через понятие “модели культуры” и она может быть определена в психологических терминах, описывающих темперамент (или, что тоже самое, с помощью понятия “этос”).”[19]

Общество рассматривается Кребером как огромный суперорганизм, подчиняющий себе отдельных индивидов, которые становятся как бы инструментами культуры. “И социальное, и культурное при этом подходе рассматривается как надындивидуальное. Цивилизация, таким образом, начинается тогда, когда кончается индивидуальность.”[20]

С определенными оговорками можно утверждать, что Кребер отождествлял модели культуры с понятием культурных ценностей. “Причем, согласно теории Кребера, культурные модели (и соответствующие им культурные ценности) имеют свойство саморазвития.”[21] Саморазвитие Кребер считает существенной характеристикой культуры в принципе.

Модели культуры служат как бы скелетом, архетипической основой “кристаллизации” культурных черт вдоль определенных “осей”. При этом одна и та же модель может наполняться разным содержанием.

На основании сравнительного исследования культуры различных народов, Кребер делал также вывод о существовании скрытой культуры, то есть психологических факторов, которые ускоряют или тормозят “диффузию” культурных элементов. Последние сталкиваются с сопротивлением там, где в воспринимающей культуре имеются элементы, функционально сходные с теми, которые желают в нее привнести.

В отличии от традиционных социологических подходов теорию культурных моделей не интересует происхождение социальных форм и структур. Последние рассматриваются как данность, по отношению к которой вопрос “почему так, а не иначе” кажется нелепостью. (Хотя в ряде работ, написанных на основе этой теории, проявления тех или иных культурных моделей рассматривается в исторической ретроспективе.)

По мнению Кребера, “принцип культурного релятивизма присущ многим антропологическим теориям. Культурные феномены, таким образом, должны пониматься и оцениваться в терминах той культуры, в которой они существуют.”[22] И хотя на практике, изучая какую-либо чужую культуры, мы остаемся хотим того или нет в пределах собственных культурных парадигм, становимся на позиции этноцентризма, сама идея культурного релятивизма дает нам возможность хотя бы попытаться разорвать этот порочный круг.

“Жизнь исторических культур обусловлена внутренними инновациями и внешними заимствованиями, но ни те, ни другие не предусмотрены заранее и не заложены в программу развития. Одни инновации ускоряют рост, другие могут его замедлять. В связи с этим Кребер вводит понятие “кульминации”, то есть такой точки, в которой комбинация элементов оказывается наиболее удачной, в результате чего достигается расцвет тех или иных сфер культуры — экономики, религии, драмы, философии. Культуры живя бок о бок, конкурируют. Согласно Креберу, большая и сильная культура может пережить несколько серьезных кризисов, но по воле случая, находясь в “слабой фазе”, может быть вытеснена культурой, находящейся в сильной, экспансивной фазе.”[23]

Одна и та же культура может пережить несколько кульминаций. Длительность кульминаций может быть различной — от нескольких десятков лет до нескольких столетий.

Кребер, являясь одним из последователей школы “Культура и Личность”, в числе первых осознал необходимость определить культуру как особый феномен, который не следует смешивать с социальной структурой общества.

С этой точки зрения интересна совместная статья крупнейших для своего времени представителей антропологии и социологии А. Кребера и Т. Парсонса “Понятие культуры и социальной системы”.[24] “Авторами было предложено, с одной стороны, использовать понятие “культура” в более узком смысле, выражающем передаваемые и созидаемые типы ценностей, идей и других символических систем как факторов, обуславливающих выработку  человеческого поведения и продуктов деятельности людей. С другой стороны, они предложили термином “общество” (“социальная система”) обозначать системы отношений между индивидами и коллективами.”[25]

Но заслуга постановки вопроса об изучении культурных явлений как особого класса феноменов принадлежит Лесли Уайту.

                                                                                              

Культурология Уайта

Теоретическая концепция Лесли Уайта (White) “берет за основу не проявление культурных феноменов в отдельных группах или сообществах, а делает упор на развитии культуры человечества в целом... Л. Уайт утверждает, что понятие культуры категориально и выражает в себе характеристику надсоматической (суперорганической) системы действительности, присущей лишь человеческому обществу и имеющей свои собственные закономерности функционирования и развития. Будучи интегративной системой, культура, по Уайту, не совпадая с обществом и социальной системой, имеет свои особенности, несущие специфику человеческого бытия.” [26]

Л. Уайт определял культуру следующим образом: “Культура представляет собой организацию явлений, видов и норм активности, предметов (средств, вещей, созданных с помощью орудий), идей (веры, знания) и чувств (установок, отношений, ценностей), выраженных в символической форме”.[27]

Уайт утверждал, что отличительной чертой человеческой жизни является ее символический характер, а  понятие “культура” представляет собой наименование специфического класса феноменов, присущих только человеку, и которые могут быть названы “символическими”.[28]

Эта концепция культуры привела к формированию принципиально иного, нежели дескриптивный, подхода к изучению культуры, а именно — символического подхода.[29] Впрочем, правильнее было бы сказать, что в своей работой Уайт скорее поставил проблему новой трактовки культуры. Развитие на почве американской этнологии эта трактовка получила значительно позднее, в шестидесятые — семидесятые годы. Свой вклад в формирование символической культурологии как части этнологии внес французский структурализм, связанный с именами Ж. Лакана, М. Фуко, К. Леви-Стросса.

 

Культурология Гиртца

Символическая концепция культуры фокусирует свое внимание на всем, что связано с символами. Культурные феномены, согласно этой концепции, являются символическими феноменами, а потому изучение культуры, по существу, сводится к интерпретации символов и символических действий.

Она имеет своей отправной точкой, так называемый, конструктивный подход к исследованию культурных феноменов, состоящий в изучении общественных связей и отношений между социальными институциями. Но слабость символистское понимание культуры, проявившаяся, в частности и в творениях классика символической антропологии Гиртца (Gertz), состоит в особом вниманием к тем символам, которые вырабатывались в ходе взаимодействия индивидов, социальных структур и институций, в то время как сами социальные структуры и институции относительно мало интересовали исследователей. Культурные феномены, согласно символистскому пониманию культуры, являются “символическими формами в структурированном контексте”, а “культурный анализ” (так антропологи-символисты называют свой исследовательский метод, связанный с интерпретацией культурных элементов) представляет собой изучение значимых конструкций и социальных контекстуализаций символических форм.[30]

В наиболее полном виде символическая концепция культуры была изложена в работе Клиффорда Гиртца “Интерпретация культуры”.

Культура в понимании Гиртца — это “стратифицированная иерархия значимых структур; она состоит из действий, символов и знаков. Анализ культуры, то есть, этнографическое описание, сделанное антропологами, — это интерпретация интерпретации, вторичная интерпретация мира, который уже постоянно описывается и интерпретируется людьми, которые его создают.”[31] Существование культуры — это процесс ее интерпретации, быть носителем культуры — означает ее интерпретировать.

Итак, согласно символической концепции, культура есть система значений, воплощенных в символической форме, включающих действия, словесное выражение и вообще любые значимые объекты — то, посредством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию и сообщают друг другу свой опыт, формируют общее видение мира и верования. Культурный анализ следует понимать как интерпретативное объяснение значений, воплощенных в символических формах. Анализ культурных феноменов, проведенный с точки зрения символической концепции культуры, в корне отличается от того анализа, который предполагает дескриптивный подход, с характерной для него опорой на анализ, приближенный к естественнонаучному, и классификацию, отражающую эволюционные изменения и характер взаимозависимостей различных элементов культуры. Изучение культуры, как представляет ее себе Гиртц скорее подобно интерпретации текста, чем классификации животных и растений. Этнолог, согласно Гиртцу, прежде всего стремиться уловить смыслы и значения той или иной культуры, используя при этом в большей мере не свой интеллект, а свою способность к ощущениям. Он погружается в чужую культуру, абстрагируясь от своей собственной. Какие-либо классификации и сравнения при этом невозможны.

 

Разработка проблем культурологии в России

 

Параллельно с символической трактовкой культуры, наиболее популярной сегодня в западной науке, определенное развитие получила и адаптивная трактовка. В предыдущей главе мы ознакомились с основными положениями зарубежной культурной экологии, являющейся одним из заметных направлений современной этнологии. Иногда этнологи, занимающиеся проблемами адаптации, затрагивали и некоторые собственно культурологические проблемы. Так например, М. Спиро писал: “Культура, как наиболее важное адаптивное средство человека, является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением.”[33] Однако было бы преувеличением говорить о существовании в западной науке особой адаптивной культурологии. Такая культурология, которую более точно следовало бы назвать деятельностно-адаптивной сложилась в нашей стране. Она, как мы увидим ниже, имеет свои точки пересечения с символической антропологией, но подходит к ней совсем иным образом нежели западная. В своем основании она исходит из категорий относительно слабо разработанных в зарубежной культурологии и этнологии, а именно понятия “деятельность”.

Вот как данную проблему объясняет один из основоположников российской культурологии Э. Маркарян:

Превращение культуры в центральную категорию американской антропологии имело и свои значительные познавательные издержки. Они выражались, в частности, в недооценке, а порой и просто игнорировании ряда узловых понятий общественных наук, которые очень важны для целостного понимания самого феномена культуры. К их числу принадлежат прежде всего понятия “общество”, “социальная система”, “социальная практика”... Нередко понятие “культура” в традиционной для  антропологии США теоретической перспективе разрабатывалось как равнозначное по своим познавательным функциям понятию “общество” или даже как более широкая категория по отношению к обществу. В социологии же США игнорировалась возможность и необходимость специализированного изучения класса культурных явлений.

Уайт утверждал, что культурология изучает взаимодействия не человеческих индивидов, а элементов культуры (обычаев, институтов, кодов, технологий, идеологий). Эта мысль Уайта заслуживает самого пристального внимания, ибо им действительно намечается путь к правильной дифференциации социологического и культурологического знания. Но лишь намечается. Уайт сам блокирует дальнейшее продвижение вперед к решению проблемы, отказавшись от использования понятия общества в широком смысле слова, создавая тем самым весьма существенную теоретическую вакуумную зону в своей системе взглядов.  

В арсенале понятийных средств Уайта отсутствовала категория, способная целостно выразить общественную жизнь, что не давало ему возможности рассматривать соотношение культурологической теории с общей социологической теорией. Оно же [это соотношение] является принципиально иным по сравнению с соотношением культурологии со специализированной социологией.

Класс культурных явлений — не что иное, как сложнейшая, удивительно многоликая, специфически характерная для людей система средств, благодаря которой осуществляется их коллективная и индивидуальная деятельность. Через эти средства стимулируется, мотивируется, программируется, координируется, исполняется, физически обеспечивается, социально воспроизводится активность людей, организуются, функционируют и развиваются человеческие объединения любого уровня. Всем явлениям культуры, рассмотренным с данной точки зрения, присуща общая функция — служить в качестве особых, надбиологически выработанных средств человеческой деятельности. Обобщенно же выразить эти средства можно с помощью понятия “способ (технология) деятельности”.

Став в ХХ веке одним из важнейших и широко используемых в науке и практике понятий, оно [понятие “способ деятельности”] вместе с тем в общетеоретическом плане разработано слабо... Культурологический подход открывает принципиально новые эвристические возможности в решении задачи широкомасштабного осмысления данной категории, а также очень близкого ей понятия “технология”.

На наш взгляд, именно средства человеческой деятельности являются элементарными единицами — носителями функций культуры. Как известно, существует мнение, согласно которому в качестве таких единиц выступают институты. Думается, что с точки зрения принципов функциональной теории культуры институты являются лишь частным, социорегулятивным проявлением специфических средств человеческой деятельности. Помимо социорегулятивных механизмов в их внутриобщественных и межобщественных измерениях, иначе говоря, интрасоциорегулятивных механизмов, эти средства охватывают качественно другой обширный класс культурных явлений. Это — материально-технические исполнительные элементы человеческой деятельности, в частности механизмы освоения и преобразования биофизической среды. (Э. Маркарян. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. В сб.: Е.А. Веселкин, В.А. Тишков (ред.) Этнология в США и Канаде. М.: 1989. cс. 21 — 28)

Российская культурология имеет историю значительно более короткую, чем западная, в частности американская. Но это вовсе не означает, что ее развитие было менее плодотворным. В отличии от этнической экологии, которая фактически представляла собой продолжение американской культурной экологии, российская культурология вполне самобытна, а выработанные ею идеи с точки зрения исторической этнологии значительно более плодотворны. Поэтому представляется необходимым дать им по возможности систематическое описание.

 

 Ценностный и деятельностный подходы в российской культурологии

В российской культурологии существую два основных соперничающих друг с другом направления. Первое из них близко к дескриптивному подходу в западной науке о культуре. В нем культура рассматривается как “совокупность материальных и духовных ценностей, созданных человеком... Она предстает как величественный итог предшествующей деятельности человека, являющих собой сложную иерархию значимых для конкретного общественного организма духовных и материальных образований.”[34] Эта трактовка понятия “культура” отражена в Большой Советской Энциклопедии, в философской  энциклопедии и в других довольно многочисленных публикациях.

Этому подходу, который мы назовем ценностным, противостоит деятельностный подход, который можно рассматривать как оригинальный российский, не имеющий полноценного аналога в западной науке.

Деятельностный подход в свою очередь распадается на два основных направления: одно рассматривает культуру в контексте личностного становления, другое — характеризует ее как универсальное свойство общественной жизни.

Мы остановим свое внимание на второй из этих направлений. Суть его сводится к тому, что культура рассматривается как способ деятельности, как система внебиологически выработанных механизмов, благодаря которым стимулируется, программируется и реализуется активность людей в обществе. Впервые со всей отчетливостью эта мысль была сформулирована в работах Э.С. Маркаряна и быстро стала популярной среди отечественных культурологов.

Маркарян писал: “Понимание культуры как специфического способа человеческой деятельности, способа существования людей, имеющего конечную адаптивную и когэнтропийную природу, может послужить началом для методологически эффективного решения проблемы установления как общего предмета теории культуры, так и истории культуры. Термин “способ деятельности” понимается в широком значении, несводимым лишь к навыкам, умению, а предполагающим так же и охват многообразных объективных средств осуществления активности людей... Изучения истории общества сквозь призму понятия “способ деятельности” позволяет абстрагировать вполне определенный культурный срез, элементами которых выступает комплекс внебиологически выработанных средств, благодаря которым действия людей особым образом стимулируются, программируются, воспроизводятся. К ним относятся социогенные потребности, знания, орудия труда, юридические установления, одежда, пища, жилища и множество других явлений. Все они системно объединяются в единый структурный ряд, благодаря тому, что выполняют общую функцию средств осуществления соответствующих звеньев человеческой деятельности... Этнические культуры представляют собой исторически выработанные способы деятельности, благодаря которым обеспечивалась и обеспечивается адаптация различных народов к условиям окружающей их природной и социальной среды.”[35]

 

Культура и процессы адаптации

“Ключевой категорией, позволяющей выразить специфику осуществления адаптивной деятельности людей, является понятие “культура”... Адаптивная функция культуры непосредственно, логически выводится из самого определения культуры как способа человеческой деятельности, ибо сам феномен деятельности (в том числе и человеческой) имеет исходную адаптивную ориентацию.”[36]

Эти идеи разрабатывает ряд современных российских культурологов. В частности А.Я. Флиер пишет: “Основной механизм культурогенеза на его микродинамическом уровне видится в процессах адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности, а также в превращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации в нормативно-ценностные установки коллективного бытия людей... Макродинамика исторической изменчивости культуры, как показывает опыт ее моделирования, детерминируется главным образом двумя причинами. Во-первых, так же, как и социальная микродинамика культуры, изменением природно-исторических условий существования сообществ, их взаимоотношений с окружением. Во-вторых, синергетическими процессами саморазвития систем (в данном случае, социокультурных) через усложнение их структурно-иерархического построения, повышение уровня функциональной и технологической специализированности их структурных составляющих и многообразия взаимосвязей между ними, что, в конечном счете, ведет к большей функциональной универсальности этих систем и их исторической устойчивости. Главным стимулирующим фактором этой динамики, как представляется, является необходимость адаптации людей в меняющихся внешних условиях их существования (первоначально преимущественно экологических, затем во все возрастающем масштабе — исторических), а также в условиях, создаваемых изменением некоторых, наиболее динамично развивающихся элементов общественного производства и социального взаимодействия, обусловливающих необходимость изменения структурной организации всей системы в целом. Таким образом, историческая макродинамика культурной изменчивости по существу сводится ко всё тем же процессам адаптации, самоорганизации, самоидентификации и коммуникации человеческих сообществ во времени и пространстве, что и социальная микродинамика, однако осуществляемым главным образом посредством переструктурирования всей культурной системы в целом в направлении повышения ее сложности и универсальности... Таким образом, культурогенез — это не единократное происхождение культуры где-то в глубокой древности, а совокупность постоянно протекающих процессов в культурах всех времен и всех народов. Это один из типов социальной и исторической динамики существования и изменчивости культуры, заключающийся в непрерывном порождении новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних.”[37]

По сути само понятие “культурогенеза” для нас, с точки зрения исторической этнологии не является принципиальным, поскольку идеи культурных модификаций для наших целей было бы вполне достаточно. Другое дело, что важно было показать: данный вопрос может ставиться и так, культура может пониматься как столь пластичное образование, что рассуждение о модификациях культуры вполне плавно и логично перетекают в рассуждения о культурогенезе. Причем сам культурогенез может рассматриваться как адаптивный механизм, как механизм приспособления, адаптации к окружающей среде. “Работа” этого механизм осуществляется посредством человеческой деятельности.

Однако если подходить к данной проблеме с точки зрения исторической этнологии, то необходимо дать как можно более конкретное толкование понятию “деятельность”, свести его к понятию “адаптационно-деятельностной модели”, которое и заменит расплывчатое понятие “модели культуры”. К разрешению этой задачи мы будим приближаться постепенно. Ведь то понимание деятельности, которое вполне достаточно для культурологов, рассматривающую культуру саму по себе, как особый феномен, с точки зрения задач исторической этнологии является слишком общим. Ибо с его помощью нам не удастся описать этнические процессы (а нашей целью, к которой мы постепенно, шаг за шагом и приближаемся, является именно это), в которых находят свое выражение культурные модификации (или даже культурогенез!), но которые к ним отнюдь не сводятся.

Поэтому наш вопрос будет поставлен в какой-то мере парадоксально с точки зрения чистой культурологии: мы будем говорить одновременно о гибкости и пластичности культуры и об устойчивости действующих в них “адаптационно-деятельностных моделях”. В противном случае, когда мы перейдем к описанию собственно этнических процессов, понятие культуры как бы раствориться, превратиться в фантом, чего допустить нельзя. Именно поэтому мы выделим адаптационно-деятельностные модели в качестве особого класса феноменов. А считать ли их составной частью культуры или понимать как-то иначе на данном этапе изложения нашего курса не является принципиально важным.

Однако не будем забегать вперед, вернемся к логике наших предшествующих рассуждений.

Итак, выше мы коротко изложили основные идеи адаптационно-деятельностного подхода, характерного  для российской культурологии. Теперь же, исходя из задачи формулировки основ теории исторической этнологии, мы должны дать их интерпретацию, сопоставить с приведенными выше зарубежными культурологическими концепциями, а также с некоторыми концепциями из области социологии и культурологии, краткое изложение которых нам еще предстоит дать, и найти наиболее приемлемый их синтез, который позволил бы давать адекватное объяснение протеканию этнических процессов. Это будет сделано в последующих главах, после того как будут изложены необходимая для такого синтеза информация. В данной же главе мы хотели бы на одном из исторических примеров в самых общих чертах показать, что мы имеем в виду, когда говорим о культуре как о способе деятельности. Но для того, чтобы наш пример был понятен читателям, нам необходимо коротко остановиться на двух концепциях, которые их авторами отнесены к области конфликтологии, но которые, на наш взгляд, имеют непосредственное отношение к культурологии.

 

Козер о функциональном конфликте

Социологи XIX — начала ХХ века в большинстве своем придерживались мнения, выраженного, в частности, Чарльзом Кули, что “в некотором роде, конфликт является выражением жизни общества и прогресс достигается в борьбе, в которой индивиды, классы и институции пытаются реализовать их собственное представление о добре.”[38]

Однако социологи середины ХХ века заменили изучение конфликта анализом таких понятий как “напряженность”, дисфункция. Так, что касается Талкотта Парсонса, одной из центральных в его работах была проблема, каким образом возможен социальный порядок. Вопросы о закономерностях социальных изменений, о “функциональных альтернативах”, актуальные  для социологов предыдущего поколения, Парсонсом воспринимаются как периферийный, мало относящийся к существу дела. Сфокусировав свое внимание на описании нормативных структур, Парсонс смотрит на конфликт как на нечто разрушающее общественные связи, разрушающее единство,  и ведущее к дисфункциональным последствиям.

Итак, вплоть до 60-х годов, в науке господствовал тот взгляд, что нормальным состоянием общества является состояние равновесия.  Конфликт без всяких оговорок рассматривался как некая дисфункция. К шестидесятым годам наметился отход от такой точки зрения. “Большинство современных ученых-социологов придерживается конфликтной интерпретации гетерогенных обществ и рассматривают конфликт как явление изначально заданное и потому нормальное для всех социальных взаимодействий".[39] Конфликтная модель вошла в науку о культуре и стала распространяться после выхода в свет трудов Льюиса Козера, чья главная заслуга состояла в том, что конфликт, наконец, был признан как нормальное, широко распространенное и во многих случаях позитивное явление.

Козер подчеркивал, что "конфликт не всегда дисфункционален для отношений, внутри которых он происходит; часто конфликт необходим для достижения связей внутри системы".[40] Конфликт по мнению Козера служит становлению и сохранению идентичности того или иного общества и определению его границ.  Причем Козер отмечал именно функциональное значение внутрисоциальных конфликтов, то есть "конфликтов между различными группами одного и того же общества, для установления и поддержания общественного единства".[41] Козер изучал основные функции внутрисоциальных конфликтов и дал толчок развитию современной антропологии.

В последующие годы появился еще ряд работ о функциональном значение тех или иных конфликтов. В одной из них, принадлежащей Р. Шермерхорну, была сформулирована мысль, что "конфликт и интеграция являются неразрывными процессами".[42] Более того, по мнению этого же автора, "конфликт необходим для достижения нового порядка интеграции".[43] Сказанное позволяет нам утверждать, что процесс самоструктурирования этноса происходит через внутриэтнический конфликт, и, следовательно, модификация культурной традиции также связана с внутриэтническим конфликтом. И адаптивно деятельностная модель будет рассматриваться нами как модель конфликта определенного рода.

 

Люсьен Пай и концепция “чувства ассоциации”

Связь между моделью конфликта и культурой помогает нам понять работа Люсьена Пая о процессах модернизации в Бирме. Пай описал явление, названное им "чувством ассоциации" и представляющее немалый интерес для исторической этнологии. Прежде всего он ставит вопрос, какие ценности и установки могут относительно легко меняться в процессе модернизации, а какие остаются неизменными до тех пор пока культура еще сохраняет хоть в каком-то виде свою целостность. В первую очередь меняются технологии производства и тому подобные явления. Затем может измениться мотивация действий различных личностей и групп. Меняются также и те ценности и установки, которые принято рассматривать как глубинные и которые антропологи относят к основной личностной структуре — это относится практически ко всем моделям поведения которые приобретены в процессе социализации (которые в науке часто называют выученными). Все эти модели могут меняться в процессе национального строительства. Однако, доколе вообще существует данная культура, дотоле существуют определенные бессознательные схемы, определяющие возможность и характер, или даже саму способность членов данной культуры к коммуникации между собой, а следовательно способность к коллективным действиям. Эта схема, ввиду ее особой гибкости, не может быть усвоена в процессе социализации в готовом виде. Она не может быть описана с помощью конкретных, получающих эксплицитное выражение, моделей. Такого рода схему Пай и определяет как “чувство ассоциации”. Оно “проявляется в том, что члены определенного общества, каждый собственным образом и без эксплицитного согласования, вырабатывают способ отношений между собой, такой, что их действия будут способствовать эффективности организации".[44] Пай утверждает, что речь идет не о "простом чувстве кооперации и желаний смягчить напряжение и найти гармонию в межличностных отношениях. Мы имеем в виду намного более глубокое чувство, которое делает возможным эффективную организационную жизнь, направленную к процветанию, даже среди людей, которые не принимают друг друга и выражают чувство агрессивности по отношению друг к другу".[45] Согласно наблюдениям Пая имплицитно согласованное действие в рамках одной культуры различных групп (или культурных подсистем), находящихся по отношению друг к другу в состоянии скрытого или явного конфликта, — явление закономерное.

Таким образом, “адаптационно-деятельностная модель” представляет собой определенный алгоритм функционального конфликта, который реализуется в процессе в процессе взаимодействия различных внутриэтнических (внутрикультурных) групп.

Эти два коротких очерка концепций Козера и Пая необходимы нам для того, чтобы в первом приближении представить, что в исторической этнологии понимается под термином “модели культуры” или, как мы выразились выше, “адаптационно-деятельностные модели”. Итак, под “моделью культуры” мы будем понимать некий присущий тому или иному народу алгоритм действия в определенных ситуациях, который, во-первых, при различных внешних обстоятельствах может принимать различное внешнее выражение и даже на поверхностный взгляд непохожее одно на другое выражение, но всегда иметь одну и ту же внутреннюю структуру (на чем зиждется эта структура мы будем говорить в свое время), а во-вторых, не имеет никакого устойчивого ценностного обоснование (в каждом случае оно будет ситуативно, а иногда и вовсе возникать постфактум). На данном этапе изучения исторической этнологии мы еще не можем обосновать, что это всегда так и есть и не можем объяснить почему это так (в последующих главах мы, однако, будем подробно рассматривать эти вопросы). Сейчас же у нас только одна цель — показать о какого рода моделях мы ведем речь. Сделаем это на примере русской колонизации новых земель.

 

Сюжет 6. Модель русской крестьянской колонизации

"История России есть история страны, которая колонизируется, области колонизации расширяются в ней вместе с государственной ее территорией”.[46] Так, переселение из Рязанской губернии началось уже "в то время, когда многие из селений здесь не имели вполне устойчивого вида, когда вообще крестьяне далеко не прочно осели еще на местах своей оседлости. Переселение из Курской губернии, по свидетельству земского сводного статистического сборника, началось как раз с того времени, когда закончился здесь процесс колонизации".[47]

И хотя массовые коллективные переселения не являются специфической русской чертой, русские переселения "существенно отличаются от аналогичных движений в Западной Европе, от европейской колонизации заморских стран, которая имеет характер эмиграции, то есть выхода,.. а в России было издревле и остается до сих пор явлением внутреннего быта, имеющим значение простого перехода с одного места жительства на другое... Избытки русского населения переселяются не в чужестранные государства, даже не в заморские колонии, а в местности, входящие в состав русской государственной территории, и составляющие как бы прямое продолжение районов, выпускающих переселенцев... Новые территории, приобретаемые русскими, являются в полном смысле слова продолжением России”.[48]

Однако это "явление внутреннего быта" имело очень своеобразный характер, а именно — в каких бы формах оно ни выражалось, оно имело характер бегства от государства  (вызванного в конечном счете постоянным конфликтом между крестьянским миром и государственными структурами). По точному замечанию историка Л. Сокольского, "бегство народа от государственной власти составляло все содержание народной истории России... Вслед за народом шла государственная власть, укрепляя за собой вновь заселенные области и обращая беглых вновь в свое владычество".[49]

Что же срывало с места эти огромные массы людей? Традиционно, в качестве главной причины крестьянских переселений называется безземелье, но исследователи переселенческого движения отмечали, что среди "переселенцев заметно, а еще недавно очень сильно преобладали сравнительно хорошо обеспеченные землей государственные крестьяне".[50] Кроме того, безземелье — это причина постояннодействующая, а переселения носили "эпидемический характер", когда "вслед за людьми" с места снимались сотни и тысячи семей, для которых переселение не было вызвано никакой разумной необходимостью, никаким сознательным расчетом".[51] Этот тип переселения также чрезвычайно походил на бегство, тем более, что крестьяне очень плохо представляли себе те места, в которые ехали, довольствуясь легендами о них. И даже когда правительство пыталось заставить крестьян засылать на места будущего водворения ходоков, которые могли бы оценить место и выбрать удобный участок, массы крестьян зачастую срывались целыми семьями, а иногда и деревнями и ехали в края им неизвестные.

Государство не возвращало их на прежние места поселения, а дозволяло жить там, где они осели сами, лишь устанавливая на новых местах свою юрисдикцию. Государство поначалу почти не вмешивалось во внутренний быт беглецов, и их отношения с представителями власти, той самой, от которой они бежали, устанавливались вновь и, как правило, вполне нормально. Хотя вплоть до конца XIX века государство запрещало самовольные переселения, практически на подобные факты закрывали глаза, и, начиная с первого правительственного указа о запрещении переселений и учреждении застав (1683 год), первыми его нарушителями "были царские же воеводы, о чем хорошо знало и центральное правительство. Воеводы, вместо того чтобы разорять самовольные поселения... накладывали на них государственные подати и оставляли их спокойно обрабатывать землю".[52]

Таким образом, бегство народа от государства выливалось по сути в выполнение важнейшей по тем временам государственной функции — колонизации новых земель. "Нигде русское движение не было исключительно военным, но всегда всюду вместе с тем и земледельческим"[53]. Поэтому естественно, что "политика как Московского, так и Петербургского кабинетов до самого XIX века определялась почти всецело настоятельной потребностью в заселении окраин, как способа упрочения в них русского господства. Ради этой цели правительством создавались линии укрепленных пунктов, служащих и средством обороны против еще не замеренных и не подчинившихся русской власти племен, и центрами административного и фискального управления окраин. Чтобы связать эти пункты между собой и с коренным ядром государства, по важным трактам устраивались ямские поселения, а чтобы снабдить служилое население этих пунктов провиантом и вообще предметами потребления, правительство заботилось о создании на окраинных землях земледельческого населения, пользуясь для этой цели и ссылкой, и накликом свободных хлебопашцев... Попутно с этой правительственной колонизацией шла "вольная колонизация"... Без нее казенная колонизация не имела бы поддержки стерлась бы... Истинная основа жизни должна была лечь, когда в землю завоеванных стран упало первое зерно завоевателя".[54] В большинстве регионов империи применялся один и тот же метод — "продвигаясь вперед, мы заселяли русскими людьми наш тыл".[55]

Однако в большинстве случаев слово “заселяли” мало отражает суть вещей. При всей важности для государства народной колонизации, шла словно бы игра в "кошки-мышки". Вплоть до XX века переселенцы тайком бежали с родины, тайком пробирались в Сибирь по неудобным путям сообщения"[56]. До конца 80-х годов XIX века "ходоки и организаторы мелких переселенческих партий приравнивались к политическим агитаторам и выдворялись на родину по этапу".[57] Однако напор колонизационного движения кажется поистине удивительным. Так, "первые крестьянские просьбы о поселении в Сыр-Дарьинской области относятся еще к 1868 году"[58] — году завоевания. Первые русские колонисты переселились Семиреченскую область в 1868 году, непосредственно после завоевания. Тогда "242 семьи из Воронежской губернии прибыли в Верный".[59]

Когда же государство, наконец, разрешает переселение официально, оно все-таки не управляет процессом. Исследователь переселений начала XX века продолжает говорить о "вольной колонизации". "От тундры до пустыни идет вольная русская колонизация, я говорю "вольная", так как дело Переселенческого Управления сводится к неполному удовлетворению спроса".[60] Крестьяне "срываются со своих мест целыми семьями и идут в неведомую страну искать лучших земель".[61] Как и в предыдущие столетия, в начале XX века "крестьяне шли за Урал не спрашивая, дозволено ли им это, а селились там, где им это нравилось. Жизнь заставляла правительство не только примириться с фактом, но и вмешиваться в дело в целях урегулирования водворения переселенцев на новых местах".[62] Вопрос об использовании правительством переселенческого движения для разрешения земельной проблемы в центральной России возник уже как следствие сложившегося положения дел.

Поскольку колонизация зачастую оставалась "вольной", то переселенцы в новых "забранных" краях были в большинстве случаев предоставлены сами себе и успех предприятия зависел, в частности "от их умения и средств входить в сделки с аборигенами".[63] В литературе, в качестве типичной, описывается следующая модель образования русских поселений: "Влиятельный киргиз привлекает или из жалости принимает два-три двора, входит во вкус получения дохода за усадьбу, покос или пашню деньгами или испольной работой, расширяет дело все более, пока заимка не превращается в поселок из 20-30 и более дворов".[64] С другой стороны, описывая историю русских поселений в Муганской степи (Закавказье), автор начала XX века отмечает поразительное упорство, с которым крестьяне отстаивали свое право жить на понравившейся им земле: "Первые годы, незнакомые с условиями жизни, переселенцы страшно бедствовали, болели лихорадкой и страдали от преследования туземцев, но в течение времени они понемногу окрепли и в настоящее время Петропавловское является зажиточным селением".[65]

Практически беззащитные, рассчитывающие в большинстве случаев на себя, а не на покровительство государственной власти, русские переселенцы не имели никакой возможности ощущать себя высшей расой. И этот, порой мучительный, процесс освоения русскими колонистами новых территорий был, с точки зрения внутренней стабильности Российской империи, значительно более эффективен. Государственная защита в этом случае значительно снижала глубину интеграции и интериоризации нового "забранного" края.

...Мы говорили выше, что крестьяне как бы бежали от государства, но объективно это выливалось в выполнение важнейшей государственной функции. Однако следует отметить тот интересный факт, что в каком-то смысле крестьяне и сами понимали, что служат государству, от которого бегут. В народных толках, сопутствующих массовым переселениям, которые очень походили на бегство и сплошь и рядом были не санкционированными, содержались рассказы о государственных льготах для переселенцев: крестьяне чувствовали, что делают что-то необходимое для государства.

В тех переселенческих движениях, которые не носили эксплицитно характер протеста, мотив государственных льгот был доминирующим над всеми прочими. Так, о Сибири рассказывали, что для крестьян там построены избы и изготовлен квас, а под Иркутском "на каждую семью полагается небольшая постройка, две лошади, две коровы, соха, борона и все необходимое для хозяйства... С Брянска и Смоленска посланы пять полков строить хаты для переселенцев".[66]

Любая официальная бумага, касающаяся переселенческих вопросов, воспринималась народом как царский клич на переселение. Так, среди сибирских переселенцев многие ссылались на выставленную в волостном управлении бумагу, "на какой-то "царский указ", приглашавший, якобы, переселяться; эта бумага оказалась циркуляром, имеющим целью удержать крестьян от необходимости переселения... В Могилевской губернии в 1894 году на рост числа переселенцев сильно повлияло опубликование правил переселения, весьма стеснительных. Действие этой ограничительной по цели публикации было весьма неожиданным: со всех концов губернии в Могилев потянулись люди, чтобы получить разрешение на переселение. Одно слово, исходившее от властей, вызывало пожар... Пошли обычные фантастические толки, например, что государыня купила себе в Сибири большое имение и вызывает теперь крестьян".[67] Любая бумага, где упоминалось слово "переселение", истолковывалась как клич православному народу на переселение.

Таким образом, мотивы бегства от государства и государственного служения парадоксальным образом переплетались в народной психологии и приводили к тому, что переселение оставалось стихийным и хаотичным даже тогда, когда власти всеми силами стремились организовать и подготовить к прибытию колонистов переселенческие участки. Крестьяне никогда не дожидались официального открытия того или иного края для колонизации. Так, еще только-только был завоеван Мерв, а туда уже направились крестьяне, свято уверенные, что там их ждут государственные льготы (никаких льгот и в помине не было, крестьян там вообще никто не ждал). "Смелые русаки без раздумья и ничтоже сумняшись валили из своей Калуги в "Мерву", как они называли Мерв, движимые темными слухами, что вызывают сюда, в "забранный край" народушко российский на какие-то "царские работы". Эти "царские работы" выросли, разумеется, в нечто мифологическое".[68]

Таким образом, модель русской народной колонизации коротко может быть представлен так: русские, присоединяя своей империи очередной участок территории, словно бы разыгрывали на ней мистерию: бегство народа от государства — возвращение беглых вновь под государственную юрисдикцию — государственная (официальная, упорядоченная) колонизация новоприобретенных земель. Новые территории как бы втягиваются русскими в себя и становятся ареной их внутренней "драмы". Для своей "драмы" русские нуждались в "диком поле", то есть не ограниченной ни внутренними, ни внешними преградами территории. При этом русские интериоризировали внешнюю конфликтность и стремятся нейтрализовать ее уже внутри самих себя. Туземное население тоже воспринималось как нечто, принадлежащее данной территории, и либо игнорировалось (то есть вообще не воспринималось как нечто конфликтогенное), либо тоже подлежало втягиванию в себя и интериоризации. (Межэтнические конфликты, связанные с борьбой за влияние были характерны лишь для немногих регионов империи).

Конфликты, связанные с ассимиляцией, также воспринимались как внутренние: в неудачах ассимиляционных процессов русские склонны были обвинять не местное население (оно за редким исключением вовсе не воспринималось как субъект и уже вовсе никогда — как действующее лицо "драмы"), а себя, свою неудачную туземную политику. В качестве иллюстрации можно привести первый абзац довольно пространной работы о причинах волнений на Кавказе: "Главную причину неустройства края надо усматривать в той поспешности, с которой с самого начала переносили на Кавказ различные формы административно-судебного устройства, мало применяясь к условиям края".[69] То есть мы, русские, плохо "интериоризируем" край. Что ассимиляции противятся туземцы — это естественно. Как надо культивировать почву, чтобы она приносила хлеб, так же надо "приручать" и туземцев, вкладывая в это старание и труд, поскольку "естественное стремление каждой этнографической силы отстаивать пределы свои от вторжения других сил нисколько неудивительно и непредосудительно для нее самой и только указывает на ее живучесть. Но это тем не менее очень плохое оправдание для представителей собственно русской государственной идеи".[70]

Итак, для русских, вне зависимости от того, какие цели ими движут и каковы их ценностные доминанты, арена  действия — это "дикое поле”. Освоение территории происходит посредством выбрасывания в "дикое поле" определенного излишка населения. Этот излишек на любом новом месте организуется в самодостаточный и автономный "мир". "Мир" и является субъектом действия, в частности — субъектом, осваивающим территорию, привычным “мы". На более высоком уровне это "мы" переносится на весь народ, но только таким образом, что сам народ начинает восприниматься как большой "мир".

В своей первоначальной форме русская колонизация представляла собой как бы наслоение "чешуек", участков территории, находившихся в юрисдикции отдельных "миров".  Видимо, эта "чешуйчатая" структура пространства и характерна для русского восприятия территории.  Так, большие "чешуйки"  наращиваемой  посредством военной силы  территории  в  идеале должны были тут же покрываться мелкими "чешуйками" территорий отдельных русских "миров" — "дикое поле" осваивается, интериоризируется  путем того,  что приобретает "чешуйчатую" "мирскую" структуру. Этим объясняется и напор крестьянской колонизации  даже  в  тех краях, которые по своим природным условиям,  казалось бы, были не пригодны для оседлости русского населения.  Уточним также,  что  как  "дикое  поле" воспринималась народом  любая территория,  которая могла рассматриваться как потенциально своя:  ее прежняя структурированность игнорировалась — будь это племенное деление территории или границы древних государственных образований. Признавались в какой-то степени лишь права туземной общины (если таковая имелась) — то есть, та структурированость территории, которая приближалась к “мирской” — и ничто больше.

Природная способность русских к ассимиляции обычно преувеличивалось и ими самими, и внешними наблюдателями. Причина этой ошибки состоит в том, что на многих территориях империи ассимиляция происходила быстро и почти безболезненно. Но так было не везде и не всегда. С психологической точки зрения, русские колонисты были чрезвычайно интровертны, замкнуты в себе. Русский человек неуютно чувствовал себя только там, где сталкивался с туземными народами, обладающими собственным развитой культурой и национальным чувством, как это было, например, в Закавказье или в Приамурье, где китайцы жили демонстративно изолированно от русских.[71] Исследователей поражала порой традиционная нечувствительность русских к национальным проблемам и их вполне искреннее неумение "воспринять национальное неудовольствие всерьез".[72]

Когда же русские не наталкивались на обостренное национальное чувство, то вполне могла складываться картина, подобная той, которую описал английский путешественник Д.М. Уэллс: "В восточных и северо-восточных областях европейской России множество сел населены наполовину русскими, а наполовину татарами, но слияние двух национальностей не происходит... Между двумя расами существуют прекрасные взаимоотношения, деревенским старостой бывает то русский, то татарин".[73] Более того, порой русские крестьяне начинали придерживаться того мнения, что "сколь абсурдно заставлять татар поменять цвет глаз, столь же абсурдно пытаться заставлять их поменять свою религию".[74]

Итак, ассимиляцию нельзя считать элементом модели народной колонизации, но она была составной частью русского имперского комплекса, основанного на взаимодействии религиозной и государственной составляющих. Ассимиляция происходила на волне религиозного подъема, когда "связь русских пришельцев с инородцами-аборигенами прочно цементировалась восьмиконечным крестом".[75]

Итак, как мы показали в нашем очерке русской крестьянской колонизации ее можно представить в виде следующего алгоритма: бегство народа от государства — возвращение беглых вновь под государственную юрисдикцию — государственная колонизация новоприобретенных земель. Этот алгоритм сам по себе лишен какой-либо ценностной подоплеки, хотя, конечно каждая из сторон — и крестьяне, и представители государственной власти — имеют свою мотивацию собственных действий. Но эта мотивация может в зависимости от обстоятельств и колебаться в довольно широком диапазоне. Более того, тот конфликт, который между ними возникает, если смотреть на него сверху, имеет как бы “игровой”, а именно — функциональный характер. Он похож на игру именно потому, что действия сторон кажутся внутренне согласованными, или точнее сказать, синхронными. Это как раз и есть пример того случая, который Люсьен Пай определял как выражение “чувства ассоциации”.

Под моделями культуры (или адаптационно-деятельностными моделями) мы и будем понимать такие алгоритмы действия, к чему бы они не относились, заключающие в себе функциональный конфликт. Модель культуры сама по себе может быть разложена на определенные составляющие части, которые определенным образом структурированы между собой. Об этом мы будем говорить ниже. Так же ниже мы будем говорить о соотношении моделей культуры с ценностными доминантами. В частности, мы покажем, каким образом на основании моделей культуры “разыгрываются” существенные содержательные, ценностные темы культуры. Но к этим проблемам мы подойдем позднее. Но следующим нашим шагом будет исследование проблемы культурной традиции, что даст нам возможность вплотную подойти к теме стабильных, неизменных элементов культуры и ее изменчивых, подвижных элементов и впоследствии понять почему стабильные элементы культуры стабильные элементы культуры связаны именно с деятельностными моделями, реализующимися на базе функционального конфликта, а не с ценностными доминантами или какими-либо еще элементами культуры.

Вопросы для размышления

1. Чем отличается научное (этнологическое) понимание слова “культура” от его обыденного понимания?

2. Какой принцип классификации культурных феноменов кажется Вам наиболее удобным для исторической этнологии?

3. Можно ли классифицировать культурные феномены с точки зрения их адаптационных возможностей?

4. В чем разница между функционалистской и адапционистской культурными парадигмами?

5. Можно ли понимать адаптационно-деятельностную модель в качестве скрытой культуры?

6. Как вы думаете, почему для исторической этнологии важна трактовка культуры в качестве пластичной, динамичной системы?

7. Чем историку может помочь в качестве объяснительной модели понятия “функциональный конфликт” и “чувство ассоциации”?

8. Можете ли Вы объяснить, почему в качестве адаптационной модели следует рассматривать конфликтную модель?

9. Объясните роль адаптационно-деятельностных моделей в функционировании этноса?

10. Объясните разницу в восприятие осваиваемой территории между русскими и финнами?

11. Подумаете, с точки зрения адаптационно-деятельностных моделей, какую роль могут иметь ценностные доминанты.

12. Имела ли в реальной жизни описанная выше модель русской крестьянской колонизации культурно-ценностное содержание?

13. Как происходит “стыковка” адаптационно-деятельностной модели и культурно-ценностных систем в русской истории?

Жизнедеятельность и жизнеобеспечение этноса

В предыдущей главе мы остановились на том, что для того, чтобы сформулировать концепцию исторической этнологии нам необходимо ознакомиться с таким явлением как адаптация этноса к меняющемуся социальному и культурно-политическому окружению. Эта адаптация является как материально-организационной, так и психологической. О психологической адаптации этноса к внешним условиям мы будем говорить позднее. Начнем с более легкого и значительно более разработанного в современной науке направления: материальной и социальной адаптации.

Изучение этой темы происходило в рамках направления, называющегося культурной экологией или этноэкологией (понятия практически синонимичные). Коротко остановимся на истории этого направления, которое рассматривается обычно как часть  культурной антропологии, хотя и имеющая свою специфику. Культурная экология — это то направление в этнологии, которое по сей день продолжает эволюционистскую традицию.

Основателями культурной экологии принято считать Лесли Уайта (White, 1900 — 1972) и Джулиана Стюарда (Steward, 1902 — 1972). В чем заключалось их учение?

Уайт практически непосредственно продолжал традицию эволюционизма XIX века, с той только особенностью, что акцент он делал на развитии культуры, проявления которой он выделял в особый класс феноменов. (Последнее обстоятельство послужило тому, что Уайта традиционно называют в качестве основоположника культурологии — о чем мы будем говорить в следующей главе.)

Согласно концепции Уайта, культурное развитие происходит посредством возрастающей эффективности использования природных ресурсов, что в свою очередь ведет к росту населения, подъёму производительности труда и экономической специализации. это развитие может быть поделено на этапы, стадии. От состояния материальной базы зависят все прочие аспекты культуры. Они как бы вторичны по отношению к ней. Свою теорию Уайт рассматривал, как и подобает классическому эволюционисту, в качестве универсальной, применимой к человеческой культуре вообще.

Стюард таким классическим эволюционистом не был. Он отходит от культурного универсализма и рассматривает каждую культуру как особую систему, эволюция которой определяется потребностью адаптации к специфическим для каждой культуры природным условиям. По мнению Стюарда, эволюция природы может происходить различными путями, хотя общества, находящиеся в сходных природных условиях и на примерно одинаковом уровне технологического развития, эволюционируют сходным образом. Этот феномен “параллельной эволюции” объясняют схожесть процессов развития обществ, географически расположенных далеко друг от друга и не контактирующих между собой. Таким образом, по мнению Стюарда, схожесть различных обществ не может быть объяснена посредством концепции культурной диффузии. Объяснение происхождения тех или иных культурных форм должно проистекать из анализа взаимосвязей между природным окружением, уровнем технологического развития общества и функционирования общества. Таким образом Стюард разрабатывает концепцию “множественности эволюций”, а на ее основе теорию культурных изменений. (Заметим в скобках, что термины “культурные изменения” и “социальные изменения” обычно не являются синонимичными. О “социальных изменениях” говорят обычно в контексте теории модернизации общества, а о “культурных изменениях” — как о процессах адаптации общества как системы к окружающей среде).

Чтобы проиллюстрировать некоторые положения стюардовского подхода к этнологии, приведем несколько фрагментов из его основной книги.

Культурная экология стремиться объяснить происхождение межкультурных различий, тех особенностей, которые определяют лицо каждой культурной области в большей степени, чем общие закономерности применимые к любой ситуации культурно-природного взаимодействия...

Культурная экология отличается как от релятивистских, так и неоэволюционистских концепций культурной истории, тем что рассматривает природное окружение каждой культуры как экстракультурный фактор и не стремиться объяснить культуру исходя из нее же самой. Ее задача состоит в том, чтобы выяснить, требует ли приспособление человеческих обществ к окружающей их и среде выработки особых моделей поведения или достаточно особого преломления уже присущих культуре черт...

Культурная экология изучает не само по себе человеческое общество как часть биосферы, а те культурные черты, присущие этому обществу, которые возникли в процессе адаптации...

Культурная экология занимается изучением следующих процессов: 1. соотношения среды обитания и технологий, присущих той или иной культуре использования ее продовольственных и прочих естественных ресурсов; 2. поведенческие модели связанные с теми или иными технологиями освоения природных ресурсов; 3. влияние этих моделей поведения на прочие аспекты культуры[1].

Особенно отчетливо географический и климатический детерминизм, предполагающий что личностные особенности и видение мира непосредственно определяются природными условиями существования народа, проявлялся в свое время в описаниях путешественников психологических черт того или иного народа. Вполне типично, например, такое замечаний английского агента сэра Джона Чардина в его докладе о путешествии в Персию (1720): “Жаркий климат действует расслабляюще как на тело, так и на ум, и подавляет живость фантазии”.[2] Подобный подход был свойственен и философии. Так, немецкий историк и философ Иоган Готфрид фон Гердер настаивал на связи между “национальным гением” и окружающей средой.

В науку мысль о соответствии культуры народа географической среде его окружающей, проникла через посредство идей Чарльза Дарвина об адаптации, которые он активно развивал в своей теории эволюции. В “Происхождении видов” Дарвин стремился показать, как многочисленные виды живых существ, населяющие мир, приспосабливаются к среде обитания и степень достигнутой ими адаптации влияет на выживание каждого из видов.

В это же время понятие “культурная адаптация” становится ведущей парадигмой общественных наук XIX столетия, хотя серьезных исследований взаимосвязи между окружающей средой, стратегией жизнеобеспечения и обществом в то время не велось.

Безусловно, эта идея не могла не найти своего выражения и в этнологии. Там ее ведущим адептом был Фридрих Ратцель, основоположник антропогеографии, бывший какое-то время одной из ведущих доктрин этнологии. Значение ее упало вместе с началом в этнологии эры Франца Боаса, то есть, с формированием современной этнологии.

В первые десятилетия становления новой, боасианской научной парадигмы в этнологии, то есть вплоть до середины ХХ века адаптивный подход был не характерен. (Особенно если говорить об англоязычной науке, поскольку следует указать, что во французской этнологии, существовавшей параллельно и практически не пересекаясь с англо-американской, географический детерминизм надолго остался ведущей концепцией и привел к созданию социальной географии. Однако последней мы касаться не будем, так как она является совершенно отдельной ветвью в науке.) В работах же Ф. Боаса присутствовала так называемая концепция “поссибилизма”, в которой природная среда рассматривалась лишь как фундамент, на котором могут возникать и развиваться существенно различные в культурном отношении варианты этнических общностей.

Возвращения идеи о непосредственной связи культуры народа с внешней окружающей средой связано более всего с именем Стюарда. Его труды дали толчок тому, что в послевоенной этнологии концепция адаптации получила ведущую роль. Широкий спектр данных, полученных культурной антропологией, интерпретировался в терминах адаптации. Особенно это было характерно для  пятидесятых — шестидесятых годов, когда символы, ритуалы и табу нередко объяснялись в материалистических терминах в качестве особых социальных образований, служащих подспорьем материально-культурному и экономически-промышленному приспособлению человеческих обществ к природным условиям, в которых они обитают. 

Хотя многие из культур-экологов в последние годы в значительной мере отошли от теорий Уайта и Стюарда (в частности, избегают применения концепции стадиального развития общества), однако с некоторых пор считается почти общепризнанным, что на вопрос о том, каким образом в обществе возникают специфические модели его жизнедеятельности, легче всего ответить, если рассматривать культуру как систему социально обусловленного поведения, которое направлено на приспособление общества к своей экологической нише. Поэтому и нам необходимо более точно уяснить для себя значение понятия “адаптация”. Поскольку оно развивалось параллельно и в англоязычной, и в русскоязычной этнологии и культурологии, рассмотрим о то, и другое толкование этого термина.

Начнем с того, что ответим на вопрос, каким образом понятие “адаптация” понималось в американской этнологии, поскольку в ней оно стало широко распространенным концептом приблизительно на двадцать лет раньше, чем в российской науке, хотя и не получило в рамках американской этнологии такого сложного развития, такой смысловой нагрузки как в этнологии российской.

Начнем с формального определения термина “адаптация”. В одном из последних словарей антропологических терминов, приводится следующее толкование этого понятия:

“Адаптация — процесс взаимного приспособления между культурой и внешней средой, направленный на выживание и стабильность социальной системы. В узком биологическом смысле адаптация подразумевает, что организм претерпевает изменения в своей форме и в своем поведении, которые приводят к приобретению им качеств, дающих ему возможность выжить в определенных условиях. В контексте антропологии, адаптация означает, что культура является продуктом взаимодействия между внешней средой и стратегией жизнедеятельности, то есть особой технологией освоения естественных ресурсов, экономикой и социальной структурой.”[3]

Таким образом, адаптация — это процесс или результат (допустимы обе трактовки) установления такого способа взаимодействия между народом и окружающей средой, который позволяет народу выживать в этой среде (даже если она может представляться наблюдателю-этнологу экстремальной) и растить своих детей, с тем чтобы численность народа если не росла, то, по крайней мере, оставалась бы стабильной. Культура же является основным механизмом, посредством которого человеческие коллективы адаптируются к окружающей среде. В культуре содержаться такие модели поведения, следование которым дает возможность добывать себе пропитание, строить жилища, изготавливать одежду наиболее рациональным для имеющихся географических и климатических условий образом. Эти поведенческие модели передаются из поколения в поколение в процессе социализации. Именно они, эти модели поведения, которые непосредственным образом связаны с процессом жизнеобеспечения этноса, являются основным предметом изучения в качестве проявления адаптации человеческого общества к окружающей среде. Цитируя И. Кохена, можно сказать, что адаптация — это процесс, “посредством которого человек получает возможность продуктивно использовать для удовлетворения своих потребностей свою среду обитания”.[4]

Чаще всего выделяются “два основных адаптивных аспекта культуры: они связаны с превращением энергетического потенциала окружающей среды в пищу. Каждая культура имеет основные пище добывающие стратегии и особые модели распределения пищи среди членов общества. Мера в которой эти доминирующие пище-добывающие стратегии соответствуют другим аспектам культуры по-разному оценивается разными антропологами, однако, очевидно, что степень эффективности социального союза зависит от стратегии его жизнеобеспечения.”[5] Таким образом, в принципе “каждая культура может быть истолкована как стратегия человеческой адаптации, а каждый элемент уникальной социальной модели как средство для получения из среды обитания максимальной энергии.”[6] Этот подход предполагает, что вся культура народа, не только материальная, непосредственно связанная с обеспечением жизнедеятельности (с жизнеобеспечением), но и социальная, и духовная культура, пусть и не в полной мере, но детерминируется, организуется, структурируется под влиянием стратегии его жизнедеятельности.

Окружающая среда, общество и технология жизнеобеспечения рассматривается культур-экологами в качестве единой взаимосвязной системы и объектом изучения является не общество само по себе, а именно этот социально-природный комплекс, в котором культура, будучи “наиболее важным адаптивным средством человека, является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением”.[7] Но при этом, выступая в роли специфического “медиатора”, культура необходимым образом проявляет себя в качестве вариативной, меняющей свои формы в пространстве и во времени. “Будучи продуктом символических способностей человека, культура может и должна варьироваться в различных исторических условий, завися от своей экологической ниши, от различных исторических обстоятельств, от действий политически могущественного или харизматического лидера, от непредсказуемых физических и социальных событий (война, засуха, вражеское вторжение) и т.д. Если культура — это средство, с помощью которого человек или группа людей адаптируется к функциональным требованиями индивидуального и группового существования, неудивительно обнаружить широкий диапазон различий в историческом опыте человека.”[8]

Этнологи различают материальную и социальную адаптацию. Под материальной адаптацией понимают устройство жилищ, стиль одежды, технологию жизнеобеспечения и связанные с ней ритуалы. “Социальная адаптация включает в себя прежде всего формы социальной и экономической организации. При этом формы адаптации являются гибкими, имеющими бесконечное множество вариаций, реагирующими на изменение в среде обитания и в отношениях с другими человеческими коллективами.”[9]

Одновременно культурной экологии свойственно понимание человеческие общества как “самоорганизующиеся системы, которая способна воспринять информацию об изменениях состояния окружающей среды и изменить определенные характеристики социокультурной системы.”[10] Поэтому, кроме изучения того, каким образом социокультурная система как целое адаптируется к своей окружающей среде, которая также трактуется как целое, культурная экология исследует и другой, не менее важный вопрос: каким образом части культуры (социальные институции, культурные модели) адаптируются друг к другу.[11]

К близким выводам проходили и российские ученые. Причем теме адаптации и жизнеобеспечения этноса в российской этнографии и культурологии уделялось особое внимание и достижения российских исследователей порой превосходят достижения их западных коллег.

Начнем, однако, с формирования в нашей стране этнической экологии, близкой по своим целям, задачам и исследовательским методам к западной культурной экологии. Его предыстория достаточно подробно излагается в одной из работ этноэколога В.И. Козлова, и мы приведем фрагмент из его статьи.

Между этнографией, как наукой, изучающей происхождение народов, их культуру, быт и др. параметры, а также процессы изменения этих параметров, с одной стороны, и географией, как наукой, изучающей природную среду, в которой живут люди (физическая география), а также особенности территориального размещения людей по поверхности земли и их хозяйства (экономическая география), с другой стороны, издавна существовали крепкие связи.

В зоне перекрытия этнографии и географии некоторые советские ученые делали попытки создания особой дисциплины — антропогеографии или этногеографии, в рамках которой рассматривались бы связи между этническими общностями людей и природной средой их обитания[12], однако такие попытки не получили должной поддержки и вскоре были осуждены за содержавшиеся в них якобы идеи географического детерминизма. Новое сближение между этнографией и географией наметилось лишь в конце 1940 — начале 1950-х гг., причем оно происходило с обеих сторон и шло по двум близким направлениям. Первое из них выразилось в формировании особой дисциплины — этнической географии, в задачи которой входит изучение географического размещения народов (этнических общностей), изучение особенностей их расселения и территориального взаимоотношения с другими народами в тесной связи с социально-экономическими, политическими, природными и другими факторами...[13]

Некоторые из перечисленных задач этногеографии (особенно по изучению расселения  народов в определенной природной среде) непосредственно связаны с экологией человека, и прежде всего с этнической экологией, однако термин “экология” и связанные с ним понятия, уже получившие распространение за рубежом, в советской этнографии до 80-х годов не применялись.

Другой  путь  сближения  этнографии  с  географией   и  экологией  в  советской  науке  наметился  с  появлением  в  начале  50-х  годов  концепции  хозяйственно-культурных типов    (ХКТ), т.е.  исторически  сложившихся черт хозяйства и культуры  (главным  образом,  материальной  культуры),  которые  характерны  для  народов,  находящихся  примерно  на  одинаковом уровне  социально-культурного  развития  и  живущих  в  сходных природных  условиях  (например,  типы  “арктических  охотников   на  морского  зверя”, “скотоводов  сухих  степей  и  полупустынь”,  “земледельцев  тропического  пояса”  и т.п.) (последнее направление — близко к “культурной экологии” Дж. Стюарда, хотя последний стремился не столько описывать и типологизировать, сколько объяснять разнообразие этнокультурных явлений в связи с различной природной средой обитания этноса.  (В.И. Козлов. Введение, В сб.: Этническая экология. Теория и практика. М., “Наука”, 1991, с. 6 —7).

Провозглашалось, что этническая экология “ставит своей задачей изучение традиционной системы жизнеобеспечения этнических групп и этносов в целом в природных и социокультурных условиях их обитания, а так же влияния сложившихся экологических взаимосвязей на здоровье людей; изучение использования этносами природной среды и их воздействия на эту среду, традиций рационального природопользования, закономерностей  формирования и функционирования этноэкосистем.”[16]

Так же как и в культурной экологии, в этнической экологии акцент делался на изучении адаптации человеческого общества к окружающей среде. Культура рассматривалась как механизм, посредством которого такая адаптация осуществлялась. С помощью культуры “люди не только приспосабливались со временем к той или иной новой природной среде (“экологической нише”), но и преобразовывали в большей или меньшей степени саму эту среду, создавая “культурные ландшафты”.”[17]

Особая заслуга разработки в рамках российской науке понятий адаптации и культуры в качестве адаптивного механизма принадлежит Э.С. Маркаряну. Его трактовка этих явлений представляется более оригинальной и глубокой, чем в западной этнологии.

По мнению Маркаряна, адаптация представляет собой “способность системы для самосохранения приводить себя по принципу обратной связи в соответствие со средой.”[18] Происходит это по принципу “культурных мутаций” — возникновения внутри культуры, которая по тем или иным причинам перестала удовлетворять потребности человеческого общества к внешней среде, системы инноваций (нововведений, новшеств). “Если инновации принимаются социальной системой, то они в той или иной форме стереотипизируются и закрепляются культурной традицией, подобно тому, как прошедшие естественный отбор мутации и их рекомбинации закрепляются в генетических программах биологических популяций.”[19] В культуре закрепляются только те инновации, те поведенческие, институциональные и прочие модели, которые являются адаптивными по отношению к окружающей среде. Адаптация, таким образом, это процесс социокультурной перестройки общества. Общество, в свою очередь, является постоянно подвижным, меняющимся. Адаптация является движущей силой культурных изменений внутри общества, с одной стороны, и изменений, “окультуривания” среды обитания, с другой. Поэтому и саму культуру Маркарян определял в качестве "способа универсального адаптивно-адаптирующего воздействия на среду".[20]

Этот динамических подход подчеркивался практически всеми российскими учеными, которые занимались проблемами этнической экологии, или этноэкологии, как ее иногда называют. “Этноэкология стремиться рассматривать этнос, его культуру, производственную деятельность и осваиваемую природную среду в динамическом единстве, т.е. представить их в виде сложной развивающейся системы.”[21]

Здесь важно подчеркнуть некоторое существенное различие между пониманием термина “адаптация” в российской науке и в науке западной. Если, исходя их западного культур-экологического понятийного аппарата, “взгляд на культуру как на адаптивную систему скорее подчеркивает, что культура является стабильным (уравновешенным) образованием, чем то, что она способна к изменениям”[22], то для российской науки — “адаптация отражает динамизм человеческой культуры.”[23]  Изучение проблемы адаптации подразумевает “анализ пути, по которому пошло развитие человеческой общности (ее культуры, жизнеобеспечения, природопользования) в условиях выбора одной из нескольких доступных возможностей в данной среде обитания. Такой выбор принято обозначать термином “адаптивная стратегия” (adaptive strategy). Разумеется, он всегда определяется не только особенностями среды, но и уровнем технологического развития, традициями, культурными ценностями группы, внешним воздействием и множеством других социальных факторов.”[24] Как мы видим, в данном толковании особо подчеркивается влияние на формирование адаптивной стратегии социальных, и что еще интереснее, ценностных факторов. Понимание проблемы адаптации, таким образом, в российской науке (и это в советское время!) оказывается значительно менее биологическим и даже менее материалистичеким, чем в западной науке. Произошло значительное усложнение привычного термина. Очевидно, что  в данном контексте понимание культуры в качестве адаптивного механизма ни в коем случае не сводится только к регулированию ею функций жизнеобеспечения и допускает значительно более сложные толкования, о чем у нас пойдет речь в следующих главах.

Значительные метаморфозы претерпело в российской этнологии и понятие “жизнеобеспечение” (subsistence).

Этот термин был предложен американским этнографом Р. Лоуи[25] и означает собственно технологию добывания и производства пищи. В России понятие “жизнеобеспечение” получило значительно более сложное истолкование. Один из ведущих российских этнологов Игорь Крупник считает даже, что “само понятие “жизнеобеспечение” можно в значительной мере считать оригинальным русскоязычным образованием. Этот образный перевод английского слова subsistence (дословно “существование, пропитание, средство поддержания жизни”) первым из этнографов стал использовать С.А. Арутюнов. Очевидно, что “жизнеобеспечение” шире и понятийно богаче, чем “существование” и тем более “пропитания”. На основе удачного термина появились новые производные категории, выходящие далеко за рамки исходного значения слова subsistence, под которым в зарубежной этнографии по прежнему обычно понимаются потребительские виды хозяйства, направленные на производство пищи: охоту, собирательство, ранние виды земледелия и скотоводства. Одним из ярких нововведений стало понятие “культура жизнеобеспечения” как особый компонент культуры этноса.”[26]

Культура жизнеобеспечения — это “взаимосвязанный комплекс особенностей производственной деятельности, демографической структуры и расселения, трудовой кооперации, традиций потребления и распределения, т.е. экологически обусловленных форм социального поведения, которые обеспечивают человеческому коллективу существование за счет ресурсов конкретной среды обитания.”[27] Это — “процесс экологической адаптации общества к природной среде”, происходящий “путем соответствующего социально-организационного территориального освоения”.[28]

Для более детального объяснения этого важного для этнологии понятия обратимся к коллективной монографии “Культура жизнеобеспечения и этнос” (уже цитировавшейся выше), теоретические главы которой специально посвящены разработке понятия “культура жизнеобеспечения”.

Социально-технологический комплекс культуры в целом включает в себя двоякого рода средства обеспечения того или иного (исторически и этнически определенного) способа внутренней организации общественной жизни. Первую группу этих средств составляет набор социальных институтов, оформляющих наиболее общие виды социальных отношений, образующие структурный “остов” общественной системы (институты разделения труда, собственности,  родства, брака, общественного управления и т.п.)... Будучи адресованы не индивидам как таковым, а социальным группам и имея центральной задачей организацию внутригрупповых связей, институциональные механизмы культуры ограничены в своих регулятивных возможностях сферой внешних условий и внешних, поведенческих проявлений человеческой деятельности, непосредственно не затрагивая область ее мотиваций. Именно в этом пункте институциональные средства технологии существенно отличаются от другой группы средств, которую можно условно обозначить как гуманитарные средства. Последние направлены  именно на формирование определенных социально-целесообразных мотиваций деятельности людей и, следовательно, непосредственным объектом своего регулятивного воздействия имеют сферу человеческого сознания. Речь идет о комплексе разнообразных нормативно-ценностных и мировоззренческих идей и представлений этического, религиозного, этикетного, эстетического и пр. порядка. Речь идет также о комплексе механизмов, образующих характерные для той или иной этнокультурной общности способы (технологию) внедрения указанных духовных образований из фонда коллективного сознания в фонд сознания индивидов (технология научения, воспитания, просвещения, социального контроля, социализации и т.п.) [Этот тип можно назвать гуманитарной технологией]...

Эффект организации коллективной жизни достигается здесь, таким образом, функционированием не внешних (объективных в институциональной структуре общества), а внутренних — идеологических и психологических предпосылок человеческой деятельности...

Любое духовное образование, любой факт коллективного сознания, сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь угодно "непрактичным" в социальном отношении он ни казался бы, в действительности представляет собой компонент социальной технологии общества и, следовательно, так или иначе участвует в поддержании и воспроизводстве структуры данного общественного механизма...

Функции компенсации стрессовых факторов, разрушительных и в плане психологического дискомфорта индивидов, и в плане психологической сплоченности социального коллектива, были призваны выполнять многие сопутствующие жизнеобеспечивающей практике человека символические акции. И именно в этом, при полной “бессмысленности” и нецелесообразности в утилитарном отношении этих акций и состоит их конечная целесообразность...

Чем выше уровень тревожности людей в связи с теми или иными угрожающих их жизни и благополучию факторами, и чем в меньшей степени или с меньшей надежностью они могли противодействовать этой угрозе, тем большее место в общем поведенческом массиве жизнеобеспечения занимают символические акции, создающие иллюзию такого противодействия.

(Из кн: Э. Маркарян и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. Ереван, Изд-во АН Арм. ССР, 1983, сc. 61 — 71.)

Особо следует подчеркнуть, что в российской этнической экологии и культурологии, в отличие от представителей магистрального направления культурной экологии за рубежом, адаптация рассматривается как процесс приспособления не только к природной среде обитания, но и к среде обитания социальной, сфере "межобщественных (межплеменных, межгосударственных и т. д.) связей и взаимодействий, рассмотренных в перспективе деятельности того или иного общества, с которым они [члены данного общества] вступают в контакт посредством институциализированных мирных (дипломатических, торговых и других), а также военных средств".[30]

Аналогичным образом и относительно того, что касается системы жизнеобеспечения, ее психологической составляющей, подчеркивалось, что ее главным содержанием является “взаимоотношение людей не с природной, а с социально-культурной, этнической средой... Действию стрессогенных факторов противостоит система социокультурных установок, определяющих (иногда в деталях) поведения человека в тех или иных случаях жизни. Абхазы, например, воспитываются в духе социальной дисциплины и самоконтроля и обычно чуть ли не с детства достаточно четко знают, что именно нужно делать в случае ссоры с близким другом или в какой-то другой ситуации; такой установленный этикет предохраняет от чрезмерного нервного напряжения.”[31]

Важная роль психологической адаптации приводит к тому, что культура жизнеобеспечения включает в себя как рациональные, так и иррациональные элементы: ритуалы, легенды, специфические элементы идеологии.

Наличие в культуре иррациональных адаптивных элементов признается и в западной этнологии, однако эти элементы рассматриваются в рамках скорее материальной, нежели психологической адаптации.

Так например, Сирена Нанда пишет: “Подчеркивая адаптивную природу различных аспектов социокультурной системы, культур-экологи в своих исследованиях стремились продемонстрировать, что по-видимости совершенно иррациональные элементы верований и поведения членов социокультурной системы в действительности способствуют достижению значительных результатов в рациональном использовании для удовлетворения своих потребностей своего природного окружения. В частности, Мартин Харрис, называвший себя приверженцем культурного материализма — одного из ответвлений культурной экологии, приводил следующий пример. Табу, присущее культуре индийцев, на употребление в пищу мяса коровы, несмотря на повальную нищету индийского населения и частые периоды голода, кажется европейцам курьезным. Но это табу имеет значение с точки зрения адаптации. Коровы важны в Индии не потому, что они могут быть съедены, а потому что они используются в качестве тягловых животных, которых впрягают в телеги и сельскохозяйственные орудия. Если бы в период голода семья съела бы своих коров, она бы не могла в последствии заниматься сельским хозяйством и была бы обречена на полное вымирание. Религиозное табу на употребление в пищу говядины обеспечивает способность общества сохранять себя несмотря на частые неурожаи.”[32]

Вернемся к проблемам психологической адаптации человеческого общества к среде обитания.

[В исследовании, проводившимся сектором этнической экологии Института этнографии АН СССР в 1987 — 1989 гг. по изучению психологической адаптации русских старожилов в Закавказье] было установлено, что, несмотря на то, что русские живут в новых географических условиях уже около 150 лет и называют окружающую природу “родной”, у них сохраняется бессознательное психологическое предпочтение природных ландшафтов средней России, откуда их предки выехали в 30 — 40-х годах XIX в.

С помощью метода семантического дифференциала нами было установлено разное психосемантическое наполнение понятия “родной природы” у русских старожилов Азербайджана и азербайджанцев. Для русских основными семантическими характеристиками родной природы в отличии от чужой являются: основательность, стабильность, надежность, щедрость, а для азербайджанцев: легкость, подвижность, изменчивость...

Если часть этноса переселяется в иное географическое пространство, она все равно остается частью данного этноса, даже не имея под собой родной в полном смысле этого слова почвы. Она ее аккумулирует в культурной и психологической формах и несет с собой повсюду.”[33]

Рассматривая проблемы адаптации общества к внешней природной и социокультурной среде, мы должны обратить внимание на следующее: "Достижение тех или иных целей в процессах деятельности личности, имеющих для нее адаптивное значение, может играть деструктивную роль для соответствующей группы и наоборот".[34] Таким образом, нельзя поставить знак равенства между адаптацией к среде индивида и адаптацией общества. Более того, тот вариант адаптации к среде обитания, который является удачным для общества как целого с точки зрения его выживания и развития, может быть неудобен для конкретных индивидов, входящих в эту культуру. Так, Игорь Крупник указывает, что ценой стабильности для культуры северных народов "оказывались повышенные потери и постоянные разрывы в хозяйственно-культурной преемственности".[35] Следовательно, то, что "адаптивно для целого, может не быть полость адаптивно для индивида".[36]

Итак, этническая экология в России и культурная экология за рубежом разработали адаптивный подход в этнологии. Процесс материальной адаптации к среде обитания, материальной системы жизнеобеспечения был изучен подробно, ему посвящено множество книг и статей. Вопросы психологической адаптации, а так же вопросы адаптации не к природной, а социокультурной среде были поставлены, важность их была осознана. Однако, они остались слабо изученными.

Так, анализируя коллективную монографию “Культура жизнеобеспечения и этнос”, В.И. Козлов отмечает противоречие между теоретической заявкой исследования и его эмпирической частью: “Авторы, касаясь возможных аспектов характеристики “культуры жизнеобеспечения...” замечают, что человеческие потребности являются не только физиологическими, но и в огромной мере социально обусловленными. Поэтому, изучая жилище, поселение, одежду, пищу, мы даже порой не столько концентрируем внимание на чисто витальных функциях, сколько на том, как в них отразились художественно-эстетические, престижно-знаковые, этические и идеологические установки данного общества, входящие в его соционормотивную и гуманитарную культуру”. Однако такая “пора” для авторов монографии пока еще не пришла, и в дальнейшем они дают обычное описание сельских поселений Армении, сельского жилища армян и “системы питания”, дифференцируя их по трем основным природным зонам Армении. Никакого анализа подобной “культуры жизнеобеспечения”, применительно к конкретной природной среде при этом не дается, и насколько полно она удовлетворяет потребности населения — остается по-существу неизвестным.”[37]  

А Н.М. Лебедева, единственная из представителей этнической экологии целенаправленно изучавшая психологические аспекты адаптации пишет, что “вопросы психологической адаптации этнических групп к географической среде практически не разработаны.”[38]

Обращаясь к теме арктической этноэкологии, исследуя при помощи математического энергетического метода способы адаптации к природе малых народов Севера Игорь Крупник особо подчеркивает, что существует еще другая отдельная тема — “духовные” аспекты адаптации народов к окружающей среде. “Эта часть гармонии не поддается “измерению алгеброй” и требует самостоятельного осмысления”.[39]

Историческая этнология призвана устранить этот пробел. Предметом ее изучения является психологическая и социокультурная адаптация народов к меняющимся условиям его существования, прежде всего политическим, социальным и культурным условиям. Именно поэтому культурная экология ( = этническая экология) составляет один из наиболее существенных элементов ее теоретической базы.

Для того чтобы понять практическую значимость терминов “адаптация” в качестве одного из ключевых терминов, позволяющих понять специфику этнических процессов в истории различных народов, мы должны обратиться к учениям о традиции и культуре, после чего мы сможем обратиться к изучению собственно историко-этнологических концепций.

Сейчас же мы должны отметить, что “адаптация” является одним из основных понятий исторической этнологии и этнические процессы будут рассматриваться в рамках исторической этнологии, как процессы адаптивные, хотя само понимание адаптации будет несколько более сложным, чем это обычно принято. В частности, адаптивный подход будет применен для объяснения формирования и функционирования этнической картины мира, и этнической традиции, складывающейся на ее основе.

Опыт историко-этнологического анализа

Во второй главе мы уже касались вопроса о том, что финны несмотря на тяжелейшие природные условия осваивали новые земли в одиночку и почти не прибегали к коллективному труду. Очевидно, что такой механизм действия имеет свое объяснение и мы в последующих главах еще будим возвращаться к финскому примеру и понять этой “странность”. Но столь же очевидно, что даже если имелись некие причины действовать именно таким образом, то люди должны были воспринимать свой образ действия как достаточно комфортный, и, следовательно, должна была существовать определенная система психологической адаптации, позволявшая финнам ощущать свои действия как вполне адекватные имеющейся ситуации.

О какого рода системе в данном случае может идти речь? Прежде всего об общей системе мировоззрения финнов, в которой предпочтительным является именно данный способ действия. Итак, что представляла собой картина мира финна XIX века?

 

Сюжет 5. Финская этническая картина мира

Если определить традиционное отношение финна к природе одной фразой, то можно сказать: финн с природой борется. "Вечная, тяжелая борьба идет тут у человека с природой. Трудно передать, какого количество человеческих жизней стоила Финляндии обработка ее скудной почвы и ведение ее превосходного хозяйства...".[40] Вплоть до середины XIX века не проходило и года, чтобы в той или иной местности не было неурожая. Целые деревни голодали, и масса людей погибла от голода.

Вся вселенная финна — это арена борьбы человека с внешним миром, арена схватки, где человек обязан победить. Не просто выжить, а покорить мир себе.

Установки, относящиеся к области "человек — природа", — центральные в сознании финна. Его защитные механизмы направлены, главным образом, на опасность, исходящую от природного окружения. Поэтому, вероятно, длительное время финны, несмотря на свою относительную многочисленность, не могли защитить себя от военных набегов. "В новгородских летописях постоянно встречаются известия, вроде следующего: в таком то году новгородцы ходили войной на ямь [западных финнов], села пожгли, скот побили, людей побрали в полон, пришли домой все здоровы".[41] В сознании финна почти отсутствовал образ врага-иноплеменника, то есть некоего племени, которому приписывались бы всевозможные негативные качества. Следовательно, в его сознании отсутствует и готовность к самообороне, которую можно было бы назвать борьбой добра со злом.

У финна нет персонифицированного образа врага, но нет и персонифицированного образа защитника. Это тоже особенность его сознания. Финн не будет ждать помощи от других. Да он бы и не поверил в ее искренность. Финн не надеется, по существу, и на Бога. С Богом у него скорее договорные отношения. Он верит только в себя. Образ личного защитника отождествляет с самим собой, замыкает на себе. Он сам себе защитник.

Финны любят себя так, как редко какие народы сами себя любят. Вообще, народов, любящих себя, немного, и как раз финны принадлежат к их числу. В сознании большинства народов заложен некий идеальный образ себя, или отнесенный к золотому веку в прошлом, или имеющий эсхатологическую окраску, и остро ощущается собственное несоответствие этому образу. У финнов такой неудовлетворенности почти нет. Финн по существу не нуждается и в высшей санкции, своего исключительного положения в мире он достиг сам. Этим и объясняется удивлявшее многих исследователей подчеркнутое уважение финнов к самим себе. "Финн держит себя с достоинством, никогда не выпрашивает на чай, даже избегает намека на это, хотя он и не откажется взять прибавку, если ему удается, но не заикнется об этом, и, прибавят ему что-нибудь при расчете или нет, он одинаково поблагодарит, получив условленную плату".[42]

Одной из интереснейших особенностей финского сознания является убеждение в том, что себя, свою нацию, свою страну финны создали сами. Точнее, они осознанно создавали свою страну, хорошо рефлексируя процесс. "В Финляндии нет ни богатых памятников искусства [заметки относятся к концу XIX столетия. — С. Л.], ни знаменитых средневековых замков — не имеет эта страна и полной всеобщего интереса политической истории".[43] Этот народ "никогда не играл в истории ведущей роли; рано утративший свою политическую самостоятельность и присоединенный к Швеции, он в течение шестисот лет связи своей с этой страной никогда не делал ни одной попытки к достижению самостоятельного существования, к отделению от Швеции".[44] И у Гельсингфорса, новой столицы (прежняя была Або) совсем нет прошлого. "Это город, возникший по какому-то волшебному мановению, без малейшего остатка старины, без всяких преданий и памятников. Широкие прямые улицы, правильные четырехугольные площади, великолепные здания — все веет новой современной жизнью".[45]

Широкое национальное движение возникло у финнов в 40-ые годы ХIХ века. Это был период национальных движений и в Европе, и в Азии. Финское движение по своим внешним формам было вполне обычным: акцент, как везде, делался на язык и школу. Не было только упора на давние исторические традиции и воспоминания о славном прошлом. Напротив, финны осознавали у себя отсутствие такого прошлого. Но это не смущало, напротив, пожалуй, даже мобилизовало их силы. Снельман — виднейший идеолог национального движения финнов, партии финноманов — утверждал, что финской культуры еще нет, что ее еще только предстоит создать.

В Финляндии шли дискуссии о том, как создавать национальную культуру, создавать нацию. Снельман считал, что "национальный дух не есть некая застывшая субстанция, неподверженная изменениям. Он представляет собой результат непрерывной работы, начиная с момента зарождения самого духа. И на определенной ступени развития национального духа рождается патриотизм, воплощающий в себе бытие нации. Следовательно, практическая задача первостепенной важности заключается в формировании в народе чувства патриотизма".[46] Согласно Снельману, "в судьбах нации активная созидательная роль принадлежит самому индивиду... Нация призвана и обладает неотъемлемым правом формировать самое себя, активно определять, что в мире истинно, а что ложно".[47]

Главным лозунгом Снельмана, который "пронизывал собою всю практическую деятельность финноманов последующих десятилетий, был: "нация должна надеяться лишь на собственные силы."".[48] По тем временам это был не очень обычный лозунг. Большинство народов, ведя борьбу за свое существование, надеялось на чью-либо помощь: на Бога, на единоверцев, на соплеменников. Но у финнов нет образа друга, защитника помощника. Развивая свой лозунг, Снельман позднее сформулировал, что "нации не следует стремиться к тому, чего она не в состоянии достичь и не способна сохранить".[49] И это в целом достаточно необычно. На первой фазе национальное движение, как правило, преисполнено романтической мечтательностью. Но Снельман не спешил даже к государственности, полагая, что она должна утвердиться лишь с окончательным становлением финской нации — что и будет необходимым основанием политической свободы. Во второй половине ХIХ века финны вдруг стали утверждать, что Финляндия заключила с Россией добровольный союз. Разгорелись споры о финской государственности и об отношении Финляндии к  России: завоевана ли Финляндия, как считают русские, или присоединилась добровольно, как доказывают финны, и, следовательно, автономна. Но о сепаратизме речи вовсе не заходило.

Так финны создавали самих себя и свою страну. "Может быть, немного найдется народов, которые так гордятся своей родиной".[50] Финн, отправившийся на заработки в чужие страны, обязательно "лет через пять-шесть возвращается на родину. Американцы очень ценят выносливых и трудолюбивых финнов, а хороший работник получает у них большую плату... Но финны всегда мечтают возвратиться домой и обзавестись собственным земледельческим хозяйством, их мечты обыкновенно сбываются, но ведь они и не жалеют сил для их осуществления".[51]

Да, финн очень любит свою страну. Но он, собственно, любит созданную им страну. Творение своих рук. Он любит и природу, но уже покорившуюся ему. Ту природу, которая требовала жертв и крови он не может любить. Через противопоставление человека природе мы можем объяснить и весь приведенный выше этнографический материал.

Мы видим, противоборство человека и природы является первичной характеристикой финского сознания. Все в нем определяется стремлением покорить природу. И трагедия для финна состоит в том, что в этой борьбе со стихией он рассчитывает только на себя. Поэтому он и придает такое значение себе самому, убеждая себя в своих силах. В представлении финна, человек — существо действительно могущественное, призванное покорять стихии. Это мы видим и в " Калевале". Финн чрезвычайно мало зависит от коллектива. Финский крестьянин живет на хуторе. Он не часто общается со своими соседями, замкнут в семейном кругу и не видит особой необходимости размыкать этот круг. "После воскресного обеда хозяин не отправляется в гости. Да и зачем ему бежать из дому? Жена — его лучший друг, дети его уважают".[52] Финн почти целиком сконцентрирован на себе самом. "Глаза его, иногда прекрасные и выразительные, смотрят как-то в глубь себя, он замкнут и молчалив ".[53] Финн выходит на борьбу с природой один на один. Еще в конце XVIII столетия Финляндию называли страной колдунов. " Они сами твердо верили в свое искусство и обыкновенно передавали его своим детям, почему оно и считалось достоянием целых родов... Финны издревле считали величайшей мудростью знание сокровенных сил природы, веря, что слово может заставить природу действовать как вздумается человеку; чем более мудр человек, тем сильнее влияние его слова на окружающую природу, тем более она ему подвластна... Финны с глубокой древности перед всеми другими славились своими колдунами ".[54] Финны старались заколдовать природу и таким образом ее покорить. Таково одно из адекватных выражений заложенного в сознании финна содержания. Колдун — как бы сверхчеловек. Он одинок и горд. Он замкнут в себе. Он может выходить на поединок с природой. Цель его — заставить чуждые силы природы покоряться его слову, его желанию.

Итак, мы дали короткий очерк картины мира финна XIX века, которая определяла характер его деятельности в мире, в частности, характер освоения им окружающей среды и обладающей достаточными адаптивными свойствами для того, чтобы человек чувствовал себя в мире относительно комфортно. Приводя этот очерк, мы отдавали себе отчет, что читателю он не покажется достаточно убедительным, поскольку мы не затронули вопроса как такая картина мира могла сформироваться, каковы те компоненты в ней, которые играют в адаптивной системе народа ключевую роль, каким образом они ее играют, каков механизм детерминации ими человеческой деятельности. Но этой цели мы пока перед собой и не ставили. Для нас важно было только одно: предложить ключ к решению одного из историко-этнологических вопросов (а именно причин столь своеобразного способа освоения финнами новых территорий), поставленных нами во второй главе и показать, что ключ этот связан с  механизмами психологической адаптации. Те знания, которые могут быть получены читателем из предыдущих глав, не дают возможности привести более развернутое и убедительное объяснение. Его мы дадим в свое время. Пока же нам предстоит ответить на те теоретические вопросы, которые мы перечислили немного выше. Так знания в области культурологии помогут нам понять, в частности, связь между этнической культурой, в которой картина мира является одной из составляющих частей, и алгоритмами человеческого действия. Знания в области традиционалистики позволят нам исследовать проблему кристаллизации этнической картины мира в динамике. Знания из области коллективных представлений — понять какие элементы являются в картине мира кристаллизующими и какова их роль в процессе адаптации.

В каждом случае, излагая сведения из той или оной области знания, сопряженной с исторической этнологией, мы будем по возможности давать их в широком контексте, так, чтобы избежать формирования у читателя узкого и фрагментарного представления о той или иной науке. При этом мы будем стремиться показать какие именно идеи и подходы, используемые в той или иной сфере, применяются в исторической этнологии и как они соотносятся с иными, параллельными им исследовательскими подходами.

Вопросы для размышления

1. Что такое система жизнеобеспечения?

2. В чем состоит суть адаптации этноса к социокультурной среде?

3. Попытайтесь привести примеры культурнопсихологических элементов системы обеспечения этноса.

4. Вы, вероятно, согласитесь с тем, что этническую куртину мира можно рассматривать в качестве адаптационного механизма. Подумайте над вопросами, что именно адаптирует картина мира и какие возможности для адаптации в ней содержатся.

5. В чем состоит суть психологической адаптации?

6. Является ли индивидуализм финна ценностной доминантой?

7. Какие элементы этнической картины мира финна Вы можете выделить в качестве культурнопсихологических элементов его системы жизнедеятельности?

8. Что, по Вашему мнению, в картине мира финна устойчиво, а что может меняться?

9. Исходя из приведенного выше исторического сюжета, объясните, почему финны стремились осваивать новые участки земли в одиночку?

5. Если бы Вам пришлось объяснять сущность описанной выше психологической адаптивной схемы, в частности, выделить ее структурообразующие элементы, как бы Вы стали рассуждать и какой дополнительный исторический материал привлекли бы?

История исследований “национального характера” в современной науке

Те этнологические подходы, которые более всего необходимы историку, связаны с таким понятием как “национальный характер”, а точнее сказать, с признанием того факта, что каждому народу присущ свой, отличный от других психологический склад. Само понятие “национальный характер”, попытки описать которое заняли у антропологов несколько десятилетий, и по сей день порой кажутся мифологемой. Действительно, широко распространенное убеждение, что "члены различных наций имеют в целом некоторые общие психологические характеристики"[1] могло бы быть неоспоримым, если бы между учеными существовало хоть мало-мальское согласие в том, о каких собственно "некоторых психологических характеристиках" здесь идет речь.

"Наблюдение, что народы различны, — общее место. Но без ответа остается вопрос: действительно ли эти различия являются национальными различиями, то есть, характеристиками национальной популяции как целого? Являются ли эти характеристики специфическими для нации, то есть, разнятся ли они от одной нации к другой?" — задавали вопрос в шестидесятом году антропологи Х. Дайкер и Н. Фрейда.[2] В конце же шестидесятых А. Инкельс и Д. Левинсон делали уже вполне пессимистичный вывод: "При нашем нынешнем ограниченном состоянии познания и исследовательской технологии нельзя утверждать, что какая-либо нация имеет национальный характер".[3] И сегодня состояние научных поисков в этой области большинство ученых характеризует как кризисное. Однако это вовсе не означает, что в ходе исследования психологических особенностей в поведении, в стиле мышления, в мировоззрении, в особенностях восприятия и реакций членов различных этносов не было сделано никаких существенных открытий или было высказано мало плодотворных гипотез. Знание этих открытий и гипофиз необходимо нам для понимания теоретических положений, составляющих основу исторической этнологии, а потому мы должны внимательно проследить историю поиска тех составляющих “национального характера”, которые можно было бы считать присущими всем членам этноса и определить как внутриэтнический интегратор.

Это тем более важно, что в процессе становления психологического направления в этнологии было высказано немало интереснейших научных идей, которые на время были забыты, но которые необходимы для формирования современного историко-антропологического подхода. Анализ причин кризиса психологической антропологии так же поможет нам в выработке этнологического инструментария, пригодного для анализа исторических явлений. Именно поэтому мы считаем необходимым прежде чем перейти к изложению концепций, относящихся собственно к исторической этнологии внимательно проследить всю историю этой научной школы, а не довольствоваться только рассмотрением ее последних достижений.

Первые попытки исследования психологических особенностей различных народностей

Идеи Франца Боаса

В процессе своего развития психологическое направление в этнологии несколько раз меняло название, сохраняя при этом концептуальную преемственность. Оно именовалось сначала Исторической школой Франца Боаса, затем школой Культура и Личность, затем исследованиеми “национального характера”, а с шестидесятых годов по наше время — психологической антропологией, или, реже, этнопсихологией. В нашем рассказе мы проследим эту преемственность. Хоты следует оговориться, что мы будем называть психологической антропологией все данное направление на протяжение всей истории его развития. Право на это нам дает тот факт, что все жившие в начале шестидесятых годов крупные представители этой школы без возражений восприняли новое самоназвание.

Начнем с первых лет зарождения психологической антропологии, а именно того времени, когда ряд ученых отверг господствующие в то время научные парадигмы (эволюционизм, теорию культурной диффузии) и предложил совершенно новые подходы к изучению жизни различных народов. Мы говорили уже функционализме и его интересном и достаточно хорошо работающем объяснительном механизме для данных этнографических полевых исследований. Сейчас же мы обратимся к идеям Франца Боаса (Frenz Boas, 1858 — 1942), поскольку последние и послужили толчком к зарождению этнопсихологии, являющейся во многих случаях неплохим объяснительным инструментом для исторических исследований. Заметим кстати, что именно идеи Боаса на десятилетия вперед определили основные теоретические постулаты не только психологической антропологии, но и ряда других магистральных направлений культурной антропологии. Боаса называют архитектором современной этнологии.

Франц Боас  родился и получил образование в Германии, в Гейденбергском, Боннском и Кильском университетах. Сначала специализировался в области физики и математики, затем перешел к географии, а от нее к этнологии и лингвистике. Решающим моментом при этом явилась его экспедиция в 1883 — 1884 годах к эскимосам на Баффинову землю, где Боас провел целый год. Результаты его работы были опубликованы в отчете Бюро Американской Этнологии и были одной из первых работ по эскимосоведению. По возвращению из Арктики Боас занимает пост ассистента в Берлинском музее народоведения и уделяет основное внимание изучению коллекции этнографических материалов племени белла-кула, проживающего на северо-западном побережье северной Америки. 

В 1886 году Боас впервые едет в экспедицию на северо-западное побережье и проводит там около года. С этого времени он навсегда остается в Америке. Его экспедиции на северо-западное побережье становятся ежегодными (вплоть до 1897 года). В это время он работает в Музее естественной истории в Нью-Йорке, а с 1901 года становится его директором. Уже в это время, то есть через десять лет после приезда Боаса в США, вся этнологическая деятельность в Америке идет под его руководством. В 1896 году Боас начинает преподавать физическую антропологию в Колумбийском университете, затем, получив звание профессора, читает лекции по этнографии, лингвистике, этнологии — вплоть до 1937 года. Основная часть трудов Боаса посвящена эскимосам и индейцам северо-западного побережья Америки, главным образом индейцам квакиютль.

Боас приступил к этнологическим исследованиям в период господства в этнологии эволюционистской парадигмы. В Германии главенствовал Фридрих Ратцель с его антропогеографией и культурных теорией диффузий. Уже в ранних работах Боас отрицательно высказывался и относительно идей эволюционистов, и относительно идей Ратцеля. Правда, на Баффилеву землю Боас ехал еще под сильным влиянием географизма Ратцеля, затем короткое время находился под влиянием идей Л. Моргана, но вскоре занял скептическую позицию по отношению ко всем современным ему этнологическим направлениям.[4]

Отправной точкой для развития теоретической мысли Франца Боаса послужил научный скептицизм по отношению ко всем принятым в его время теориям и методам изучения человека. Он отвергал все факты, традиционно признаваемой антропологией 19-го века за аксиому, но не являющихся, с его точки зрения, доказанными в строгом смысле слова. Прежде всего это касалось эволюционизма, то есть, учения о том, что человеческие общества, социальные институты, культура развиваются от низших форм к высшим. Фактически Боас предложил создавать этнологию абсолютно заново как бы на пустом месте, провозгласив, что все прежние этнологические школы имели ложные посылки и приводили к ложным выводам. Его идея состояла в том, чтобы заново накапливать этнографические данные (причем к качеству и доказательности материалов полевых исследований Боас предъявлял требования, значительного превышавшие те, что были приняты до него), а затем заново делать обобщения, постепенно вырабатывая новые методы и новые концепции.

Главным тезисом Боаса в научной полемике стало возражение против применение общих теорий и общих схем при изучении культуры различных племен и народов. “Мы должны понять процесс развития индивидуальных культур, — писал он, — прежде чем сможем попытаться установить законы развития культуры всего человечества.” В связи с этим, он постоянно, на протяжении всей жизни, настаивал на необходимости детального и всестороннего изучения этнологией конкретных культур, ограниченных историко-географических областей, хотя соглашался с тем, что “не это есть конечная цель развития нашей науки”.

Боас исходил из той предпосылки, дающий максимальный простор для создания новых теорий и подходов, что каждая культура имеет свой собственный уникальный путь развития, то есть исходил из полного культурного плюрализма. Можно сомневаться в том, был ли Боас действительно внутренне убежден в истинности культурного плюрализма, но он использовал его в качестве инструментального средства изучения антропологии отдельных племен и как показала последующая практика в тот период это было весьма разумно, ибо в первые годы существования новой школы. Культурный плюрализм оказался  весьма плодотворной методологической предпосылкой для проведения полевых исследований.

“Каждая культура, — писал Боас, — может быть понята только как историческое явление”. На этом историзме Боас настаивал во всех своих работах. “В целях исторического анализа мы рассматриваем каждую историческую конкретную проблему прежде всего как целое и пытаемся проследить пути ее развития в современную форму.” Изучаемое явление находится в постоянном движении. “Мнение о стабильности примитивной культуры не соответствует фактам, всюду, откуда мы имеем подобные сведения, мы видим формы предметов и обычаи в постоянном движении”. [5] Однако это вовсе не обязательно путь прогресса.

Культура, в понимании Боаса, это совокупность моделей поведения которые человек усваивает в процессе взросления и принятия им своей культурной роли. Боас утверждал, что данные этнологии доказывают, что не только наш язык, но даже и наши эмоции являются результатом нашей общественной жизни и истории народа, к которому мы принадлежим. Таким образом, подходу Боаса был присущ вполне откровенный социокультурный детерминизм (то есть такой взгляд на человеческое общество, когда и поведение, и образ мыслей индивида целиком объясняются причинами социальными или культурными, а личностные особенности человека и его свободная воля игнорируется) при рассмотрении каждой конкретной культуры изнутри, с точки зрения ее носителя, и откровенный агностицизм (утверждение невозможности познать сущность и причины какого-либо явления, в частности, культурного развития) при рассмотрении той же культуры из вне. История формирования культуры, ее будущее покрыты завесой тайны. Сходство и различие культур не зависит ни от их географической местоположения, ни от природных условий. Более того, схожесть и различие культур на одном из этапов их развития вовсе не указывает на то, что та же культурная дистанция будет сохраняться и впоследствии. Все эти тезисы стали основополагающими для последующей антропологии.

После длительного периода полевых исследований племен американских индейцев Боас пришел к точке зрения, что любой культурный элемент должен пониматься только в целостном культурном контексте, частью которого он является. Именно Боас положил начало исследованиям культуры как целостности, как системы, состоящей из множества согласованных, внутренне связных, как бы “притертых” друг к другу частей. Заимствование элементов одной культуры другой, не может протекать как механический процесс и вовсе не является автоматическим следствием культурных контактов. Даже когда процесс заимствования происходит, заимствуемый элемент культуры переосмысляется и приобретает в иной культуре иное значение, нежели имел в той, откуда был заимствован.

Критики обвиняли Боаса в том, что он обратил развитие антропологии вспять, увел ее от поиска общих законов культурного развития. Но что делать, если он был уверен, что культура какого либо индейского племени не менее сложна, чем культура развитой европейской нации, и если различие между ними состоит в том, что одна из них имеет письменность, а другая нет, то это не более чем обычное межкультурное различие? Действительно, многие бесписьменные языки имеют более сложную структуру и более развитую грамматику, чем письменные языки и нет никаких оснований утверждать, что с течением времени структура языка усложняется, а не упрощается.

Боас уделял много внимания созданию собственной научной школы в Колумбийском университете реорганизовал весь курс культурной антропологии, во многом приблизив его к естественным наукам и уделяя большое внимание подготовке студентов к  проведению полевых исследований. О системе преподавания антропологии и принципах, которые закладывались в сознание студентов в Колумбийской школе интересные воспоминания оставила Маргарет Мид:

“В колледже мы также узнали, что, хотя некоторые художественные стили и развивались из простых узоров, существовали и другие, эволюционировавшие от усложненных форм к более простым... Мы были готовы к тому, что в нашей полевой работе можем столкнуться с различиями, значительно превышающими те, которые мы находим во взаимосвязанных культурах западного мира или в жизни народа на разных стадиях нашей собственной истории... Исследователь должен освободить свой ум от всех предвзятых идей, даже если они относятся к другим культурам в той же части света, где он сейчас работает. В идеальном случае даже вид жилища, возникшего перед этнографом, должен восприниматься им как нечто новое и неожиданное. В определенном смысле его должно удивлять, что вообще имеются дома, что они могут быть квадратными, круглыми или овальными, что они обладают или не обладают стенами, что они пропускают солнце и задерживают ветры и дожди, что люди готовят или не готовят, едят там, где живут. В поле никакое явление нельзя воспринимать как само собой разумеющееся... Рассматривая некое увиденное жилище как большее или меньшее, роскошное или скромное по сравнению с жилищами уже известными, мы рискуем потерять из виду то, чем является именно это жилище в сознании его обитателей...”.[6]

 

 

Рут Бенедикт: учение об этосе культуры

Одной из студенток Боаса была Рут Бенедикт (Benedikt, 1887 — 1948), автор классической в области психологической антропологии книги “Модели культуры”. В ней Бенедикт демонстрирует, что каждая культура имеет уникальную конфигурацию внутрикультурных элементов, которые все объединены одной культурной темой (которую Бенедикт называла этосом культуры), определяющей не только каким образом элементы культуры соотносятся друг с другом, но и их содержание.  Религия, семейная жизнь, экономика, политические институции все вместе взятые образуют единую неповторимую структуру. Причем из различных возможных вариаций  тех или иных систем отношений, способов действия, форм общественных институций в каждой культуре присутствуют только строго определенные вариации — те, которые соответствуют этосу культуры. Таким образом, этос культуры проявляется во всевозможных сферах человеческой жизни: в системах распределения собственности, в структурах социальной иерархии, в материальных вещах и в технологиях их производства, во всех разновидностях половых взаимоотношений, в формировании союзов и кланов внутри общества, в способах экономического обмена и т.п. Все эти институции (и все иные — неперечисленные здесь, коих существует огромное число) сами по себе имеют большое количество типов и вариаций, но в каждом случае только один из этих типов встроен в рамки той или иной культуры. По мнению Рут Бенедикт, культура, реализуя те или иные социальные модели, соответствующие ее этосу, как бы почти не оставляет места для иных типов тех же институций. Черты, неорганичные данной культуре не получают в ней пространства для своего развития. Те аспекты жизни, которые кажутся наиболее важными нам с точки зрения нашей культуры, могут иметь чрезвычайно мало значения в других культурах, ориентированных иначе, чем наша. А какие-либо черты, которые имеются в нашей культуре, могут быть переосмыслены в других культурах таким образом, что показались бы нам просто фантастическими. "Каждое человеческое общество, — писала Рут Бенедикт, —  когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой — они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же "примитивном", технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое — смерти, третье — загробной жизни".[7]

Каждая их культурных конфигураций является следствием уникального исторического процесса. Поэтому, по мнению Рут Бенедикт, говорить о степени развитости той или иной культуры — бессмысленно. Ведь их невозможно сравнивать! Возможно, Бенедикт представляла наиболее крайнюю степень культурного релятивизма, которая вообще когда либо проявлялась в психологической антропологии.

Рут Бенедикт делала нечто большее, чем просто описывала поведение людей как продукт той или иной культуры. Она стремилась описать культуру как психологическую целостность, как внутренне гармоничную систему. Ее мало интересовала индивидуальная психология как таковая и психологической развитие личности, но во всех своих работах она делала акцент на психологической взаимосвязанности различных институций в каждом обществе. Она не стремилась провести четкое разграничение между понятиями социокультурной системы и личности как системы, ее более интересовал вопрос о психологическом соответствии индивидов — членов данной культуры и структурных элементов культуры. Этот подход, заложенный Бенедикт, был характерен для психологической антропологии вплоть до шестидесятых годов.

Говоря о концепции Рут Бенедикт (которая в этом своем аспекте значительно повлияла и на концепции многих других антропологов), следует отметить, что она подразумевала необыкновенную пластичность человеческое природы: социальное и культурное окружение фактически лепит из личности все, что ей угодно, личность становится как бы частью культуры.

Основываясь на данных полевых исследованиях племен Квакиютль, Цуньи, Плейнс в Северной Америке и племени Добу в Малайзии, Бенедикт описала их все в качестве четырех различных культурных конфигураций, детерминированных единой психологической темой. Она показала, что элементы культуры меняют свое значение под влиянием основной темы — этоса культуры и что они становятся частью единой культурной конфигурации. Так культура народности Квакиютль была определена ею определила как дионисийская, а народности Цуньи — как аполлонийская (здесь очевидны ассоциации с работой Ницше “Происхождение трагедии из духа музыки”). Квакиютль (дионисийцев) она представляла как постоянно стремящихся избежать обыденной ограниченности опыта, выйти из естественных рамок, как бы достигнуть иного порядка бытия. В этих целях они используют различные способы достижения транса, от танцев до наркотических веществ. Цуньи (аполлонийцы) миролюбивы, не склонны к конфликтности, добры

В это время проблема культурных моделей становится доминирующей в культурной антропологии, хотя лишь немногие из антропологов приняли теоретические подходы Бенедикт.

Начиная с двадцатых годов психологическая антропологии развивалась в рамках школы “Культура и Личность”, приверженцы которой, как видно из названия этого научного направления, пытались выяснить связь между культурой, принятой в том или ином обществе, и личностью — носителем этой культуры. Психологическая антропология изначально принципиально отличалась и от  психологии, и от социокультурной антропологии. Если первая исследовала психику индивида, а вторая — его поведение и мышление, чтобы с их помощью реконструировать общую картину социальной и культурной системы, внутри которой эти индивиды существуют, то психологическая антропология изучала и культуру, и индивида в комплексе, или точнее было бы сказать, индивида, как представителя определенной культуры.

Вплоть до шестидесятых годов в психологической антропологии в направлении “Культура и Личность” доминировало представление о тесной корреляция между понятиями “культура” и “личность”. На этой посылке и основывался конфигурационистский подход. Причем схожесть между структурой культуры и структурой личности не обязательно проявляет себя в этнографических описаниях поведения членов культуры. Она может быть выражена только посредством тонкой скрупулезной сравнительной работы и мыслительной интеграции многих уровней культуры. В результате этого манипулирования культура как бы уподобляется личности. А индивид представляет собой предельное средоточие культуры — “микрокосм культуры”.

 

 

Маргарет Мид: создание эталона полевого исследования

Работы Маргарет Мид (Mead, 1901 — 1978) отличались тем, что она, как верная ученица Боаса, в отличие от своей старшей подруги Рут Бенедикт, никогда не занималась созданием теорий. Это не означает, что в ее работах нет концептуальных обобщений. Но они никогда не доминировали и никогда не предшествовали теоретическому материалу. Они выводились из опыта исследовательской работы (что не значит, конечно, что они всегда были правильными) и всегда носили более или менее фрагментарный характер, “являлись как бы замечаниями по поводу”... Она задала тем самым определенный канон психоантропологических работ двадцатых — тридцатых годов. Кроме того, разработав многие технические подходы к изучению эмпирического материала и методологию обучения ей студентов — саму модель поведения психоантраполога и его отношения с туземцами. Поэтому можно почти без преувеличения сказать, что она создала эталон проведения полевого исследования, остававшийся актуальным с двадцатых по шестидесятые годы.

Поскольку нас методология проведения полевых исследований в антропологии интересовать, с точки зрения перспектив развития исторической этнологии, не будет, мы обратим свое внимание на другую часть наследия Маргарет Мид — ее концептуальные замечания, которые не менее иного фундаментального теоретического исследования повлияли на формирование психологической антропологии как научного направления. Именно Мид, в частности, на много лет вперед определила особый интерес психологической антропологии к исследованиям детства: практике  воспитания детей, и прежде всего — к обычаям ухода за младенцами, специфике детского туалета. Так, Маргарет Мид, которая первая описала процесс взросления у некоторых не-западных народов, останавливала свое внимание не только на практике детского пеленания, умывания, приучения к чистоте, что по ее мнение оказывало огромное влияние на формирование человеческой личности, но и на изучение бессознательных установок взрослых членов общества по отношению к детям и способов коммуникации между взрослыми и детьми, играм с детьми, способам руководства  детьми.

Она стремилась доказать, что общепринятые представления о возрастных циклах, о неизбежности так называемых переходных периодов в жизни человека неверны, они связаны с принятой в “цивилизованном мире” практикой воспитания детей и подростков. Работы Мид разбивают обычные представления о возрастных циклах. Так она показывает на примере культуры жителей Самоа, что психологические изменения, которые якобы всегда сопутствуют периоду полового созревания, могут вообще отсутствовать, а конфликт поколений — вообще не более, чем черта, присущая западным культурам. Кроме того, на примере ряда народов, она показала условность наших представлений о мужских и женских чертах характера, материнских и отцовских ролях в воспитании детей. Таким путем Маргарет Мид доказывала уникальность различных культур.

Влияние психоанализа на этнологические исследования

С первых лет существования психологической антропологии она испытывала сильное влияние психоанализа. На первых порах это влияние в наибольшей мере оно ощущалось в выборе предмет исследования. Но очень скоро в антропологию проникли многие теоретические концепции психоанализа.

Напомним, что психоанализ, основоположником которого был Зигмунд Фрейд (Freud, 1859 — 1939), возник одновременно как психотерапевтическая практика и как концепция личности. По Фрейду, формирование человеческой личности происходит в раннем детстве, когда социальное окружение подавляет как нежелательные, недопустимые в обществе, в первую очередь, сексуальные. Таким образом психике человека наносятся травмы, которые затем в различных формах — в виде изменений черт характера, в виде психических заболеваний, в виде навязчивых сновидений, в виде особенностей художественного творчества и т.д. — дают о себе знать в течение всей человеческой жизни.

Именно из этого постулата Фрейда этнологами делался вывод о том, что различия в практике детского воспитания у различных народов приводят к формированию у разных народов своеобразных черт характера, ведь дети, выросшие в одной и той же социокультурной среде получают одни и те же психологические травмы, отличающиеся от тех психологических травм, которые получают дети, растущие в иной социокультурной среде.

Важным вкладом Фрейда в науку было создание им учения о структуре человеческой психике. Это учение предстает в трудах Фрейда в двух вариантах. В одном случае выделялись “бессознательной” (содержание которого принципиально недоступно осознанию человеком в более-менее адекватной форме), “предсознание” (содержание которого в обыденной жизни человеком не осознается, но может осознаваться в определенных ситуациях) и “сознание”. Во втором случае выделялось “оно” (“id”) — хранилище вытесненных из человеческого сознания в качестве недопустимых в обществе людей импульсов и желаний, “я” (“ego”) и “сверх-я” (“super-ego”) — система запретов, усвоенных человеком в раннем детстве и не вполне осознаваемая им. Между “оно” и “я” стоит “защитный барьер”, который имеет функцию психологической “цензуры”. Последняя не дает возможности бессознательным импульсам вырываться наружу. Сознание не синонимично “я”, поскольку психоаналитики рассматривали целый ряд бессознательных функций “я”, в частности функцию психологической защиты. Учение о защитных механизмах дало значительный толчок в исследовании культур и обществ в психологическом аспекте, а так же исследований адаптивных функций и свойств культуры, о чем мы будем говорить ниже.

Очень многие из психоаналитиков, по крайней мере в некоторых из своих работ, обращаются к проблемам антропологии — более или менее удачно. Начало этому положил  сам Фрейд, опубликовав еще в 1913 г. работу “Тотем и табу”.  К антропологии обращались и такие психоаналитики, представляющие различные направления в этом учении, как Фромм, Рейх, Рохайм, Салливан, Эриксон, Дереве, создавший особое направление — этнопсихиатрия. Какие из их идей повлияли на развитие психоантропологии в особой степени? Надо отметить, что эти идеи черпались главным образом не из тех работ профессиональных психоаналитиков, которые писались ими на антропологическом материале, где они чаще всего проявляли себя как дилетанты. (А. Кардинер, об этнологической концепции которого мы будем говорить ниже, представляли в этом смысле счастливое исключение.) Так, особое влияние на психологическую антропологию оказала работа Фрейда “Толкование сновидений”, то есть работа написанная целиком на клиническом материале и посвященная проблемам заболевания истерией.

Перечислим несколько основополагающих идей Фрейда, которые были изложены в этой работе и которые легли в основание психологической антропологии.

Основные идеи Фрейда легшие в основание психологической антропологии

§         Динамическая концепция личности, которая предполагает, что психика человека имеет как сознательный, так и бессознательный пласт, между которыми стоит защитный барьер, осуществляющий функцию цензуры и репрессирующий те импульсы бессознательного, которые могут привести человека к конфликту с его социальной средой.

§         Концепция так называемого психосимволического механизма, посредством которого содержание бессознательного (образы, желания, импульсы, воспоминания, фантазии) трансформируются (или, как говорил Фрейд, сублимируются) таким образом, что могут стать содержанием сознания человека, не приводя его к конфликту.

§         Концепция формирования бессознательного человека путем того, что в него вытесняется весь опыт травмирующий человека (это относится прежде всего к первым годам жизни человека).

§         Кроме того, необходимо сказать об использование этнологами психоаналитических методик, в частности, метода свободных ассоциаций, для изучение содержания бессознательного человека и того, как оно влияет на его сознание.

Как выразился один из психоантропологов (Филипп Бокк), с точки зрения Фрейда, культура является для общества тем, чем невроз — для индивида. Если принять этот тезис, то мы должны заключить, что общественные институции могут рассматриваться как компенсаторные механизмы и их устроение анализироваться в связи с травмирующим опытом, полученным членами того или общества в ранний период своей жизни. Образец такого подхода мы рассмотрим, когда будем изучать концепцию А. Кардинера.

Из более поздних работ Фрейда психоантропологией были заимствованы идея трехчастной структуры личности, состоящей из “ид” (“оно”), “эго”, и “супер-эго”, и концепции, описывающия взаимодействие этих структур.

Целью использования психоанализа в психологической антропологии, как по этому поводу выразился Геза Рохайм (Roheim), являлось объяснение того, почему члены того или иного общества поступают так как они поступают. Он писал: “Прежде всего я должен показать, что применение теории культурной обусловленности к значительно отличающимся друг от друга культурам не может привести нас к установлению параллелей между ними [имеется ввиду, параллелизм личностного развития в соответствии с теми стадиями, которые выделял классический психоанализ]... Тем не менее, я намерен доказать, что степень различия между культурами очень часто преувеличивается.”[8] Рохайм ставит перед собой задачу показать степень и причины вариативности проявления закономерностей психологического развития, выявленных психоанализом в различных культурах. В частности, он подробно анализирует проявление в различных культурах “Эдипова комплекса”.

Не менее интересны исследования Рохайма, касающиеся способов выражения в различных тапах личностей, сформировавшихся в различных культурах, “супер-эго”. Акцент на такого рода вариациях, как считал сам Рохайм “является основной причиной недопонимания между антропологией и психоанализом. Это очень просто, но в тоже время фатально... Среди антропологов широко распространено убеждение, что хотя у нас, представителей иудео-христианской цивилизации, имеется “супер-эго”, действия представителей иных народов направляются иным образом... Если даже внутри нашей цивилизации мораль и “супер-эго” имеют различные формы и их соотношение не так легко объяснить, то относительно представителей других цивилизаций антропологи говорят: эти народы не имеют супер-эго, то есть они не имеют соответствующего нашему этического кода.”[9] В качестве примера Рохайм ссылается на исследования японской культуры, осуществленные Рут Бенедикт. Она писала: “”Супер-эго” в этих двух культурах (нашей собственной и японской) состоят в огромной мере из совершенно разных компонентов. Говоря о японской культуре, я не стала бы даже употреблять термин “супер-эго”. Здесь необходимо объяснить, что японцам практически неведомо понятие греха, но для них существует понятия “быть осмеянным”, “опозориться”. Поэтому я не использую выражение “супер-эго” и не использую слово “внутренний комплекс”, посколько в рамках японской культуры значение “внутреннего комплекса” настолько отличается от того, как понимаем его мы, что, описывая то явление, которое под ним подразумевается применительно к японцам, лучше вообще обходиться без этого термина”.[10]

 

Первая психоаналитическая концепция в этнологии -

А. Кардинер: концепция основной личностной структуры

В течении двадцатых годов материалы полевых исследований в психологической антропологии накапливались. Все острее чувствовалась потребность в общей психоантропологической теории. Такую теорию и попытался сформулировать А. Кардинер (Kardiner, 1891 — 1981), предложив свою модель взаимосвязи практики детского воспитания, типа личности, доминирующего в той или иной культуре и социальных институций, присущих этой культуре. В качестве внутрикультурного интегратора было предложено понятие “основной личностной структуры” (basic personality structure), которая формируется на основе единого для всех членов данного общества опыта и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопасного состояния. Концепция “основной личностной структуры” возникла в рамках психоанализа (сам Кардинер изначально был медиком-психоаналитиком) и лишь затем была перенесена на антропологическую почву. В 1936 году Кардинер провел серию семинаров по проблемам Культуры и Личности, на которых различные психоантропологи делали доклады об изучаемых ими народах, о проделанной ими полевой работе. После каждого из этих семинаров Кардинер давал свою оригинальную интерпретацию материалу, который только что перед тем был изложен публике. Новая концепция казалась удобным объяснительным механизмом для интерпретации данных полевых исследований.

“Основная личностная структура” формируется через так называемые “первичные общественные институции”, которые включают в себя способы жизнеобеспечения, семейной организации, практику ухода за детьми, их воспитания и социализации — формирования человека в качестве члена определенного общества, усвоение им черт характера, знаний, навыков и т.п., принятых в данном обществе. “Первичные общественные институции, таким образом, определяют степень тревожности, характер неврозов и способы психологической защиты, характерные для членов данного общества. “Вторичные общественные институции” — фольклор, мифология, религия — являются проекцией “основной личностной структуры”, ее порождением. (Заметим в скобках, что понятие “институция” определялось Кардинером следующим, операционально удобным способом: как средство с помощью которого, на индивид, в процессе его роста и развития, оказывается определенной влияние.)

Связующим стержнем общества или культуры (поскольку до сороковых годов Кардинер прилагал свою теорию только к племенам, существовавшим достаточно изолированно, в его теории подразумевалось, что понятия общества и культура синонимичны) оказывается у Кардинера не тема или этос, как у Рут Бенедикт, а психологический склад личности, характерный для данного общества и обусловливающий все поведенческие особенности членов общества. По мнению Кардинера, в каждом обществе есть один доминирующий тип личности, который может быть выявлен с помощью психологических и психотерапевтических методик и который определяет все культурные проявления общества. В основании идей Кардинера лежало предположение о том, что наличие в том или ином обществе, в той или иной культуре “основной личностной структуры”, присущей в большей или меньшей степени всем членам данного общества, объясняется тем, что на ее формирование влияет единая культурная практика. Ведь модели семейной организации, ухода за младенцами, воспитания детей, представляющие собой “первичные общественные институции”, по мнению Кардинера различны для разных культур, и относительно единообразны в рамках одной культуры, а потому способствуют выработке определенных схожих черт характера, схожих психологических черт у всех членов того или иного общества. Так в частности, дети в одном обществе испытывают одни и те же психологические травмы, поскольку растут в пределах единой системы “первичных общественных институций”, а потому все члены данной культуры имеют приблизительно одни и те же психологические комплексы. Адаптируясь к этим ”первичным общественным институциям”, человеческая психика получает специфическую коррекцию, особым образом деформируется ее психологическая структура, ее эго-структура. Результат этой деформации и является “основной личностной структурой” данного общества.

“Вторичные социальные институции” — то есть мифология, искусство, фольклор, политические учреждения, экономическая система — это результат попыток индивида компенсировать полученные им в раннем детстве травмы. Поскольку у всех эти травмы примерно сходны, то сходны и модели их компенсации, а это определяет, в частности стиль культуры данного народа.

Иерархическая система основной личностной структуры может быть представлена следующим образом.

1. Проекивные системы, основанные на бессознательном опыте. К  этой категории относится система психологической защиты индивида и система его “супер-эго”.

2. Выученные нормы, относящиеся к допустимым моделям проявления импульсов.

3. Выученная система моделей деятельности.

4. Система табу, воспринятая как часть реального мира.

5. Реальность, воспринятая чисто эмпирическим путем.

Первый уровень “основной личностной структуры” (проективная система) вполне бессознателен и может проявляться только посредством трансфера бессознательного комплекса на реальный объект. Эти проективные системы мало подвержены трансформации, если только не подвергается трансформации сама та институция, которая послужила для них основанием. Последний, пятый, уровень “основной личностной структуры” (эмпирический опыт личности) вполне сознателен и может меняться в зависимости от обстоятельств. Остальные группы находятся как бы посередине между этими двумя комплексами личностных характеристик.

То что обычно называют ценностной системой, не относится ни к одному из вышеперечисленных уровней, а как бы дробится между ними. Часть ценностей относятся к области идеалов —  например, “честность”; другие — вытекать из образов, связанных с деятельностью, и, следовательно, являются результатом научения — например, “чистоплотность”. Третьи — вытекают из социальных комплексов, которым приписывается высокое значение в одни периоды, а в другие периоды они игнорировались вовсе. Такова ценность “свободы”, которую невозможно определить в абсолютных терминах, а только по отношению к тем или иным условиям. Разные общества имеют разные концепции свободы. Вопрос об идеологиях связан с теми же трудностями, что и вопрос о ценностях. Идеология соотнесена с проективными системами и по сути является рационализацией бессознательного опыта.

Формирование “проективной системы” Кардинер описывает следующим образом. Исходный опыт, который определяет восприятие и эмоциональным образом направляет интенции (интересы) личности обобщается и начинает выступать в качестве внешней объектевированной реальности. Эта реальность влияет на поведение человека, вызывает в нем страх перед определенными поступками. В качестве реакции на это в рамках проективной системы человек приписывает себе определенные качества, в результате чего страхи становятся преодолимыми. Затем следует рационализация, в результате которой создается система, внутри которой страхи как бы психологически снимаются.

Человек живет одновременно и в проективной, и в объективной реальности. При этом уровень противостояния этих двух систем может быть очень высок и вызывать в целом невротическое состояние общества. Все общества имеет институциональные модели, которые основываются одновременно и на проективных, и на рациональных системах. Нет культуры, которая бы доминировала только в одной из них: вопрос в мере их расхождения или в мере их совместимости друг с другом, в том, насколько они составляют понятия, раздробляющие психологическую реальность.[11]

На основании своей концепции Кардинер попытался организовать сравнительные исследования общественных институций и типов личности различных культурах, а также исследования процессов социальных изменений, соотнося последние с личностными изменениями членов культуры. Эти изменения, в свою очередь, по мнению Кардинера, являются следствием изменения первичных общественных институций, например, практики пеленания младенцев. Он утверждал, что изменение хотя бы одной из первичных общественных институций, вызовет изменение структуры личности, доминирующей в данной культуре.[12]

Несмотря на усилия Кардинера и немалого числа его единомышленников — этнологов и психологов — существование непосредственной связи между практикой детского воспитания и структурой личности доказать не удалось, и сама эта связь в конце концов была поставлена под сомнение. "Возможно, — замечают Рудольф и Феликс Кисинги, — обучение культуре протекает не столько в рамках воспитательной практики, сколько вопреки ей", и уж во всяком случае очевидно, что "последующие ступени образования не просто добавляют какое-то новое содержание в уже заданную структуру психологического типа обучающихся, но изменяют саму эту структуру"[13]. Возможно также, что исследователи переоценили пластичность личностной структуры и сходство детского опыта даже при одной и той же воспитательной практике, но "основная личностная структура" осталась абстрактным понятием. Тем более, что общепринятого метода фиксации "основной личностной структуры" не существовало, и антропологи, "пытаясь описать типичные личностные структуры, излагали в действительности свои личные впечатления".[14]

Несколько лет спустя другой этнолог Кора ДюБуа, не отвергая понятия "основной личностной структуры" эксплицитно, предложила новое понятие — "модальная личность" (modal personality)[15], — которое большинству антропологов показалось более приемлемым для исследовательской практики, нежели концепция Кардинера. Новое понятие означало наиболее распространенный тип личности, определяемый просто статистически, то есть тот тип, к которому относится наибольшее число членов данного общества. Понятие "основной личностной структуры" Кардинера не сообразуется с глубокими внутренними различиями среди членов данной культуры: в любой культуре тип личностной структуры может быть только один, иначе вся концепция теряет смысл. Используя же понятие "модальной личности", антропологи довольно скоро, не обнаружив ни в одном обществе значительного доминирования какого-либо единого типа личности, сделали вывод, что в каждом обществе может быть несколько модальных личностей.

 

 

Исследования национального характера

В сороковые годы, отталкиваясь от концепции модальной личности, культурно-антропологические исследования пошли по новому пути. Их доминирующей темой стало изучение "национального характера".[16]

Произошло это довольно неожиданно. Раньше считалось, что "антропологические методы исследования неприемлемы для изучения крупных современных обществ ввиду того, что они упрощают проблему".[17] Но начиналась вторая мировая, и в американских военных кругах возникала мысль о том, что "понимание психологии наших врагов и их лидеров было бы полезно для планирования действий в военный и послевоенный периоды, а также было бы полезно знать психологические характеристики наших союзников; особенно, если они когда-нибудь могут стать нашими врагами. Подобным же образом знание американского национального характера может помочь поднять моральный уровень и боевой дух".[18]

Надо оговориться, что исследования национального характера не были первыми опытами научного описания письменных культур. Так, начиная с двадцатых годов нашего столетия Эдвард Сейпир и некоторые другие антропологи стали все более настойчиво высказывать предположение, что антропологи должны изучать не только примитивные народы, но также и цивилизованные общества.[19] В это же время профессор социологии в Миссионерского университета в Китае Даниэл Калп первым опубликовал исследование крестьянской общины народа, обладавшего письменной культурой.[20] Это положило начало целой серии крестьянских исследований, которые постепенно заняли в антропологии свое прочное место.

В рамках исследования национального характера изучались сообщества людей, которые объединены общими социальными традициями и являются субъектами “нации” — суверенного политического образования. Поэтому для изучения наций оказались непригодны непосредственные полевые наблюдения и другие методики, которые так хорошо были развиты в ходе исследований Культуры и Личности. Маргарет Мид и другие антропологи стали разрабатывать метод исследования национального характера (читай, национальной культуры) на расстоянии (at distance).[21] Последний представлял собой попытку изучения документов, относящихся к современности так, словно бы изучалась культура прошедших веков. Определенные элементы непосредственного наблюдения, даже интервью и тесты,  продолжали использоваться только тогда, когда дело касалось исследования групп иммигрантов и военнопленных. "Повинуясь необходимости, Мид и другие создавали методы анализа литературы, фильмов, газет, отчетов путешественников и выступлений членов правительства, стиля пропаганды. В этих разработках использовались приемы конфигурационистов". Речь идет о теоретическом подходе, начало разработке которого положила Рут Бенедикт, рассматривавшая каждую культуру как конфигурацию ее элементов, определенную единой культурной темой. Г. Горер написал ставшею очень известной работу о русском национальном характере, применяя уже только дистанционные методы. "Эта книга, — указывал он, — не основана на моем собственном опыте и наблюдениях. Как "интурист" я совершил две короткие поездки в СССР в 1932 и 1936 годах. Мое знание русского языка было и остается рудиментарным: я могу разбирать простые тексты с помощью словаря"[22].

Все исследования национального характера, в основании которых лежала конфигуриционалистская парадигма, имели две основные черты: во-первых, все культурные элементы, присущие той или иной нации, являющейся объектом исследования, воспринимались как взаимосвязанные, во-вторых, любая национальная культура рассматривалась как детерминированная принятыми в ней моделями детского воспитания.

Приведем в качестве примера описания национального характера исследование Рут Бенедикт исследуя японцев, главное внимание Бенедикт уделила вопросу о том, почему японцы могут быть столь жестоки по отношению к пленным и относиться с таким увадежием и быть готовыми к сотрудничеству с победителями после полного поражения Япониии в войне. До второй мировой войны и в ее ходе многие американцы боялись того, что японцы будут угрюмыми и враждебными, нацией затаившихся мстителей, которые будут сабатировать любые мирные программы, но их страх оказался безосновательным. После поражения японцы казалось абсолютно изменились, превратились в нацию, состоящую из новых людей, которые вполне приняли свое поражение и предерживаются самого благожелательного расположения к новой демократической политике.

Объясняла Бенедикт это так. Сильной стороной японцев является стремление к продолжению раз выбранного направления, но когда это оказывается абсолютно невозможным, они с той же настойчивостью начинают двигаться в другом направлении. “Японцы имеют этику альтернативности. Они попытались достигнуть свои цели посредством войны, им это не удалось. Они отбрасывают этот путь и пытаются найти возможность изменить направление.”[23] Эта способность без сожаления менять свое направление коренится по мнению Бенедикт в том опыте, который каждый японец приобретает в процессе своего взросления. Ведь особенность воспитания детей в японских семьях состоит резкой смене методики воспитания по достижению ребенком определенного возраста. Примерно до 6 — 7 лет детям разрешается вести себя почти как угодно, но более старших детей за каждую провинность подвергают серьезному наказанию. Эта практика воспитания“провоцирует двойственность, амбивалентность японского взгляда на мир, амбивалентность, которую не следует ни в коем случае игнорировать. Опыт привилегий и психологической свободы, которую они имели в детстве, остается в их памяти на всю жизнь, несмотря на всю дисциплину которой они должны подчиняться достигнув определенного возраста, это память о времени, когда они не знали наказаний. Достигнув 6 — 7 лет, японцы входят в возраст, когда за провинность они подвергаются жестоким наказаниям и чувствуют себя беспомощными перед любыми применяемыми к ним санкциями. Если они чем-либо провинились, то члены их собственной семьи обращаются против них.”[24]

 

 

В конце 30-ых — начале 40-ых годов было одновременно предложено несколько теоретико-методологических подходов к исследованию национального характера. Обычно их группируют в два основных направления: культуро-центрированное и личностно-центрированное. Культуро-центрированные подходы по своей идее был нацелены на описание социокультурных феноменов в их психологической перспективе и, по крайней мере в принципе, должны были сформулировать ряд концепций и гипотез, которые разрабатывались бы дальше уже на уровне психологического, личностно-центрированного подхода. В свою очередь личностно-центрированный подход должен был дать теоретическую базу психологического объяснения различий и особенностей в человеческом поведении, институциях, ценностях и нормах, характерных для разных культур. Остановимся подробно на каждом из этих подходов.

 

Культуро-центрированный подход к исследованиям национального характера

Культуро-центрированными обычно называют следующие подходы:

1. Исследования, которые в общем и целом отталкивались от работ, проводившихся ранее в рамках школы “Культура и Личность”. В числе приверженцев этого направления прежде всего следует назвать Маргарет Мид и Рут Бенедикт. В этих исследованиях понятие “национальный характер” было относительно слабо связано с индивидуальной человеческой личностью. Гораздо ближе оно стояло к понятию “культурная модель поведения”. Так Маргарет Мид рассматривала 3 основных аспекта исследования национального характера: 1) сравнительное описание некоторых культурных конфигураций (в частности, сравнение соотношения различных общественных институций), характерных для той или иной культуры; 2) сравнительный анализ ухода за младенцами и детского воспитания; 3) изучение, присущих тем или иным культурам моделей межличностных отношений, таких, например, как отношения между родителями и детьми и отношения между ровесниками.[25] Таким образом, в рамках данной парадигмы, национальный характер в принципе может быть определен как особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей.

2. Исследования, отталкивавшиеся от понимания “национального характера” как системы установок, ценностей и верований, которые приняты среди членов данного общества. Этот подход имел свои очевидные ограничения уже потому, что ясно — установки и ценности не идентичны личности как таковой, они отражают некоторый более-менее поверхностных пласт личности, хотя приверженцы этого подхода и не отрицает в принципе того, что между ценностями и установками и более глубинными слоями личности имеется своя связь. В рамках этого подхода Эрихом Фроммом (Fromm, 1900 — 1980) была выдвинута концепция “социальной личности”, которая определялась как более-менее осознанная система идей: верований, установок, ценностей, чувств. В 40-ые годы именно такой упрощенный подход казался наиболее приемлемым для военных целей, и на его основе разрабатывались методы психологического воздействия на противника.

Некоторые из исследователей полагали, что концепция “социальной личности”  — это как раз то поле исследования, где можно убедительно продемонстрировать внутринациональную схожесть индивидов и межнациональные различия. Они рассчитывали, что успехи в изучении “социальной личности” приведут к тому, что будет выявлена связь социально-обусловленных стереотипов с личным опытом индивида и будет показано, каким образом пересекается и взаимообуславливается индивидуально-бессознательное и социально-ценностное. По существу, в иных терминах и в рамках иного исследовательского поля (уже не изолированных племен, а наций) делалась попытка еще раз опробовать концепцию “основной личностной структуры”. Наиболее откровенно концепции “основной личностной структуры” для исследования национального характера использовал Горер: на примере изучения характера японцев (тогдашних противников в войне)[26] и русских (потенциальных противников в возможной войне в будущем).[27] Исследования “социальной личности” дали толчок развитию ценностного подхода, о котором мы будем говорить ниже.

3. С культуро-центрированным подходом связано и еще одно направление исследований национального характера весьма широко распространенное в 40-ые годы и практически заглохшем в последствии. Это — исследования национально характера через посредство культурной продукции: литературы, искусства, философии. Считалось, что через них выражается ментальность нации, или как иногда говорили — гений народа. Однако, всегда оставалось проблематичным то, в каком отношении этот “гений нации”, являвшийся самовыражением элиты, стоит к ментальности всей совокупности членов нации. Эти исследования восходят к работам Фулье (на рубеже веков), который считал, что для того, чтобы понять народ необходимо и достаточно понять мировоззрение его элиты, поскольку оно связано с мировоззрением всего народа, но выражается в наиболее ясной форме. Основываясь на эту традицию многие публицисты описывали, например, русскую душу опираясь на романы Достоевского, Толстого, Гончарова. Более того, этот метод использовался немецким командованием в ходе подготовки к войне с Россией и в этом случае пришлось на практике убедиться в его непригодности: реальные психологические характеристики русских стояли очень далеко от тех, которые описывала великая русская классика.

В теоретической форме вопрос о национальной ментальности может быть поставлен как вопрос о соотношении различных культурных традиций внутри единой культуры — как образно выразился в 50-е годы    Редфильд — культуры храмов и школ и культуры крестьянской общины.[28] Конечно, нельзя отрицать, что “гений нации” выражает определенные ценностные доминанты, более или менее присущие членам данной нации, или какому-то ее слою. Но вопрос о толщине этого слоя, о степени распространенности данных ценностей вне его пределов оставался открытым и исследования литературы. Живопись и кино здесь не могли помочь абсолютно ничем.

 

 

 Личностно-центрированный подход к исследованиям национального характера

Поскольку изучение “основной личностной структуры” и связанных с ней “вторичных общественных институций”, которые и должны были бы, если исходить из этнологических теорий прошлых лет, определять характер поведения человека, не дали ожидаемых результатов, то часть антропологов попробовала прибегнуть к статистическим исследованиям, для того, чтобы выяснить, можно ли вообще говорить, что в каком-то обществе доминирует определенный тип личности. К моменту возникновения исследования национального характера как особой научной школы было уже очевидно, что невозможно ожидать, что хотя бы одной нации присуща единая модальная личностная структура, их всегда несколько.

Этнологи Алекс Инкельс (Inkeles) и Даниэль Левенсон (Levenson) попытались описать национальный характер через посредство понятия “модальной личности” (близкого к понятию “модальная личностная структура” Коры ДюБуа), т.е. собирательной личности, которая воплощает в себе особенности, черты характера и психологические характеристики, присущие большинству взрослых членов данной нации. С точки зрения Инкельса и Левенсона, “национальный характер соответствует сравнительно прочно сохраняющимся личностным чертам и личностным моделям (типам личности), являющимся модальным для взрослых членов данного общества.”[29] Таким образом, личностно-центрированный подход к исследованию “национального характера”, как его видели Инкельс и Левенсон, представляет собой изучение степени распространенности в рамках того или иного общества определенных личностных характеристик. “Модальной личностью” является тип, к которому относятся большинство членов данного общества. В свою очередь национальный характер связан с частотой распространения определенных типов личности в этом обществе. Причем подразумевалось, что самые различные личностные типы могут быть представлены в любой из наций, но одни из них встречаются особенно часто, а другие — реже или совсем редко.

В некоторых случаях эмпирические данные подтверждали гипотезу о существовании модальных личностей — при исследовании некоторых индейских племен удалось установить, что какими-либо характерными общими личностными характеристиками обладает от 20 до 40 % членов этих племен. Определенные различия, например, в мере авторитарности, были установлены и между европейскими народами, но это не были собственно этнические различия, скорее их следует рассматривать как культуро-обусловленные. Кроме того, очевидно было, что внутрикультурные различия, то есть различия между разными слоями и классами населения, могли быть значительно выше, чем межкультурные.

Поскольку признавалось, что в обществе присутствует несколько “модальных личностей”, то получалось, что “модальная личность” — комплекс особенностей, свойственный только какой-то части нации, комплекс черт свойственных одной части нации в противоположность другой ее части. В этом случае вопрос о национальном характере, как совокупности поведенческих, эмоциональных и т.п. характеристик присущих всем членам нации, должен был либо вовсе сниматься, либо ставиться совершенно иначе, а именно так, что характер нации определяется особенностями распределением внутри национальной целостности различных типов личности, а не является совокупностью психологических  черт, характерных для каждого представителя данной нации.           “Модальная личность”, которая в толковании Алекса Инкельса и Даниэля Левенсона практически синонимична “национальному характеру”, является теоретической абстракцией, комплексом психологических черт, имеющих более-менее широкое распространенные среди членов данного общества. Эти психологические черты в отдельных личностях могут выражаться в различных комбинациях, преломляться различными способами. Таким образом, признавалась вариативность внутри единой культуры типов личностной организации. При рассмотрении такой мультимодальной нации можно говорить скорее о “характеристиках нации” как коллектива, а не о “национальном характере” индивидуумов, составляющих этот коллектив.  “Модальная личность” таким образом, распределяется между членами общества, и общество, в свою очередь, может рассматриваться как конфигурация психологических типов, имеющих общее основание. О происхождении этого общего основания, равно как и о характере распределения внутри общества “модальной личности”, о наличии или отсутствии у конфигурации психологических типов какой либо функциональной нагрузки, способствующей, например, устойчивости данного общества, Инкельс и Левенсон не говорят. Более того, они ставят под сомнения связь между “вторичными общественными институциями” и “модальной личностной структурой”

Если “основная личностная структура”, как ее определил Кардинер, такова, что делает индивида максимально способным воспринять и реализовать в своей жизни данную культуру и идеологию и получать в рамках данной культуры максимально адекватную оценку своей личности, достигать максимальное соответствие “социальным требованиям”, максимальную приспособленность к культурным моделям, максимальную психологическую защиту, то, по мнению Инкельса и Левенсона, “социальные требования” и следование определенным культурным моделям вообще не должно быть частью дефиниции “национального характера”. Между типом личности и социальными условиями нет неизбежной связи или, во всяком случае, характер этой связи не ясен.

В личностно-центрированных исследованиях национального характера использовалось, главным образом, определение понятия “личность”, данное Линтоном. Согласно ему, личность — это “организованная совокупность психологических процессов и состояний переживаемых индивидом, из которых вытекает его поведение...”[30] Подчеркивалась связь между скрытыми психологическими процессами и поведением человека. Под психологическими процессами понимались прежде всего ощущения, чувства, эмоциональные установки, которые по мысли ряда этнологов, в том числе Инкельса и Левенсона, имеют национальную специфику. Однако основное внимание этих исследователей было обращено на изучение, путем тестирования и других аналогичных методов, процентного соотношения различных типов эмоциональных систем (как составных частей “модальной личностной структуры”), а не изучению связи внутренних психологических процессов с поведением человека.

Впрочем, те задачи, которые ставили перед собой исследователи “модальной личности” в сороковые — пятидесятые годы, оставались нерешенными и в конце шестидесятых. И в эти годы Алекс Инкельс продолжал писать о необходимости “замерить у достаточно репрезентативной выборки из национальной популяции распределение межличностных черт и синдромов, или типов личностей, подобно тому, как сейчас мы строим распределение установок и намерений избирателей. Прежде чем приступить к этой трудной задаче, мы должны знать, какие элементы личности следует измерять для целей социологического анализа. Сделав замеры важных личностных параметров таких популяций, мы должны будем научиться интерпретировать результаты, а затеи интегрировать эти выводы с информацией о структурных аспектах системы, разработать тактику прогнозирования и испытать адекватность наших теорий на новых популяциях и новых условиях.”[31]

 

 

Психоанализ и исследования национального характера

Психоанализ играл особую роль в исследованиях национального характера. Как справедливо заметил психоантрополог Клод Клакхон (Kluchohn), (с трудами которого мы еще будем знакомиться) не существует никакой другой концепции личности, которая имела бы на социальные науки влияние, хотя бы сопоставимое с влиянием психоанализа. Однако ранние психоаналитические теории, которые были распространены до середины 30-ых годов, не давали возможность для достаточно широкого развития социокультурных теорий. Психоаналитики с давних пор осознавали, что социальное окружение имеет особое влияние на человеческую личность и ее формирование, что структуры “эго” и “супер-эго” основаны на взаимодействии внешних сил и импульсов организма Тем не менее, относительно мало делалось в русле такого наиважнейшего направления, как создание психоаналитической теории реакции человеческой психики на внешние воздействия и взаимодействия между личностью и этими внешними импульсами. Психоаналитики концентрировали свое внимание на тех процессах, которые происходили внутри индивида, на взаимодействие инстинктов и репрессивных механизмов и игнорировали когнитивные и коннотативные процессы в индивиде, которые так же были связаны с деятельностью бессознательного.

Развитию новых направлений в психоанализе способствовало и развертывание исследований в области национально характера, где вопросы  взаимодействия человека со средой, восприятие человеком внешней среды, репрессирование определенных срезов внешней информации, проблема когнитивной функции бессознательного вставали особо остро. Так, в частности, в рамках личностно-центрированного подхода к исследованиям национального характера временами ставились вопросы о национально-специфических структурах бессознательных механизмов психологической защиты индивида и национально-специфических структурах адаптивных механизмов.

Примером изучения адаптивных свойств человеческой психике в рамках исследований национального характера может послужить концепция “социального характера” Эриха Фромма. Эта концепция зародилась как один из вариантов культуро-центрированного подхода (о чем мы уже говорили выше, указывая на то, что Фромм первоначально понимал под “социальным характером” совокупность норм, ценностей и верований наиболее распространенных в той или иной культуре). Но, как это часто бывает, полемика вокруг предложенной концепции, привела к ее значительному перетолкованию. “Социальный характер” стал восприниматься не просто как характер приемлемый в рамках данной культуры, но и требуемый данной культурой, данной социокультурной организацией. Иными словами, “социальный характер” в этом истолковании включает в себя те черты, которые ведут человека к комфортному ощущению себя внутри данного общества. Впрочем, вопрос о комфортности индивида своему обществу подспудно ставил еще А. Кардинер и его соавтор Р. Линтона, постольку, поскольку речь шла о соответствии между социальными требованиями и  личностной структурой. Разница состояла в том, что Фромма интересовала комформность личности данному состоянию общества (фашизму, например) и эта комформность была неразрывна связана с изменчивостью, подвижностью личностной структуры. У Кардинера же соответствие личности и среды формируется в раннем детстве и любые инновации в данной среде происходят более-менее болезненно для индивида.

Постепенно создавалась новая пост-фрейдийская модель психоанализа. В чем ее основные отличия? Личность рассматривается как относительно стабильная система, организованная особым образом, как бы имеющая центр и периферию. Функциональная важность той или иной черты характера состоит в том, какое место она занимает в целостной структуре личности. На периферии лежат сознательные желания, верования, ценности человека. На более глубоких уровнях  происходят “эго”-защитные и “эго”-интегративные процессы. На еще большей глубиненаходятся неосознаваемые желания, внутренние конфликты, образы себя и других. Все эти структуры находятся в постоянном взаимодействии в рамках динамической системы (“эго”, “ид”, “супер-эго”), причем, если “ид” и “супер-эго” бессознательны, то “эго” имеет три составляющие (сознательное, предсознательное и бессознательное). Каждая из сфер психики имеет свою собственную функциональную нагрузку и роль в поддержании личности как целостной системы. Две схемы психической системы, которые мы встречаем в работах Фрейда — в более ранних (сознательное, предсознательное и бессознательное) и в более поздних (“эго”, “ид”, “супер-эго”) — в данном случае накладываются друг на друга и отчасти переосмысляются (“супер-эго” у Фрейда относится к сфере сознания).

Подобный взгляд на структуру личности был широко распространен в том направлении исследований национального характера, которое рассматривало культуру как “выученный феномен” — то есть феномен, усвоенный в глубоком детстве. Примером такого подхода могут служить работы Горера. В последствии такой подход получил свое продолжение и развитие в трудах Джона Вайтинга и Ирвина Чайлда в 60-ые годы.

 

 

Разработка в психоанализе учения о защитных механизмах психики

Понятие "защитные механизмы" было введено Зигмундом Фрейдом для "общего обозначения техники, которую  эго использует в конфликтах, могущих привести к неврозам"[32].  Дочь Зигмунда Фрейда, Анна Фрейд, автор классического труда "Я и защитные механизмы", развившая теорию своего отца (причем именно в том аспекте, который оказался важным как для психологической антропологии, так и для исторической этнологии) подчеркивала, что "эго"-защитные механизмы — бессознательны, и они отвергают требования инстинкта"[33]. Психоаналитики К. Холл и Г. Линдцей выделяли две основные характеристики защитных механизмов: 1) они отрицают или искажают реальность; 2) они действуют на бессознательном уровне. Причем защитные механизмы могут искажать факты как внутренней, так и внешней реальности. "Например, “я”  может защищать себя и незнанием о существовании определенных нужд и инстинктов, и незнанием о существовании внешних объектов"[34].

В психоанализе выделяют различные типы защитных механизмов психики, такие как:

1. Репрессия — механизм, посредством которой травмирующий опыт изымается из сознания. Репрессия может сопровождаться отрицанием определенных мыслей и чувств.

2. Проекция — процесс, в ходе которого неприемлемые  собственные импульсы приписываются другим людям и объектам. Так если враждебность чувствуется к родителю или учителю, то посредством бессознательного манипулирования у индивида появляется представление “они [родители, учителя и т.п.] ненавидят меня”.

3. Интроекции, процесс в результате которой человек приписывает себе черты значимого для него другого лица (которое он любит или которое ненавидит), как бы интериоризирует его.  (Частный случай этого механизма — идентификация с агрессором);

4. Замещение, когда человек переносит свои чувства, импульсы и эмоции с неприемлемого, с точки зрения его сознательных установок, объекта на другой, легитимный; с более значимого объекта на менее значимый. Так, человек, униженный своим начальником, отыгрывается на жене и детях.

 5. Регрессия, когда человек, столкнувшись с травмирующей ситуацией, использует способ поведения, характерный для более раннего периода его развития;

6. Формирование реакции — замещение недозволенных чувств и эмоций прямо противоположными; острая запретная с точки зрения супер-эго любовь может заместиться на столь же острую ненависть.

7. Рационализация — снимающее конфликт истолкование событий.

8. Сублимация — один из наиболее распространенных типов защиты, когда, неприемлемые  с сознательной точки зрения для индивида цели трансформируются и превращаются в приемлемые. Иногда в процессе сублимации происходит замена целей на противоположные.

 Учение о защитных механизмах, как мы видим, могло дать значительный толчок в исследовании культур под тем ракурсом, как это делала психологическая антропология.

В качестве примера продемонстрируем псхоантропологическую интерпретацию процесса идентификации в качестве механизма культурной адаптации. Сам термин “идентификация” впервые был применен в психоанализе Зигмундом Фрейдом для объяснения некоторой специфическую трансформацию в отношениях между родителями и детьми, когда ребенок переносит на себя образ родителя. Позднее Фрейд использовал этот термин для объяснения некоторых аспектов трансформации “эго” в ходе отношений внутри организованных групп. По Фрейду, идентификация — это способ связи эго с объектом, в ходе которого объект как бы интериоризируется внутрь “эго”.

Функция процесса идентификации двойная. С одной стороны, он способствует процессу социализации (ребенок идентифицирует себя со взрослым, причем характер этой идентификации специфичен для каждой культуры). С другой, идентификация имеет защитную функцию — на что особо указывает Анна Фрейд. Так человек, защищаясь, может идентифицировать себя с агрессором, то есть с более сильным, приписывание себе черт более сильного. Существуют целые культуры, где этот тип коллективной психологической зашиты выступает как доминирующий.

Тип социализации, присущей той или иной культур, связан с типом тревожности, характерным для этой культуры и в конечном итоге, этот тип самоидентификации во многом определяет восприятие членами культуры реального мира, что влияет на всю конфигурацию элементов культуры. Адаптационная функция идентификации именно в том и состоит, что внешний мир предстает человеческому сознанию в скорректированном, адаптированном виде, где степень присущей всему внешнему миру тревожности снижается. Реальность как бы структурируется через символические элементы, получающее особое значение в ходе активности защитных механизмов.

Каждая культура имеет свою "иерархию защиты" и члены каждого конкретного общества эксплуатируют по преимуществу определенные защитные свойства своей психики. В рамках этой традиции механизм связи между культурой и личностью наиболее корректно выразил Георг Девере: "этническое бессознательное — это часть бессознательного сегмента психики индивида, общая с другими членами его культурной общины. Этническое бессознательное состоит из материала, который каждое новое поколение учится репрессировать в соответствии с требованием преобладающих культурных образцов".[35] Этот вывод Дереве особенно важен для исторической этнологии.

 

Формирование ценностного подхода

С этим же взглядом на структуру личности был связан и ценностный подход, развитию которого исследования национального характера дали мощный толчок. Прежде всего, надо отметить, что его применение впервые в истории психологической антропологии наглядно показало существенные и порой резкие различия между культурами, впрочем, не объясняя внутренний механизм, который вызывает эти различия и не давая достаточной базы для интерпретация полученных результатов. Последняя зачастую представлялись слишком спекулятивной и всегда, фактически, оставались на совести автора.

Ценностный подход и понятие «установки»

Коротко остановимся на истории ценностного подхода. Первый, кто дал определение понятию ценностей был польский психолог Флориан Знанецкий (Znanieski, 1882 — 1958). Произошло это в 1918 г. Он полагал, что вводимое им понятие может стать центральным для новой дисциплины — социальной психологии, которую он рассматривал как науку о том, как культурные основания проявляются в сознании человека. Тем же Знанецким в широкий научный оборот было введено и понятие “установка”.

Понятие установка впервые появилось в вышедшей в 1862 году книге Герберта Спенсера “Первые принципы”. “Однако подлинная история научных идей — это история, которая может быть прослежена от учителей к ученикам, становящихся затем учителями других учеников и т.д. В этом смысле изучение установок начинается в американской социологии в 1918 году работой У.И. Томаса и Флориана Знанецкого “Польский крестьянин в Европе и Америке”... Томас и Знанецкий определяли социальную психологию как научное исследований установок”. За “Польским крестьянином” последовал знаменитый расцвет социологических работ в Чикагском университете... С этой школой ассоциируется много известных имен.”[36]

Установки стали одной из основных проблем психологии в 20-ые и особенно в 30-ые годы.

Темой установок занимались и социальные психологи, которые изучали ценностные доминанты, присущие социальным группам (этническим, религиозным и т.п.). В частности, они стремились найти ответ на вопрос: каким образом установки могут укореняться в человеческой психике и проникать на глубину, значительно превышающую ту, на которую проникают идеологические доминанты. Однако в целом этот первый период изучения установок был описательным и чаще всего базировался на сравнительных исследованиях. Шло накопление материала и работ, которые всерьез бы затрагивали проблему формирования и изменения установок было сравнительно мало.

Среди них следует выделить работы Г. Оллпорта, в которых перечисляется четыре условия формирования установок: 1. Интеграция индивидом повторяющегося специфического опыта. 2. Формирование различных реакций на обстоятельства, имеющие внешнее сходство, но различные культурные основания. 3. Травмы, которые принудительным образом приводят к формированию определенных чувств по отношению к определенным обстоятельствам. 4. Адаптация, также вызывающая формирование определенного комплекса чувств в определенной ситуации.

Оллпорт упоминает и категорию “ценностей”, утверждая, что изучение их наиболее плодотворно, если исходить их концепции 6 основных интересов или мотиваций личности: теоретической, экономической, эстетической, социальной,  политической и религиозной. В качестве основной Оллпорт выделял когнитивную установку и понятие ценностей прежде всего связывал с ней. Главной жизненной задачей индивида Оллпорт считал необходимость упорядочить и систематизировать наше знание о мире. Так, экономический тип систематизирует все предметы окружающего мира с точки зрения их полезности. Полезность является высшей ценностью для такого типа людей; любые знания о мире они рассматривают только с точки зрения “образования”, позволяющий получить доступ к определенной профессии. Для эстетического типа (который Оллпорт считал наивысшим) ценности — это форма и гармония. Представители этого типа стремятся к индивидуализму и самопознанию.  Для социального типа высшей ценностью является любовь к народу, для политического типа — власть, соревнование и борьба. Для религиозного типа, по представлению Оллпорта, наивысшая ценность состоит в достижении высшего единства. Таким образом, для Олпорта понятия “ценности” и “установки” не синонимичны. Установку можно условно уподобить форме, а ценность — содержанию. Все люди имеют когнитивную установку, но ее конкретное наполнение будет зависить от того, каких ценностей придерживается человек.

Однако для большинства исследователей“ценности” было производным от понятия “установка”, которое, хотя и толковались разными исследователями по-разному, в большинстве случаев обозначает иерархически расположенные присущие индивиду (или в иной трактовке — приемлемых для него) мнения, чувства, а по мнению некоторых исследователей — и намерений совершить определенное действие. Концепция установок традиционно была предметом исследования психологов, которые изучали от чего зависит формирование изначальной иерархии, как происходит изменение установок, в частности, каковы условия их изменения в ходе личностной трансформации в случае изменения физических, социального и информационного окружения индивида.

По мнению большинства психологов, установки как бы аккумулируют в себе опыт, приобретенный человеком, и связаны с характерными для него  реакциями на проявления внешнего мира. Именно поэтому теорию установки в некоторых случаях трактуют как теорию когнитивных (познавательных) процессов. Ей придавали огромное значение для формирования концепции личности. Кроме того, систему установок обычно понимали как динамическую систему, в рамках которой личностные установки меняются, например под воздействием смены ролей.

Под ценностями же часто понимали те установки, которые определяют личностную структуру, причем установки особого рода — те которые воспринимаются как “стандарты”, нормы, являющиеся основой для выбора, совершаемого человеком. При этом “выбор” рассматривается как ядро личностной организации. Ценности той или иной культуры в совокупности своей представляющие этос культуры.

Итак, в рамках социальной психологии ценности связаны с установками, с одной стороны, и с нормами — с другой. Приверженцами школы “Культура и Личность” ценности рассматривалисю как результат процесса ранней социализации подобно другим элементам поведения, но не как нечто предшествующее поведения.

Надо отметить, что в Советском Союзе (правда на его периферии — в Грузии) также сложилась своя самостоятельная школа исследования установок, которую основал еще в начале ХХ века известный психолог Д.Н. Узнадзе, рассматривавший понятие “установки” всегда в контексте понятия “действие”, как непосредственную готовность индивида к действию.

 

Работы К. Клакхона

Одним из первых среди этнологов определение понятию ценностей дал Клод Клакхон (Kluckhohn, 1905 — 1960): "... ценности — это осознанное или неосознанное, характерное для индивида или для группы индивидов представление о желаемом, которое определяет выбор целей (индивидуальных или групповых) с учетом возможных средств и способов действия".[37] Такое определение дало возможность М. Смиту рассматривать ценности как установки особого рода, "действующие в качестве стандартов, посредством которых оценивается выбор. Личностные ценности относятся к области желательного  и пред-почтительного; они скорее сопряжены с глаголом "должен", чем с глаголами "быть" и "хочу".[38] Впрочем, дефиниции понятия “ценности” довольно многообразны. Так,  Милтон Рокич подчеркивал, что то определение ценностей, которое дает он, не подразумевает категории долженствования. По его мнению, "ценности — это устойчивая вера в то, что определенные формы поведения или состояния мира (state of existence) пред-почтительнее для личности и общества, чем какие-либо иные".[39]

Ценности представляют собой как бы точку пересечения  между индивидуумом и обществом, а ценностный подход в целом направлен на изучение и объяснение межкультурных вариаций. Некоторые исследователи рассматривали ценности как квинтэссенцию личности.[40] С такой трактовкой ценностей связано, в свою очередь, понятие ценностной ориентации (value orientation), которую Клайд Клакхон определил как "обобщенную концепцию природы, места человека в ней, отношения человека к человеку, желательного и нежелательного в межличностных отношениях и отношениях человека с окружающим миром, концепцию, определяющую поведение (людей)".[41]

В дальнейшем Клакхон разработал подход к кросс-культурным исследованиям ценностей и предложил способ систематизации ценностей[42] и соответствующий тест. Это была одна из первых работ такого рода. Разработка методик и изучение ценностей и ценностных ориентаций продолжаются антропологами, социологами, психологами до наших дней.[43]

Что представляют собой тесты, применяемые для изучения ценностей? В основе их всех, при всем их разнообразии, лежит теоретический постулат, сформулированный Флоренс Клакхон и Фредом Стродбеком о том, что "имеется ограниченное число общих человеческих проблем, которым все люди во все времена должны найти какое-то решение. Несмотря на разнообразие решений этих проблем, они не случайны, и число их ограничено; речь идет об определенных вариантах внутри ряда возможных решений".[44] Так, с помощью тестов изучается отношение человека к общим проблемам, то есть отношение ко времени и пространству, отношение к природе и людям, отношение к религиозным категориям и т.д. Таким образом, любая культура описывается по нескольким заранее заданным параметрам, одинаковым для различных культур и, следовательно, случайным для каждой конкретной из них.

По мнению Флоренс Клакхон на эти глобальные вопросы бытия в арсенале человеческого опыта имеется только по несколько вариантов ответов. Например, на вопрос об отношении человека ко времени может быть только три ответа. Человек может быть ориентирован на настоящее, на прошлое, на будущее. Отношение к природе может быть только трояким: подчинение природе, гармония с ней, покорение ее. Антропологи — приверженцы ценностного подхода — изучали ценности не посредством исследования институциональных организаций или культурных моделей, а посредством интервьюирования некоторого количества членов общества. Интересно, что таким лобовым образом Флоренс Клакхон пыталась реконструировать “основную личностную структуру” и таким образом найти простой выход из тупика, в который зашли исследования национального характера.

Такая попытка вполне объяснима, если учесть тот научный контекст в котором работала Клакхон — взгляды доминировавшие в науке того времени. Так в частности, личность рассматривалась как система ценностных ориентаций, подобных тем, которые характеризуют культуру (обратим на это особое внимание! — ценностные доминанты культуры и ценностные доминанты личности члена этой культуры рассматривались как идентичные. Серьезные сомнения в такого рода идентичности возникли лишь только через несколько лет в рамках символической антропологии.) Каждый человек, полагала Клакхон, имеет внутри себя самого, как часть своей собственной личности, определенную иерархию ценностных ориентаций, которые обыкновенно формируются под воздействием различных особенностей поведенческой сферы, присущих данной культуре, той или иной  традицией. Они закладываются в сознание человека в годы ранней социализации и, в свою очередь, постепенно становятся всеохватывающей чертой данной культуры. Как мы видим, подход Клакхон по своей подоплеке весьма близок к подходу Кардинера с его “первичными и вторичными общественными институциями”.

Предмет своего изучения — ценностную ориентацию — Флоренс Клакхон и ее соавтор Фред Стродбек определял следующим образом: “Ценностная ориентация является комплексом строго определенных принципов, ведущих свое происхождение из взаимодействия элементов, разрозненных с теоретической точки зрения — оценочных, когнитивных и т.п., которые в своем синтезе составляют магистральное направление  проявлений данной культуры, ее центральную тему, которые детерминируют собой различные человеческие поступки и которые дают ответы на то, что принято называть общечеловеческими проблемами.”[45]

 Итак, главный интерес Флоренс Клакхон относился к исследованию роли ценностей в интеграции культуры и протеканию процесса культурных изменений, но Клакхон не затрагивала вопроса о том, как ценности интегрируются внутри личности и она не делала попытки выработать сколько-нибудь целостную теорию личности, которая способствовала бы ее собственным научным исследованиям. Поэтому, хотя вклад Ф. Клакхон в разработку теории ценностной ориентации был очень велик, нельзя сказать, что ее исследования сколько-нибудь значительно способствовали исследованиям национального характера.

В рамках исследований национального характера вопрос, к какой категории принадлежат  концепция ценностей — соотносится ли она прежде всего с индивидом или с группой — оставался спорным. Этнологи, в большинстве своем, рассматривали индивида как носителя культуры и как лицо, которое может предоставить информацию о коллективных ценностях — в первую очередь, и только во вторую очередь — о нем самом непосредственно. Как писала М. Мид, “каждый член группы, уверенный, что его собственная позиция отличается от позиции группы, является прекрасным примером носителя коллективных ценностей, которые проявляются через его поведение, и которые служат в данном случае источником информации о той или иной культуре.”[46]

В различных исследовательских традициях в рамках изучения “национального характера”, сложились различные взгляды на сущность и происхождение ценностей. Представители культуро-центрированного подхода считали, что коллективные ценности влияют на ценностную структуру индивида. Представители личностно-центрированного подхода, утверждали, что, напротив, следует говорить о влиянии индивидуальных особенностей личностей модальных в данной культуре на формирование групповых ценностей. Для доказательства последнего тезиса активно применялись статистические методы и психометрические подходы в рамках кросс-культурных исследований.

Однако, как это ни странно, всерьез вопрос о соотношении и возможном синтезе этих двух подходов встал довольно поздно, в конце 60-ых годов, когда в рамках изучения символического взаимодействия психологи пытались построить концептуальную схему взаимодействия между индивидуальными и групповыми  ценностями, посредством изучения до тех пор почти не затрагиваемой учеными проблемы о процессе формирования индивидуальных ценностей и об их модификациях в соответствии с изменением социокультурного окружения. Так в частности, этнолог М. Смит в конце 60-ых годов начал применять подходы, принятые в теории символического взаимодействия (о ней мы будем говорить ниже)  к исследованию ценностей в этнологии и рассматривать концепцию ценностей как центральную в структуре человеческой личности, как то ядро, отталкиваясь от которого, человек как бы конструирует самого себя. Согласно Смиту, ошибочно было бы считать, что общие культурные ценности или ценности культуры, как их определяет этнология, являются так же и личностными ценностями, которых придерживаются отдельно взятые члены культуры. Он предполагал, что  личностные ценности являются результатом сложного взаимодействия между культурой и его окружением.

В 1951 году Клод Клакхон разработал аналитическую схему, которая могла применяться к систематическим сравнениям ценностных акцентуаций различных культур. Прежде всего Клод Клакхон провел различие между видами ценностей 1) с точки зрения их модальности (позитивными и негативными ценностями), 2) с точки зрения их содержания, 3) с точки зрения предпочитаемого стиля и характера действия. Он проводил различие кроме того между так называемыми “инструментальными ценностями” (т.е. ценностями относящимися к средствам осуществления цели) и “ценностями цели”.

Исследование К.Клакхоном бинарных оппозиций в ценностных ориентациях

В своих последующих работах Клакхон развивал подход к кросс-культурному сравнению ценностных ориентаций, представляющие собой систему бинарных оппозиций ценностных предпочтений. Те ценностные предпочтения, о которых говорит Клод Клакхон, по сути являются философскими абстракциями — предельными ступенями человеческого опыта, крайними проявлениями человеческой природы. Их он и противопоставляет их друг другу. Таким образом, он предлагает три набора дихотомий.

1.   Природа — человек.

а. Детерминированность — недетерминированность   (Эта дихотомия отражает контраст между состоянием дел, основанном на закономерности и состоянием дел, основанном на случайности.)

в. Единство — Плюрализм. (Противопоставление двух концепций мироздания — мира как целостности и мира как состоящего из различных элементов, в котором разные сферы бытия подчиняются разным принципам.)

с. Зло — Добро. (Является ли природа по сути своей враждебной человеку или, напротив, она “доброжелательно” к нему?)

2. Человек — Человек.

а. Индивид — Группа. (Чему отдается приоритет: индивидуальному или групповому?)

в. Я — Другие.   (Оппозиция: эгоизм — альтруизм).

с. Автономия — зависимость. (Противопоставление индивидуальных и групповых целей.)

d. Активность — Восприимчивость. (Доминирует ли внешнее окружение как доминирующая над человеком или оно поддается его воле ?)

е. Дисциплина — Своеволие. (В данной оппозиции речи идет об Апполоно-Дионисийском противоречии между осторожностью и авторитаризмом.)

f. Физическое — Умственное. (Интеллектуальное противопоставляется чувственному.)

g. Натянутость — Расслабленность. (Интенсивная активность, связанная с преодолением препятствий противопоставляется легкому, бесконфликтному пути.)

h. Новое — Бывшее. (Речь идет о концепции времени: настоящее (установка на здесь и сейчас) противопоставляется прошлому и будущему.)

3. Природа и человек в совокупности. (Этот ряд оппозиций отражают ценностные предпочтения, связанные с экзистенциальными категориям.)

а. Количество — Качество (Предпочтительность качественного подхода или подхода, связанного с измерениями, подсчетом).

в. Уникальное — Общее. (Дискретность и частичность противопоставляются абстрактности и универсальности.)

Подход Клакхона явно философский Впрочем, это было в значительной мере характерно для ценностного подхода в антропологии в целом. Поскольку Клакхона в данной классификации интересовали универсальные ценностные доминанты, эмпирические проблемы, проблемы повседневной жизни представлялись как бы полностью детерминированными глобальными ценностями. 

 

 

Первые попытки применения математических методов к исследованиям ценностных ориентаций

В 50-ые годы подавляющее большинство антропологов признавало, что все или почти все аспекты социальной жизни, которые могут выражаться различными способами и на разных уровнях, коренятся в базовых ценностях, которые являются главнейшими характеристиками культуры и отличают ее от любой другой. Развитие количественного метода в 50-ые годы открыло путь к взаимодействию традиционной этнологии с зародившимися в социологии и демографии исследовательскими технологиями и таким образом вело ко все более частому применению междисциплинарного подхода в исследованиях ценностей.

Исследования национального характера и конфигурационизма часто превращались в очень интересные  попытки интерпретации того или иного общества, но по существу не имели никаких средств доказать достоверность, валидность своих интерпретаций, своих гипотез. Между тем  предполагалось (и здесь чувствуется еще влияние естественных наук), что гипотезы должны по своей форме соответствовать двум правилам: полноте охвата материала и последовательности его обработки. Таким образом, факты должны были исследоваться как бы изолировано друг от друга, в отрыве от всего многообразия влияний, которые в жизни практически нерасчленимы, то есть браться как бы в “лабораторных условиях”. “Очевидность” тех или иных явлений должна быть объективной, в том смысле, что должна быть переводима на язык цифр и проверяема экспериментальным путем. Антропологи стали часто пользоваться методом сравнения культур по строго определенным параметрам. Очень часто эти сравнения касались проблем так или иначе связанных с психоанализом и процессами социализации.

В качестве примера применения математического метода в ценностном подходе интересно исследование, проведенное в начале 60-ых годов  Флоренс Клакхон и Фредом Стродбеком изучавшими варианты культурных доминант на примере сельскохозяйственных и развитых культурно общин Юго-Запада Америки: Испано-амереканцев, Мормонов, индейских племен Текан, Цуньи и Неваго.

Цель исследования состояла в том, чтобы проверить предположение, что экзистенциальные и оценочные верования-доминанты внутри каждой культуры не хаотичны, а взаимосвязаны (то есть представляют собой единую культурную тему) и значительным образом отличаются от соответствующих верований-доминант в других культурах. С помощью стандартизированных интервью было опрошено по несколько десятков человек — представителей каждой из перечисленных выше культур.

Ф. Клакхон и Ф. Стродбек взяли для анализа 5 абстрактных категорий, соответствующих по мнению этих авторов, тем “общечеловеческим проблемам”, ответы на которые должны быть найдены в каждой культуре.

1. Отношение человека к природе;

2. Отношение человека ко времени;

3. Модальность человеческой активности;

4. Модальность межчеловеческих отношений;

5. Представление о внутренней природе человека.

Эти в высшей степени экзистенциальные положения должны были быть подвергнуты проверке с помощью анализа конкретного поведения людей, в частности, поведения членов сельскохозяйственных общин в момент внезапно обрушившегося ливня. Каждый респондент должен был выбрать из предлагаемых ему вариантов ответов (использовалась методика, которая в социологии называется “жесткой”) описание того типа поведения, которое ему представляется предпочтительным, наиболее адекватным ситуации.

В целом результаты интервью подтвердили исходную посылку авторов, что существуют достаточно явно выраженные внутрикультурные соответствия и межкультурные различия. Ф. Клакхон и Ф. Стродбек сделали вывод (безжалостно оспариваемый в последующие два десятилетия) о том, что антропологические проблемы возможно решать с помощью “жестких” методик — формализованных опросов. Они предполагали, что таким путем могут быть созданы модели внутрисемейных отношений, характерных для разных культур, модели экономической активности, религиозных верований и ритуалов, политического поведения, установок по отношению к образованию, интеллектуальных и эстетических интересов. А следовательно, этнолог может выступать экспертом по отношению к каждой конкретной культуре.

Флоренс Клакхон и Фред Стродбек были далеки от мысли, что человек, член той или иной культуры, сознательно следует ее доминантам. Они полагали, что ценностная ориентация операционализируется как конкретный выбор из конкретного ограниченного количества возможностей, присутствующих в каждодневной жизни. На основе полученных эмпирических данных о выборе человеком тех или иных моделей поведения в тех или иных конкретных бытовых ситуациях Клакхон и Стродбек делали уже глобальные выводы, в частности, относительно центральной темы (этоса) данной культуры. Однако, поскольку конечная интерпретация результатов всегда оставалась на совести автора, то вставал вопрос о корреляции количественного и качественного подходов к исследованию. Пожалуй, следовало бы сказать, что исследования Ф. Клакхон и Ф. Стродбека — это умело выполнены синтез применения количественного метода и непосредственного наблюдения над поведением членов данной культуры. 

Итак, ценностный подход был нацелен на то, чтобы убедить исследователей, что существует непосредственная связь между кажущимися абстрактными ценностными доминантами, сформулированными культур-антропологами или философами и опытом самых обыкновенных людей в их обыденной жизни — это с одной стороны. А с другой — то, что  исследование ценностной ориентации является удобным инструментом для сравнительного анализа различных культур.

Однако не прошло и десяти лет, как в этнологии появилась новая научная парадигма. Культура стала рассматриваться как когнитивный феномен и “философский” подход к ценностям оказался замещенным методиками, заимствованными из структурной лингвистике.

 

 

Концепция “картины мира”

В 50-ые годы основным направлением, конкурирующим с исследованием ценностей было изучение “картины мира” (world-view), из которого и развилась впоследствии когнитивная антропология.

Концепция “картины мира” была сформулирована Робертом Редфильдом (Redfield, 1897 — 1958) и ассоциируется прежде всего с его именем. По определению Редфильда, “картина мира” — это видение мироздание, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. “Картина мира” отличается от таких категорий как “этос” культуры, способ мышления, “национальный характер”. Если концепция “национального характера” касается прежде всего взгляды на культуру со стороны внешнего наблюдателя, то “картина мира”, напротив, изучает взгляд члена культуры на внешний мир. Это как бы комплекс ответов даваемых той или иной культурой на извечные вопросы бытия: кто такой я и кто такие мы? Среди кого я существую? Какого мое отношение к тем или иным вещам? И если в случае ценностного подхода на все эти вопросы ответы даются как бы на универсальном языке, или точнее на языке европейской культуры, то концепция “картины мира” подразумевает интерпретацию культуры, выявление оттенков, характерных только для нее, применение к исследованиям культуры метода эмпатии (сопереживания).[47]

По мнению Редфильда необходимо видеть явления прежде всего изнутри и только потом возможно придти к их “внешнему” пониманию, то есть пониманию во внешнем культурном контексте. Требование “видеть предмет изнутри” относится Редфильдом и к культуре и к ее носителям, понимать психологию которых исследователь должен так, словно бы он был на их месте. Ведь член культуры может понимать значение любых ее материальных или нематериальных элементов совершенно иным и часто совершенно неожиданным для нас образом. Не вставая на точку зрения носителя культуры, мы ошибемся как в трактовке элементов культуры, так и культурной системы как целого.

Так, когда мы изучаем общину как экологическую систему, мы описываем ее совершенно иначе, чем сделали бы это сами ее члены, которым нет никакого дела до науки экологии. Мы, исследователи, можем говорить об общине как об экологической системе или как о социальной системе, тогда как для ее члена  община — это система его родственных связей, а особенности его общины объясняются им самим как особенности родственных отношений в ней. Из этих связей может проистекать и вся его система ценностей, и взгляд на самого себя, окружающих, внешний мир. Этнологу необходимо начать с того, чтобы распознать, где та точка, с которой носитель данной культуры смотрит на мир, и если это система родства, как в приведенном примере, то прежде всего понять ее.

Для того, чтобы изучать культуру, мы должны взглянуть на нее глазами ее носителя и увидеть очевидные для него смыслы различных ее элементов, увидеть связи между ее элементами так, как видит их он. Исследователь должен научиться говорить о культуре в тех категориях, с теми акцентами, в той последовательности, как это делает сам носитель культуры.

Редфильд утверждает, что не существует единой общенациональной “картины мира”. В одной культуре существует несколько культурных традиций: в частности, культурная традиция “школ и храмов” (как Редфильд ее называет — большая традиция) и традиция деревенской общины (как Редфильд ее называет — малая традиция). Соответственно и традиции (“картины мира”) различных общин — различны.

По определению, данному уже в 70-ые годы, Клифордом Гиртцем, “картина мира” представляет собой присущую носителю данной культуры "картину того, как существуют вещи,... его концепцию природы, себя и общества".[48]

Концепция "картины мира" предполагает, прежде всего,  когнитивное содержание — информацию о способе познания людьми окружающего мира. Но на практике исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают в большей мере не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы. В этнологических работах “картина мира” оказывается этнографической абстракцией, то есть попыткой антрополога дать целостный образ "туземной философии", смоделировать за "туземца" его философскую систему. Таким образом, описание “картины мира” оказывается в большой мере исследовательским методом. Даже и сам Р. Редфильд порой называл описание “картины мира” приемом, с помощью которого этнолог может посмотреть на мир как бы глазами "туземцев" и передать "их порядок, их категории, их акценты", то есть прийти к аутентичному пониманию культуры того или иного народа. В своих работах он стремиться дать, в которую вписываются конкретные когнитивные установки того или иного народа, его философские представления, этические и эстетические нормы, религиозные и “научные” верования.

 

 

Зарождение когнитивной антропологии

 

С исследованиями “образа мира” связано зарождение когнитивной антропологии, которая изучает структуры и организации различных культурных систем. Объектом изучения когнитивной антропологии является именно система организации элементов культуры, а не сами по себе элементы культуры. При этом подразумевается, что у каждого народа система восприятия, мышления, поведения, эмоций — различна.

Основная цель когнитивной антропологии состоит в том, чтобы понять и описать мир людей других обществ в их собственных терминах, как они его воспринимают и переживают в опыте. Когнитив-антрополог, например, не использует концепции и терминологию современной западной медицины в описаниях поведения другого народа и его практики, относящейся к болезням и травмам, потому что это могло бы исказить картину туземных медицинских концепций. Культура, как и в случае изучения картины мира, описывается как бы изнутри, с точки зрения ее члена.

Определение культуры, которым руководствуются большинство этнологов-когнитивистов такого: культура — идеализированная когнитивная система, в которую входят система познания, верований и ценностей и существует она в умах индивидуальных членов общества. Культура — это ментальная “экипировка”, которую члены общества используют для ориентации, взаимодействия, обсуждения, определения, категоризации и интерпретации текущего социального поведения в своем обществе. Это средство, с помощью которого члены общества вырабатывают соответствующее социальное поведение и интерпретируют поведение других.

Когнитивная антропология рассматривает культуру как способ познания и ментального структурирования окружающей среды, а также как систему символов, структурирующих человеческую деятельность.

Однако культура существует в умах индивидуальных человеческих существ, а потому индивиды не объединены одними и теми же  когнитивными моделями своей культуры, точно также как они не объединены одними и теми же когнитивными моделями своего языка (они различаются, например, в разных диалектах). В результате различия биологического наследия, уникальности личных историй и различия социальных ролей, индивидуальные члены общества имеют различные когнитивные модели культуры.

Познание мира зависит “от поступления “сигналов из окружающего мира”, которые остаются для воспринимающего субъекта незначимыми, пока не подвергнутся в его мозгу процессу когниции (cognition). Суть его заключается в группировке воспринимаемых разнородных сигналов в классы на основе культурно-обусловленных признаков-сигнификаторов. Такие классы в культурной антропологии называются “когнитивными категориями”. Отсюда вытекает еще одно понимание культуры — как депозитория человеческих когнитивных категорий, через которые только и реализуется процесс познания, состоящий в осмыслении и ментальной организации реальности.

Конкретные когнитивные категории не являются имманентно присущими человеческому мышлению, они воспринимаются человеком в процессе инкультурации, то есть усвоения культуры, особенно языка. В языке, по мнению сторонников культурной антропологии, заключены все когнитивные категории, лежащие в основе человеческого мышления и составляющие суть культуры. Взгляды на сущность самой познаваемой реальности расходятся среди последователей когнитивной антропологии. Согласно одной из точек зрения, говорить о реальности можно только как о социокультурной категории, возникающей в данной культуре в результате когниции, — за этими пределами реальность непознаваема. Другая точка зрения признает существование объективной реальности вне человеческого восприятия, но полагает, что в познании отражен только ее прагматический для данного общества аспект, который опять-таки воспринимается человеком только в результате и посредством когниции.

Из этих общих теоретических положений вытекает и понимание целей и объекта исследования когнитивной антропологии. Основная цель заключается в изучении и сравнении когнитивных категорий в культурном и этническом аспектах. Язык изучаемой группы или индивидуума рассматривается не только как средство, но и как объект анализа, однако из него извлекается не чисто лингвистическая, а культурологическая, этнологическая и бехивеорная (относящаяся к поведению) информация. Но основным объектом исследования является даже не язык как таковой, а “тексты” в широком понимании этого термина, то есть любые информационные цепочки, как вербальные, так и невербальные, порожденные в процессе деятельности или речи...

Практически главным объектом, на который направлена исследовательская деятельность когнитивной антропологии, являются различные классификационные и таксономические системы, функционирующие в той или иной этнической культуре. Среди них чаще всего изучаются системы терминов родства, цветовые таксономии, классификации животных, растений, продуктов питания, болезней и т. п...

Специфична методика полевых исследований, которым сторонники когнитивной антропологии придают большое значение. Источником познания культуры в поле служат высказывания носителей о своей культуре, полученные обычно как ответы на стандартизованные тесты.”[49]

 

 

Кризис психологического подхода в этнологии

Шестидесятые годы характеризуется как кризис в направлении Культуры и Личности.

Перед этнологами встал вопрос о новых теоретических подходах к проблеме культуры, личности в культуре, о дальнейших путях  развития того направления в этнологии, которое продолжало традицию школы "Культура и Личность". Так, по мнению Френсиса Хсю (Hsu), предложившего переименовать данное направление в "психологическую антропологию", "главной задачей психоантропологов является исследование сознательных и бессознательных идей, управляющих действиями людей".[50]

По мнению Хсю, область исследований психологической антропологии “эквивалентна кросс-культурному изучению личности и социокультурных систем и включает в себя такие проблемы, как: а) отношение социальной структуры и ценностей к модальным образцам детского воспитания, б) соотношение модальных образцов детского воспитания и структуры модальной личности, как оно выражается в поведении, в) отношение модальной личности к ролевой системе и проективным аспектам культуры, г) отношения вышеперечисленных аспектов к моделям девиантного поведения”.[51] Психологическая антропология “имеет дело: а) с осознанными и бессознательными идеями, распространенными у большинства индивидов в данном обществе в качестве их индивидуальных черт... в) с групповыми осознанными и неосознанными идеями, управляющими действиями многих индивидов (коллективными представлениями).” [52]

Ф. Хсю настаивал на непримененимости в психологической антропологии “теорий личности в том виде, как они используются в психологии, поскольку использование концепций личности в психологической антропологии сильно отличается от применения в психологии. Разъясняя это положение, Хсю отмечает, что психологов больше интересуют уникальные особенности личности, в то время как психоантропологи стремятся иметь дело со специфическими характеристиками индивидуального “разума”, личности, которые выражают принадлежность к тем или иным социальным сообществам вплоть до всего человеческого общества в целом.”[53]

Надо отметить, что делая упор на коллективные представления и на необходимость специфической психоантропологической концепции личности, Хсю несколько менял акценты, до того времени существовавшие в психологическом подходе в антропологии, прежде всего, в школе “Культура и личность”, где ставилась цель исследования судьбы индивида в специфическом культурном окружении. Между понятиями “культура” и “личность” существовало значительное сходство. Так, Дж. Хонигман, суммируя теоретические разработки психоантропологов, определял их следующим образом: “личность относится к индивидуальным, стандартизованным моделям действия, мышления и чувствования”, “культура обозначает социально-стандартизованные модели активности, мышления, чувствования некоторой прочной социальной группы.”[54]

В шестидесятые — семидесятые годы появился целый ряд итоговых работ, в которых авторы давали свою интерпретацию достижений школы "Культура и Личность". Уточнялись понятия, разбивались иллюзии и научные фантомы, яснее очерчивался круг проблем, на которые психологической антропологии еще только предстоит дать ответ. Однако в целом оригинальных исследований в этой области становилось все меньше и меньше. И что удивительно, уточнение методов, понятий, подходов постепенно стало восприниматься как самоцель. “Различные теоретических подходов оказались поглащенными множеством концептуальных противоречий. Каждый теоретический подход стал отражать определенную сторону концептуальных противоречий, и новые подходы стали возникать для того, чтобы разрешить эти вновь возникшие противоречия.”[55]

Внутри психологической антропологии образовалось несколько направлений, различающихся как по предмету своего исследования, так и по его методам. Сюда относятся сравнительные исследования этнических особенностей психофизиологии, когнитивных процессов, памяти, эмоций, речи, исследования этнического сознания и самосознания, особенностей воспитания и социализации детей и т.д.

Кризис коснулся и этнологии в целом. Основной характеристикой этнологии в 70-ые — 80-ые годы было интеллектуальное расщепление: все возрастающее различие культурных влияний вкупе с растущей фрагментацией исследовательских специальностей. Как выразился Эрик Вольф: “То, что было секулярной церковью верующих в примат культуры, стало теперь холдинговой компанией с различными интересами”.[56] Этнопсихология и психологическая антропология, в 60-ые годы воспринимавшиеся как синонимические понятия, превратились в совершенно различные дисциплины.

Этнопсихология начинает восприниматься как этнонаука, изучающая представления народов о самих себе, наподобие этноботаники, изучающей народные представления о ботанике, или этногеографии, изучающей народные представления о географии. Примером этого подхода являются, в частности работы Голловела, где этнопсихология отождествляется с изучением концептуальных моделей — особенно в том, что касается понимания различными племенами и народностями таких идей, как “самость”, “личность”, “мотивация” и т.п.

Что происходит с психологической антропологией? Она становится “одной их субдисциплин наиболее связанных с полевыми исследованиями.”[57] Но это на фоне падающей популярности эмпирических исследований в антропологии. Как писал антрополог Дж. О’Мира “Многие антропологи считают, что человеческие проблемы субъективны и потому лежат вне поля интереса эмпирических наук. Вернувшись недавно после длительного периода работы в поле, я был поражен обнаружив, что отрицание эмпирической науки, до сих пор звучавшая в среде антропологов как критика, превратилась в безапелляционную декларацию”.[58]

В это же время психологическая антропология все более сосредотачивается на себе самой, все больше внимания уделяется тому, кем и как она создавалась: исследовательский интерес переносится с представителей той или иной культуры на личность самого антрополога. В этом отношении психологическая антропология сближается с интерпретационным подходом.

Параллельно с этим трактовка культуры становится все менее психологической и все более семиотической. Был поставлен вопрос, “является ли культура системой  поведенческих стереотипов или системой моделей поведения человеческой группы?.. Если мы принимаем первую точку зрения, то признаем, что культура должна изучаться непосредственно, путем  наблюдения; если принимаем вторую, то признаем, что, культура не может изучаться непосредственно, поскольку она представляет собой идеалы, концепты и знание, которое выражаются в наблюдаемом поведении и отражают его.”[59] С  развитием интерпретативной антропологии в 1960-х — 1970-х гг.  почти непреодолимый барьер вырос между исследованиями культуры и исследованиями психики. Такого барьера до тех пор ни было ни в Американской школе культурных исследований, ни даже в Британской школе функционалистских исследованиях социальной организации. Этот барьер был впервые установлен новым поколением этнологов, к которому принадлежал Клиффорд Гиртц. В свою очередь, вплоть до последних лет и психологическая антропология, и тем более социальная психология, держали дистанцию по отношению к исследованиям культуры и моделей поведения.

 

 

Зарождение символической антропологии и интерпретационного подхода

Главнейшей причиной, вызвавшей отказ от психологизма в этнологии, было увлечение структурализмом, основателем которого являлся Клод Леви-Стросс. По мнению Леви-Стросса цель работы этнолога “заключается в том, чтобы обнаружить за осознаваемыми и всеми различаемыми образами, посредством которых люди понимают историческое становление, инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу возможностей. Их перечень и существующие между ними отношения совместимости и несовместимости создает логическое основание для различных видов исторического развития, если и не всегда предвидимых, то во всяком случае — закономерных... Этнолог не может оставаться безразличным к историческим процессам и к наиболее хорошо осознаваемым выражениям социальных явлений. Однако, если этнолог относится к ним с тем же пристальным вниманием, что и историк, то его целью является исключение как бы в обратном порядке всего, что вызвано исторической случайностью.”[60]

Главной задачей Леви-Стросса было показать, что все многообразные явления нашего мира есть модификации некоей исходной единой модели, ее раскрытие, и поэтому все они могут быть строгим образом систематезированы и классифицированы, между ними могут быть установлены связи и соответствия, показывающие их положение и друг по отношению к другу, и по отношению к первомодели. Путь, которым, согласно Леви-Строссу,  должна пройти наука таков: прежде всего необходимо составить максимально полный перечень отдельных частных фактов, затем установить взаимосвязи между ними, выявить их взаимоотношения и сгруппировать их; после этого все факты следует синтезировать в единое целое, составить систему элементов, соответствующих друг другу, создавая тем самым единый тотальный объект исследования.

Первоначально Леви-Стросс исходит из модели языковых взаимосвязей, затем устанавливает соответствующую структуру родственных связей, затем создает теорию мышления, от нее переходит к теории мифов и, наконец, к созданию теории общества в целом.

Таким образом структурализм можно назвать рациональной теорией общества, утверждающей, что разнообразные культурные формы, встречающиеся в реальности, отражают ряд когнитивных оппозиций (возможных вариантов проявления первомодели), моделирующих (в более фундаментальном плане) структуру человеческого ума.

Понятие культура Леви-Стросс рассматривал как “основополагающее в этнологии”.[61] При этом культура стала пониматься как система значений, воплощенных в символической форме, включающий действия, слова, любые значимые объекты, все то, посредством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию.

Культурный анализ в американской антропологии 70-ых — 80-ых годов, хотя и имел свои истоки в структурализме, но отличался от него радикальным образом. Структурализм был собственно философией, или даже квази-религией, для которой антропология — лишь внешняя упаковка. Символическая же антропология с ее интерпретационным методом — это несмотря ни на что наука антропология, продолжавшая старые традиции психологической антропологии, хотя и отрекаясь от психологизма во всех его проявлениях.

В структуралистском видении культура предельно едина, это глобальная система знаков, внутри которой каждое общество есть лишь вариация.  Между тем  “для Клиффорда Гиртца (Geertz) культура существовала и могла быть изучаема только во взаимодействиях социальной жизни. Он, как и Франц Боас, подчеркивал множественность культурных миров. Он стремился избежать и редукции культуры в сторону индивидуального познания норм и типологии (как это делает этнонаука) и ее определения в качестве автономной системы, независимой от человеческого действия (как это делает структурализм).”[62] Гиртц определял себя самого в качестве “понимающего”, который совмещает в себе и социально действующее лицо  и социального теоретика. “Его символические подход в значительной мере нацелен на то, чтобы описать слой производящий значения и лежащий между системой символов и каждодневной жизни. Таким образом рассматриваются все аспекты культуры от родственных связей, религии и политики до экономики в ракурсе социальных акций ума — сознательно, и бессознательно”.[63] (Заметим в скобках, что основоположник структурализма Клод Леви-Стросс, хотя и критиковал Фрейда и отрицал свою непосредственную связь с его работами, перенял многие основные аналитические инструменты психоанализа. Это обстоятельство послужило тому, что разрыв между культурологическими исследованиями в духе символической антропологии, преемнице структурализма, с психологией был неполным. Имплицитно, психоаналитические основания продолжали присутствовать в исследованиях символической школы. Однако яростная критика психологизма в исследованиях культуры, и психоанализа, в частности, стремление избежать любых ссылок на него в своих исследованиях “затруднило для самих антропологов понимание того, что открытия Фрейда  были одним из самых основных источников их собственного понимания символических процессов”.[64]

Символы для Гиртца — это “не таинственные, ненаблюдаемые образования, находящиеся вне человеческих голов, а, скорее, ткань каждодневной коммуникации. Хотя антрополог не может знать, как сформировался иной опыт мироздания, он может наблюдать как выражают себя другие люди, как они проявляют посредством коммуникации свой опыт. Даже символы, связные с тем, что принято называть “наиболее внутренними”, “глубинными” мотивами, в конечном счете проявляют  себя в общественной жизни.”[65]

Четкое определение культуры у Гиртца отсутствует. “Гиртц использует слово “культура” в нескольких разных значениях... Например, в одном месте Гиртц определяет “культуру” как “исторически устойчивый образ значений воплощенный в символах” тогда как в другом месте культура определяется как “система контрольных механизмов — планов, средств, правил, инструкции (то, что компьютерные инженеры называют “программой”) — для контроля над поведением”. Согласно этой последней концепции, культура более похожа на схему организации социальных и психологических процессов, которая необходима, утверждает Гиртц, потому что человеческое поведение “предельно пластично”.[66]

Параллельно с развитием символической антропологии произошли серьезные изменения и в методологии этнологических исследований.

Интерпретация (или культурный анализ — как часто называли этот метод приверженцы символической антропологии) — особый подход к этнологии, приписывающий решающее значение роли этнолога как посредника, а не внешнего наблюдателя культурного опыта. Интерес к интерпретации был также результатом  осознания недостатков использовавшихся до того этнографических методов или предубеждений по отношению к ним. И если  интерпретация всегда была элементом этнологических и этнографических исследований, как своего рода мастерство, или искусство, осмысления и изложения эмпирического материала, то начиная приблизительно с 60-ых годов “она превратилась в теоретическую альтернативу антропологии, составляющую противовес традиции эмпирических исследований, которая вела свое происхождение из естественных наук.”[67] Символизм способствовал превращению интерпретационного метода в доминирующий метод культурной антропологии.

Культурный анализ — это “объяснение, путем интерпретации, значений, воплощенных в символических формах. Анализ культурных феноменов — деятельность совершенно отличная от той, которую предполагает описательный подход, с характерной для него опорой на научный анализ и классификацию, отражающую эволюционные изменения и характер взаимозависимостей. Изучение культуры скорее подобен интерпретации текста, чем классификации флоры и фауны.”[68] Представления, формируемые в результате интерпретации, представляют собой как бы “компромисс между  объективной реальностью и субъективными воззрениями на нее”. Таким образом, для этнологов 70-ых — 80-ых годов “антропологические познания являются скорее плодом интерпретаций и герменевтических истолкований, чем позитивных исследований — опытных или основанных на умозаключениях.”[69] Интерпретативный метод подразумевал “особый подход к этнографии, приписывающий решающее значение роли этнографа в качестве посредника.”[70]

Включенное наблюдение стало замещаться наблюдающим участием. Применяя метод включенного наблюдения, этнограф стремиться и эмоционально контактировать с членами культуры, и бесстрастно наблюдать за их жизнью. При наблюдающем участии этнограф “переживает и наблюдает соучастие себя и других в этнографическом процессе.”[71] наСмена методологии повлекла за собой и изменение характера изображения материала: “вместо писания этнографических мемуаров, где этнограф сам был главным действующим лицом или стандартных монографий, где объектом рассмотрения были Другие, внутри единой повествовательной этнографии, сосредотачивающей свое внимание на характере и процессе этнографического диалога, Я и Другой неразрывны.”[72]

 

 

Постмодернистская критика

К качестве реакции на символизм в этнологии в 80-ые годы зарождается направление, называвшее себя “постмодернистская критика”. Оно было характерно своим крайним релятивизмом и скептицизмом в отношении возможности надежного и объективного познания культуры, и являлось результатом логического расширения этнологической аксиомы об относительности культурного познания, примененной как к самим этнологам, так и информантам. Само понятие “значение” становилось проблемой. Постпостмодернистская критика сомневается в последовательности, связности, единстве культурно-значимых систем.

В выпущенном недавно сборнике очерков постмодернистской этнографии Джеймс Клиффорд писал: “постмодернисты видят культуру как бы состоящей из кодов и представлений, которые могут быть поставлены под серьезное сомнение....”[73] Целью дисциплины провозглашается “понимание значения уникального культурного феномена. Мы концентрируемся на построении реальности как она представляется нашим информантам теми способах, с помощью которых мы анализируем реконструкцию культурного состояния в сотрудничестве с теми же информантами.”[74] при этом допускался самый крайний субъективизм.

Следствием постмодернистского подхода был поворот от изучения общества к изучению этнолога, как субъекта исследования. Популярными стали публикации этнологами своих воспоминаний и дневников, дающих представление не столько об их работе, сколько об их личности и субъективном восприятии ими изучаемого материала.

Приведем небольшой отрывок из недавно опубликованной статьи современного этнолога В. Кряке, в котором он излагает свое представление о работе этнолога, типичное для 80-ых — 90-ых годов: “Я пытался проникнуть во внутреннюю динамику  людей, принадлежащих к культуре, далекой от моей собственной. Более точно было бы сказать, я нацеливал мои исследования на то, чтобы получить ответы на два рода вопросов: во-первых, о том, как люди используют свои культурные верования, ритуальную практику (например, пищевые запреты, особенности траурного поведения) и социальные институции во благо своим собственным нуждам; во-вторых, о том, как  народ концептуализирует психологические феномены, и как эти концепции организуют опыт народа?..  Мы изучаем культуру главным образом с помощью индивидов; наши учителя — это те, кто объяснят для нас символы, нормы и ценности. Те, кто вырос внутри культуры точно также учатся культуре в процессе индивидуальных отношений с родителями, сверстниками и т.д. Исследователь может изучать культуру только при помощи ее индивидуальных представителей — ее индивидуальных творцов. Культура конструируется этнологом из его опыта отношений с представителями культуры: инаковость культуры — это то, что этнолог воспринимает как отличное от его собственного прошлого опыта, часто в качестве несистематизированного интуитивного понимания, так что он не может эксплицитно выделить имеющиеся различия.”[75]

 По мнению Питера Смита и Митчел Бонд, "антропологические знания связанны со временем, местом, конкретным автором, а не универсальны.”[76] В конце 80-х все чаще стало высказываться мнение, что антропологи это прежде всего писатели, и  слово “писатель” понималось в смысле близком к понятию “писатель-беллетрист”, интересующийся не научной в строгом смысле, а художественной правдой.[77]

Ряд этнологов пришел к выводу, что необходимости изучать не только не только язык исследуемого народа, но и поведенческие навыки (включая невербальные коммуникационные коды). Последнее практически всегда ведет к определенным изменениям в личности самих исследователей. Так, этнолог Давид Хейэно рассказывает о себе, что, занимаясь этнографией, он так погрузился в субкультуру игроков в покер в  Калифорнии, что “в течении нескольких лет действительно стал одним из тех, кого изучал”[78]. Лиза Долби после своих полевых исследований социальной культуры гейши в Японии, утверждала, что сама ощущает себя гейшей и по телу, и по духу, научившись думать и вести себя как гейша.[79] Подобный феномен был назван “бикультурность”.

Новые концепции культуры, возникавшие в эти годы, оборачивались новыми вопросами. Культура, все чаще начинает трактоваться как процесс, а не как система культурных моделей. Быстрая трансформация племенных и аграрных крестьянских обществ, которая произошла после Второй Мировой войны, стимулировала новые подходы к изучению культурных изменений — главным образом под углом зрения модернизации и развития. Изучение этих проблем было важно с прикладной точки зрения. Но при тех концептуальных подходах, которые в это время господствовали в этнологии, в довершении к идеологическим установкам, получившим широкое распространение на послевоенном Западе, внимание к ним вело этнологию в тупик, к крайнему релятивизму, а этнологов из ученых превращало в художников-беллетристом, пытающихся сквозь призму своего личного опыта передать основы чужой культуры, вновь и вновь убеждая себя, что их задача обречена на провал и межкультурное понимание невозможно или возможно только в исключительных случаях, посредством как бы перерождения, полного восприятия чужой культуры. В каждой теоретической работе упоминался тот факт, что культура изменчива и что  предписанное культурой поведение зачастую меняется радикальным образом. Многие этнологи с готовностью принимают взгляды, что народы в определенных политических контекстах изменяют культурную традицию, используя различные культурные компоненты, включая элементы более ранних традиций. Сама природа культурных представлений стала предметом ожесточенной дискуссии.

Масло в огонь подлил английский культуролог Эдвард Саид, автор нашумевших трудов “Ориентализм” и “Культура и империализм”, в которых он рассматривал западную науку о странах и народах Востока как мифологему Восточного мира, возникшую на Западе и для Запада.

Сайд писал: "ориентализм является не просто представлением, а значительной частью современной политико-интеллектуальной культуры и в качестве таковой более связан с нашим миром, чем с Востоком”.[80] "Восток является идеей, которая имеет свою историю и традицию представлений, концепций, словаря, сложившихся на Западе и для Запада".[81] "Географические культурные разграничения между Западом и не-западной периферией воспринимались столь остро, что мы можем считать границу между двумя “мирами” "абсолютной".[82]

На основании данных утверждений Дж. Клиффорд делает вывод, что, “концепция культуры служит своему времени.”[83]

Отсюда — один шаг до того, чтобы сделать и другое заключение: концептуальные средства, которые использовала западная антропология негодны, они скорее затемняют, чем проясняют существо дела. Для них характерен европоцентричный взгляд на культуры неевропейских народов, последние рассматриваются в западных категориях, игнорирующих то, что представляется важным и значительным самим представителям изучаемых культур. Ставился вопрос о том, “могут ли этнографические записи “представлять” народ, чью культуру они описывают. В полевой ситуации, информант представляет свою культуру этнологу. Однако можно предположить, что в этнографических записках “голос” этнолога будет доминировать.”[84] Делался вывод, что “белые” этнологи неспособны, а следовательно и  не имеют права изучать культуры цветных народов.

Переход к такому чрезмерному субъективизму и к преувеличению эзотеричности и уникальности культурных феноменов вел к разложению этнологии как науки. Вставал вопрос о самой судьбе антропологии и часть антропологов отнюдь не выражала оптимизма в этой связи: “Внутри этнологии существует множество глубоких  и продолжительных споров... Результатом этого явилась фрагментация  дисциплины, быстро меняется список ключевых слов вместе с быстрой сменой интересов в работах ведущих фигур в этой области.”[85] “Сегодня многие этнологи задаются вопросом, имеет ли этнология будущее. Они видят дисциплину в состоянии дезинтеграции и фрагментации на множество поддисциплин и подспециальностей, из которых все подчеркивают свои отличия и уникальность гораздо в большей мере, чем единство. Имеет ли этнология будущее в огромной мере зависит от того, будут ли фрагменты, на которые распалась дисциплина иметь какую-либо общую эпистемологическую базу.”[86] Еще более пессимистической кажется другая оценка развития этнологии, данная еще в первой половине 80-х годов, в период зарождения постмодернистской критики: “используя одни и те же критерии можно измерить уровень теоретической прогрессии от начального этапа этнологии к современности или от современности в прошлому, и ответ во многом будет одинаков. Это  — абсолютное доказательство отсутствия в дисциплине накопления знаний. Историю этнологии можно с успехом анализировать тем же самым образом, как Леви-Стросс анализирует миф.”[87]

 

 

Возвращение к истокам

Нынешний кризис этнологии, нынешний взлет релятивизма не все этнологи рассматривают как фатальный. Так, Р.М. Киссинг дает ему трезвое и конструктивное объяснение: “Модный в настоящее время релятивизм настаивает на том, что все прочтения культуры ситуативны и сделаны с определенной точки зрения. И наши особенности восприятия языков изучаемых народов, и наши теоретические ориентации могут вести нас к построению ложных конструкций разговоров других людей. Наши поиски культурной экзотики предрасполагают нас прочитывать культурные тексты избирательно и ошибочно принимать условные метафоры за метафоры высказывания. Так, ввиду особенностей структуры, теоретических предпосылок и критериев публикаций, принятых в нашей дисциплине, в публикуемых статьях другие народы показаны как непохожие на нас. Те же статьи, в которых другие народы могут показаться неэкзотичными и похожими на нас, не публикуются и не читаются. Эта процедура фильтрации была искусственно порождена, и, в свою очередь, поддерживает убежденность в культурном релятивизме и в радикальном различии культур, которое пронизывают всю дисциплину.... В результате мы не только нацеливаем себя на то, что отбирать наиболее экзотические из возможных данных, но и даем им наиболее экзотическое из возможных прочтений... Другой фактор, толкающий нас на ложное истолкование культуры, состоит в том парадоксе, что отыскивание в корне чуждого нам культурного материала приводит нас к исследованиям народов... языки которых не имеют ни записанной грамматики, ни словарей, ни орфографии. Вступив в борьбу за изучение этих  языков, некоторые из антропологов становятся действительными их знатоками, но большинство из нас выучивает их слабо и неполно. В итоге, взгляд на отличие народов друг от друга и от нас самих оказывается преувеличенным.”[88]

Один из наиболее известных современных этнологов Фредерик Барт писал недавно: “Предстоит теперь заново собрать разрозненные части собрать разрозненные части классической антропологии и заново осмыслить ее задачи, не отвергая, а трансформируя критику, включая ее в свою работу, поскольку она способствует росту нашей восприимчивости и мастерства”.[89]

Идеи Фредерика Барта

То что предлагает Барт, очень напоминает то, что в свое время предлагал Франц Боас в момент теоретического кризиса этнологии начала нашего века: “Лучший способ избежать ловушек — начинать с частного и наблюдать взаимосвязи во времени и во всем их разнообразии. В ходе такого рода работы будут возникать проблемы, бросающие нам вызов, просвещающие нас и потому необходимые. Если наша начальная цель ограничивается лишь адекватным описанием находящегося перед нашим взором, то в этом случае на будет необходимости выявлять “сущностное” и мы будем чувствовать себя менее обязанными опускать другие моменты исследуемого, которые так же становятся видимыми  благодаря нашим подходам к описательной работе. Мы получим более ясную картину того, что находится перед нами, и одновременно больше времени для углубленного анализа особенностей увиденного. Без всяких усилий с нашей стороны эти описания обнаружат вариативность и заставят нас признать ее как неотъемлемую черту того, что мы видим. До настоящего времени эта вариативность оказывалась “заметенной в угол”, подальше от наших глаз общей “метлой” тех заранее установленных догм, в силу которых мы верим, что находящееся перед нами — это отражение групповых представлений, норм и структур. В некоторых случаях такая позиция может, конечно, оказаться вполне адекватной, но первой бросающейся в глаза характеристикой собранных нами указанных выше способом данных будет все же разнообразие и вариативность. Эта вариативность должна стимулировать наше стремление к сравнительному анализу и вести к дальнейшим открытиям по мере нашего продвижения по пути поиска повторяющихся ковариаций, а через последнее — и возможных связей.

Первым методологическим правилом в таком подходе должно быть использование или разработка техники поиска, которая позволила бы нам исследовать частное в его изменчивости, вместо следования шаблонам и схемам, побуждающим нас к поспешным схватыванию и характеристике (предполагаемой сущности) целого. Это означает, что нам следует выработать более осознанное отношение к тому, как мы проводим наше наблюдение, и быть менее озабоченными тем, что предстоит найти... Это замедлит работу по созданию четко сформулированных теорий, но одновременно даст возможность уделять больше внимания альтернативным вариантам той организации исследований, при которой мы в наименьшей степени нарушали бы целостность объекта наблюдений, рассекая его на части... Внимание исследователей следовало бы перенести с теоретических дискуссий по поводу объективности, интерпретаций и стиля описаний на практическую полевую работу...  Нам необходимо проводить свои исследования как изнутри культурной среды, чтобы понять в какой-то степени значение действий и событий, так и извне..., чтобы суметь составить некоторые представление о том, как причинные связи внешнего мира преломляются в создаваемой человеком культуре.”[90]

Все чаще раздаются голоса за возвращение к психологизму. “Барьер между культурой и психологией, который Гиртц считал необходимым, является серьезным препятствием для понимания культурных процессов.”[91] Неслучайно, поэтому в этнологии был поставлен вопрос, о том, что “некоторые прежние теоретические подходы могут использоваться вновь.”[92] И прежде всего это относится к методам психологическим. В начале 90-х вновь встает вопрос о том, как “примирить (а) взгляд на культуру, в котором культурная схема, с одной стороны, руководит человеческой активностью, с другой, проистекает из этой активности, и (б) конструктивистские подходы в психологии, которые предполагают частичное проникновение в процессы и формы, составляющие подоплеку ментальных представлений.”[93]

И что еще более существенно, вновь начинает обсуждаться проблематика, которая была поставлена несколько десятилетий назад школой “Культура и Личность”. Ведь, как об этом пишет С. Харкнис, “культура всегда определялась в конечном счете и в ментальных представлениях, и в связанных с ними ценностях. Проблема в том, чтобы разработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными феноменами и коллективно организованным окружением.”[94]

 

 

Современное состояние психологической антропологии

В семидесятые — восьмидесятые годы возникли новые университетские центры, занимающиеся проблемами этнопсихологии — в Калифорнийском университете, в университете Эмори. Кроме того, продолжают существовать междисциплинарные центры в Чикаго, Гарварде и Калифорнийском университете. Одним из центров возрождения психологической антропологии стал Лос Анжелес.

Здесь развитие этнопсихологии шло рука об руку с  развитием психологии и психиатрии — в отличии от других направлений культурной антропологии, которые, как мы уже видели, противопоставляли себя психологии.

С возникновением и развитием интерпретационного метода, он проник и в психологическую антропологию. Применения интерпретационного метода для исследования психологических явлений значительно увеличило интерес психоэтнологов к внутреннему миру человека. Это в значительной мере изменило традиционные исследовательские парадигмы психологической антропологии. Веди последняя зарождалась как наука, в которой человек и общество в качестве предметов исследования были неразрывно связаны. Теперь же возникало как бы расщепление и дуализм между внутренним и внешним, индивидом и обществом.

Если для Клиффорда Гиртца, одного из классиков символической антропологии, культура представляла собой как бы “сеть значений”, и изучение индивида было, в конечном счете, поиском и анализом символических форм и слов, образов, институций, поведения, то, психоантропологический подход, как он сложился в 80-ые годы, рассматривает значения, выражавшиеся через человеческое поведение, как лежащее внутри индивида. Они рассматриваются как представления конкретного человека, а не как проявления общественных представлений той группы, к которой принадлежит индивид. В психологической антропологии происходит окончательный отказ от социокультурного детерминизма.

Так известный современный этнопсихолог Джон Уайтинг (Whiting), разрабатывал модель психологической антропологии, где биологический потенциал человека рассматривается во взаимодействии с культурой и обществом, усовершенствуя при этом концепцию во многом близкую к А. Кардинера, но учитывая и корректируя слабости последней на основании достижений антропологии последних лет. С другой стороны, на стыке психологической антропологии и когнитивной науки (не только когнитивной антропологии, но и исследований о восприятии и обработки информации человеческим мозгом) возникает новое направление, изучающее культурные схемы. Из психоантропологов здесь следует прежде всего упомянуть имя Роя Д’Андараде (D’Andrade).[95]

Складываются два основных подхода к психологической антропологии: “узкий”, который концентрируется на проблеме понимания различными народами “самости”, “личности”, “мотивации”, и “широкий” нацеленный на изучение структуры личности в широком социальном и культурном контекста и межличностного взаимодействия.

На продуктивность “узкого” подхода в психологической антропологии много писал известный культурпсихолог Р.Шведер (R. Shweder). Он полагает, что “этнопсихология является подразделом этносемантики или этнонауки. В первую очередь она связана с изучением ума, самости (self), тела и эмоций в качестве отдельных тем в этнографических исследованиях.”[96] С ним во многих аспектах с ним согласен один из ведущих современных психоантропологов Джеффри Уайт (White). Он не желает видеть область этнопсихологию слишком узко, так, что она оказалась бы просто еще одной из областей теоретизирования, которые связаны с понятием “ethno” или “folk”, в чем упрекает Шведера. Тем не менее, Уайт полагает, что  “этнопсихологические исследования могут помочь нам иначе взглянуть на наши абстрактные концепции “самости” и “личности” путем рассмотрения специфических лингвистических, идеологических, эмоциональных и институциональных структур, посредством которых конструируются особые типы субъективности и личного опыта.”[97]

Более того, в подходе к психологической антропологии, который был предложен Дж. Уайтом, личность рассматривалась как “активный агент” культуры, а не пассивный носитель системы культурных значений. Личность выбирает, реинтерпретирует культурные значения заново “формулируют” понимание мира, характерное для культуры, в которой прошел процесс ее социализации. Одним из центральных в концепции Джеффри Уайта является понятие “мотивации”.

“Широкий” подход к психологической антропологии представлен не менее известным современным ее представителем Теодором Шварцем (Schwartz).

По мнению Шварца, задача этнологии вытекает из того, что для понимания человеческой психологии и человеческой натуры как таковой, очень важно понимание сущности культуры. Культура же, включая язык, в свою очередь, представляет собой первичную человеческую адаптацию. Содержание культуры, таким образом, вытекает из опыта, полученного человеком из столкновения со внешней средой. Опыт этот особым образом организуется и передается из поколения в поколение, при этом каждое новое поколение вносит в него свои коррективы.

Культура определяет особый строй интеллекта человека, как бы оформляет его психологию, имеющую и сознательные, и бессознательные элементы. Под влиянием культуры складываются ее аффективно-когнитивные элементы, ее способность к дифференциации и различению человеческого опыта, характерные способы приобретения опыта.

Шварц рассматривает культуру как процесс, в ходе которого индивид взаимодействует с внешним миром, со своим природным или социальным окружением. При этом он, с одной стороны, впитывает культурный опыт, опосредованный другими индивидами, а с другой, вырабатывает новые элементы опыта, то есть “производит” культуру.     

Каждый психологический процесс, протекающий при соприкосновении человека с окружающим миром, по мнению Шварца, имеет свое собственное место в общей структуре адаптации человека, свои собственные адаптивные функции. Так например, нельзя изучать работу памяти и игнорировать тот факт, что, что она является  первичным хранилищем культуры и участвует в формировании человеческой личности. Человеческая память как бы кодирует информацию, придает ей значение — можно сказать обрабатывает ее, превращая в культурный материал.

Стремясь создать концепцию, которая отражала бы взаимосвязь культуры и индивида, Шварц предложил “распределительную модель культуры” — модель, отражающую неравномерное распределение культуры среди населения. Еще в шестидесятые годы он писал: “Отношения между членами общества социально структурированы, и распределительная модель культуры оказывается наложением культурной системы на социальную. При этом социальная система есть сама по себе культурный артефакт, имеющий распределительную и вариативную культурную базу.”[98] В последующие годы вплоть до настоящего времени Шварц продолжает разрабатывать “распределительную модель культуры”, а также общетеоретический этнологический подход к изучению культуры.[99]

Распределительная модель предполагает, что любое общество, включая бесписьменные культуры, имеет сложную структуру. И в каждом из социальных слоев культура преломляется особым образом. Также особым образом культура преломляется в психологии каждого индивида. Индивиды обладают широкими и разнообразными возможностей восприятия культурно оформленного опыта в процессе своей социализации и создают свои собственные версии культуры. Используют  культурно-приобретенные системы, они приходят в итоге к формированию целостной личности. В свою очередь формирование личности сопряжено с усвоением собственной индивидуальной версии культуры. И вот все эти “преломления” вместе составляют единую систему, которая и может называться культурой.

 

 

Проблема распределения культуры

Наиболее важной проблемой из тех, которые поставила современная психологическая антропология — это проблема “распределения” культуры. Однако, с точки зрения исторической антропологии, более глубокий взгляд на проблему распределения культуры ставит нас перед вопросом: какое распределение культурного содержания делает возможным функционирование культурной традиции в стабильном обществе? Почему культура не гаснет от поколения к поколению, как обеспечивается ее преемственность и ее целостность? В результате какого культурного распределения происходит смена инвариантов традиции, при изменении социополитичиских условий существования этноса?

Психологическая антропология конца 80-ых — начала 90-ых, оправившаяся после кризиса, длившегося более двадцатилетия вобрала в себя практически все наиболее конструктивные идеи, высказанные этнологами последних десятилетий. (Прежде всего речь идет о концепции Теодора Шварца.) Следует только добавить, что историческая этнология заимствовала также и некоторые существенные элементы интерпретационного метода работы с анализируемым материалом — о чем речь пойдет в главе 20. Сейчас мы концентрируем внимание на концептуальной базе исторической этнологии, основания которой зиждутся на теоретических положениях психологической антропологии. Но существует ряд вопросов, которые имеют первостепенную важность для исторической этнологии, но которые психологической антропологией не были поставлены. Прежде всего они касаются того, что рассматривая этническую культуру как процесс, современная психологическая антропология не ставит своей задачей исследование как механизмов поддержания ее стабильности, так и механизмов ее трансформаций.

По этой причине для нас необходим анализ концепций, принадлежащих к разным областям знания — культурологии, политологии, традиционалистики, социологии, конфликтологии, культурной экологии — которые исследуют динамику культурных и общественных явлений. Эти концепции не могут механически переноситься в область этнологии, поскольку, хотя этнос и можно рассматривать как социальное и культурное единство, но единство специфическое, имеющее только ему присущие закономерности функционирования. Тем не менее, механизмы динамики социокультурных систем имеют ряд общих закономерностей. Поэтому в ходе нашего дальнейшего изложения, нам предстоит сделать ряд экскурсов в различные области сопредельных наук.

 

Приложение

Развитие психологической антропологии (психологической этнографии) в России

В сороковые годы XIX века, члены только что образованного в то время этнографического отделения при Российском географическом обществе был организован этнографический отдел. Его члены — В.К. Бэр, Н.Д. Надеждин, К.Д. Кавелин — сформулировали принципы “психологической этнографии”. Кавелин писал, что следует стремиться к определению характера народа в целом путем изучения его отдельных психологических свойств в их взаимосвязанности. Народ, считал он, “представляет собой такое же единое органическое существо, как и отдельный человек. Начинайте исследовать его отдельные нравы, обычаи, понятия и остановитесь на этом, вы ничего не узнаете. Умейте взглянуть на них в их взаимной связи, в их отношении к целому народному организму и вы подметите особенности, отличающие один народ от другого.”[100]

С 1850 года начала осуществляться программа изучения населения России, разосланная во все губернские отделения Географического общества. На основании полученных рукописей были составлены отчеты, содержавшие и психологические разделы, в которых сопоставлялись и сравнивались национально-психологические особенности малороссов, великороссов и белороссов. В результате деятельности этнографического отделения Географического общества к концу XIX века был накоплен внушительный банк этнографических данных о народах России.

Первым в России курс этнической психологии начал читать Г.Г. Шпет —  в Московском университете. “Этническая психология с точки зрения Г. Шпета должна быть описательной, а не объяснительной наукой. Предметом этих описаний, классификаций и систематизаций является, по Шпету, “типические коллективные переживания.”[101] По этим подразумевалось, что все социальные явления — язык, миф, нравы, наука, религия и т.п. — вызывают у народа соответствующие переживания. Как бы отдельные его представители ни были индивидуально различны и сколь бы различным ни было их отношение к подобным социальным явлениям, всегда можно найти нечто общее в их реакциях, что и представляет предмет этнической психологии. При этом общее не есть усредненное, не есть совокупность сходств, всегда обедненная по сравнению со многими индивидуальными слагаемыми. Общее понималось Шпетом, как репрезентативное для многих индивидов, как “тип”. Таким образом, по мнению Шпета, психологическая этнография должна позаимствовать у этнологии классификацию социальных явлений и ставить вопросы такого рода: как то или иное событие переживается данным народом в данную эпоху? Что он любит, чего боится, чему поклоняется?

Шпет, как и многие его предшественники и современники, абсолютизировал роль языка как источника этнопсихологических особенностей, однако, в русле развиваемой им концепции изучение языка приобретало совершенно особый оттенок. Его интересовало, как переживается язык как социальное явление данным народом в данное время.

Против гиперболизации значения языка и с совершенно иным видением предмета этнопсихологии выступал В.М. Бехтерев. Полемизируя с В. Вундтом о необходимости изучения мифов, обычаев и языка как основных источников этнопсихологических знаний, Бехтерев подчеркивал, что это изучение “ничуть не представляет собой не только единственного, но даже главного источника коллективной деятельности”.[102] Он резко критиковал не только объекты непосредственного изучения, но и понятийный аппарат своих предшественников, всех тех, кто проявляет субъективизм, говоря о “народной душе”, “народном чувстве”, “народном духе”. Бехтерев противопоставлял им свою точку зрения на психологию народов, полагая, что ею должна заниматься особая наука — коллективная рефлексология. Для этой науки необязательно изучение мифов, обычаев и языка, поскольку цель ее “не сколько исследование особенностей соотносительной [психической] деятельности, сложившейся под влиянием ряда исторических событий и условий климата и местности, в которых данный народ живет и развивается, сколько определение общественных настроений, общественной же творческой работы и общественной деятельности.”[103]

Бехтерев считал, что каждый народ имеет свои темперамент и свои особенности умственного развития, которые наследственно заимствованы и соответственно передаются биологическим путем. А вот “все остальное, что характеризует нацию, зависит от ее общественного уклада, сложившегося веками”[104] и в принципе может меняться.

В конце двадцатых годов проблемы этнической психологии оказались в поле зрения культурно-исторической школы, во главе которой стоял Л.В. Выготский. Он разработал так называемый инструментальный метод, суть которого заключается в исследовании “поведения и его развития при помощи психологических орудий поведения и создаваемой ими структуры инструментальных актов”.[105]

Выготский считал, что главной областью применения его метода является “область социально-исторической и этнической психологии”, изучающей историческое развитие поведения, отдельные его ступени и формы.[106]

С позиций культурно-исторической концепции Выготского в конце двадцатых годов была подготовлена программа научно-исследовательской работы по педалогии национальных меньшинств.[107] Его особенность заключалась в том, что в противовес широко распространенным тестовым исследованиям, в центр ее ставились исследования национальной среды, ее структуры, динамики, содержания, всего того, что и определяет этническое своеобразие психических процессов.

Экспериментальная проверка идей культурно-исторического подхода была осуществлена в ходе экспедиции в Узбекистан (1931 — 1932 гг.). Задача психологов, возглавляемых А.Р.Лурия, заключалась в анализе социально-исторического формирования психических процессов.

Материалы экспедиции бы опубликованы только через сорок лет. С тридцатых годов на этнопсихологию начались гонения и она в советский период она как наука в России фактически отсутствовала. Начало ее возрождения как науки относится уже к концу восьмидесятых...

(История психологической этнографии излагается по: В.К. Крысько, А.А. Деркач. Этнопсихология. т. I, М.: Институт молодежи, 1992 и В.Н. Павленко. Введение в этническую психологию. Харьков: харьковский государственный университет, 1993).

 

Вопросы для размышления

1. В чем состоит концепция социокультурного детерминизма, согласны ли Вы с ней, а если нет, в чем, по Вашему мнению, ее ограниченность?

2. В чем состоит концепция культурного релятивизма и какова была ее эвристическая ценность? Можно ли и каким образом использовать эту концепцию для изучения истории?

3. Каково взаимоотношение концепций “личности” и “культуры” на протяжении развития психологической антропологии?

4. В чем состоит концепция “проективной системы”, и как, по Вашему мнению, она соотносится с концепцией “менталитета” и “этнической картины мира”? Подумайте, может ли понятие “проективная система” помочь нам в объяснении сюжетов, приведенных во второй главе.

5. Подумайте над тем, как концепция “психологических защитных механизмов” может быть использована для объяснения сюжетов?

6. Как Вы думаете, поможет ли изучение ценностных доминант объяснить сюжеты и, если да, то как?

7. В чем разница между приведенными в главе 3 определениями “картины мира” и ее определением, данным Р. Редфильдом?

8. Чем может быть полезен историку когнитивный подход?

9. Поможет ли объяснению сюжетов, приведенных в главе 2, “распределительная модель культуры”?

 

 

 

Основные понятия этнологии

Каждое из понятий, являющихся основными, базовыми для этнологии, —  этнос, культура, общество, традиция — являются общим для целого ряда наук. Некоторые из них мы будем рассматривать подробно в последующих главах и тогда дадим им развернутую и разностороннюю характеристику. Сейчас же нашей задачей является ввести эти понятия в наш оборот и дать им те определения, в соответствии с которыми мы будем их использовать. Эти определения не  являются общепринятыми — практически для всех перечисленных понятий общепринятых значений не существует.
Те определения, которые мы дадим сейчас, не полны, но они наиболее удобны для описания интересующих нас явлений. Такие определения, не претендующие на полноту, а существующие к контексте некоторых ограниченных целей и задач, называются операциональными, или же — рабочими.
Это неизбежно: историческая антропология не является сложившейся наукой и любые термины, которые она использует, пока не имеют законченного характера, они могут корректироваться и исправляться по мере накопления историко-этнологических знаний. Кроме того, такие понятия как “традиция”, “культура” и т.п. в принципе не могут и не должны определяться в рамках исторической этнологии. Сфера их применения очень широка, а мы в своих целых используем некоторый срез этих понятий. Значение, в котором мы будем употреблять перечисленные выше термины мы и оговорим в данной главе.

Прежде всего мы должны дать определение самой исторической этнологии. Что она изучает? Мы говорили выше, что некоторые из разделов этнологии могут успешно использоваться историком для построения объяснительных механизмов в тех случаев, когда поведение групп или масс народа не имеет логичного объяснения, вытекающего либо из изучения исторических источников, либо из здравого смысла. Многие из таких исторических проявлений связаны с тем, что этнические процессы в данный момент доминируют над всеми другими: социальными, экономическими, культурными и т.п. Социологических, демографических, экономических, культурологических, социо-психологических теорий для их объяснения оказывается недостаточным. Если же обратиться к этнографии, которая, казалось бы, ставит вопрос об этнических процессах как об отдельном классе явлений, то “этнические процессы” в ее понимании объясняют скорее, что происходит с этносами, а не то, что происходит внутри этносов, согласно собственным закономерностям этноса как общности особого рода.

Так, например, этнографы выделяют эволюционные и трансформационные этнические процессы. “Первые выражаются в значительном изменении любого из элементов этноса, прежде всего языка и культуры. Например, возникновение явлений двуязычия и языковой ассимиляции, заимствование иноэтнических и интернациональных элементов материальной и духовной культуры и т.п. К эволюционным этническим процессам относятся также существенные изменения социальной (классово-профессиональной) структуры этносов (например, в ходе индустриализации и урбанизации), изменения демографической структуры и т.д. К трансформационным этническим процессам относятся такие изменения этнических элементов, которые ведут к перемене этнической принадлежности”[[1]]. Все перечисленные здесь процессы являются предметом исторической этнологии только в том случае, когда они не детерминированы общими социальными процессами и закономерностями, а являются следствием динамики этноса как самостоятельной системы, имеющей свои собственные законы. Возможно, будет понятнее, если такие специфические этнические процессы мы будем называть внутриэтническими.

Тогда встает вопрос: не следует ли те области этнологии, которые объясняют  “в н у т р и этнические” процессы выделить в отдельное направление науки и изложить в систематизированном виде? (Отметим, сразу, что проблемы этногенеза мы затрагивать не будут — существует сложившаяся отрасль знания, которая занимается данной проблемой, нас же будут интересовать те динамические процессы, которые переживает уже сложившийся этнос, этнос, уже имеющий свою историю.) Внутри самой этнологии такие подходы не систематизированы, напротив, они разбросаны по различным ее подразделам. Мы увидим это, когда будем знакомиться с историей этнологии, а так же с другими, смежными ей, дисциплинами.

Ближе всего к этой проблематике подходит психологическая антропология, которая разными путями пыталась описать этнические особенности народа и показать, как эти особенности определяют поведения членов того или иного народа. Но здесь необходимо учитывать и достижения культурной экологии (изучающей адаптивные свойства этносов и процессы культурных изменений), культурологии и традиционалистики, изучающих, среди прочих проблем, “распределение” культуры среди ее носителей, процессы культурных трансформаций, содержание постоянных компонентов культуры (ее “центральной зоны”) и периферийных ее компонентов, структуру культурной традиции и механизмы ее изменений, а также некоторые из проблем, обычно изучаемых в рамках социологии, конфликтологии, теории модернизации. Все это мы подробно рассмотрим в следующих главах.

Сейчас же нам важно констатировать тот факт, что историческая этнология изучает те изменения в истории народов, которые обусловлены закономерностями функционирования этноса — идет ли речь о внешних формах их выражения, причинах или механизмах протекания. Другими словами, историческая этнология изучает механизмы и закономерности функционирования и трансформации этнических общностей, которые наряду с экономическими, культурными, геополитическими и т.п. закономерностями влияют на ход истории.

Из последнего определения мы видим, что историческую этнологию условно можно разделить на два подраздела:

1. Изучение механизмов и закономерностей функционирования этноса в стабильном состоянии. Сюда относятся проблемы структуры этнической картины мира, описание ее составляющих, исследование возможных модификаций этнической картины мира и закономерностей распределения ее между членами этнической общности — индивидами и внутриэтническими группами, механизмы поддержания целостности этнической картины мира и целостности этнической общности, изучение психологических защитных механизмов этноса.

2. Изучение механизмов и закономерностей изменения этносов: этнической картины мира, структуры этнических институций, а также протекания функциональных и дисфункциональных кризисов этноса, закономерностей функционирования внутриэтнических групп, причины и механизмов спонтанного самоструктурирования этноса, протекание межэтнических контактных ситуаций.

Обо всем этом мы будем подробно говорить в последующих главах.

Теперь мы должны дать определения понятиям “этнос”, “общество” и “культура”. Сделать это нелегко, поскольку в рамках этнологии эти три понятия зачастую употребляются как взаимозаменяемые. Последнее автоматически исключает чисто биологическую трактовку понятия “этнос”. Действительно, биологический подход к “этносу”, как мы покажем ниже, нерационален.

Поскольку понятие “этнос” для нас ключевое, сделаем краткий обзор дававшихся ранее определений этого понятия.

В советской науке существовало два конкурирующих между собой значения этого термина. В официальной науке признавалось только одно из них, то которое разрабатывал академик Ю.В. Бромлей: этнос понимался как социокультурное явление. Этнической общностью, которую Бромлей называл этникосом, является, как он считал, “исторически сложившаяся на территории устойчивая многопоколенная совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированном в самоназвании (этнониме)”[[2]]. Это определение было настолько же бесспорным, насколько и малосодержательным. В полуофициальной науке было распространено альтернативное понимание термина — то, которое развивал Л. Н. Гумилев, очень популярный в восьмидесятые годы среди студенческой молодежи и напрочь отвергаемый научным сообществом — понимание этноса как биологической единицы, “феномен биосферы”[[3]]. Значение, которое в итоге закрепилось за понятием “этнос”, представляет собой нечто среднее между бромлеевским и гумилевским, и в принципе вполне синонимично слову “народ”. Впрочем, и в западной науки значение слова “этнос” — на порядок менее употребительного — объясняется сходным образом и столь же расплывчато, как совокупность “людей, связанных общими обычаями — нацию”[[4]]. В западной науке слово “этнос” крайне редко употребляется в качестве термина. Одним из немногочисленных примеров этого является работа Г. Дереве “Этнопсихоанализ”[[5]].   

Неубедительность распространенного в российской науке определения этноса можно, несколько утрируя, продемонстрировать следующим образом (как это делает петербургский этнолог Е.М. Колпаков): “Следует сказать, что качество классического определения этноса таково, что даже советский партийно-государственный аппарат подходит под него без особых натяжек. Исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая совокупность людей налицо. Особенности языка — разве аппаратно-канцелярский жаргон не является “новоязом”? Особенности культуры — сферу материальной культуры лучше не обсуждать, а ведь есть еще особые ритуалы, правила поведения и т.п. Самосознание своей общности и единства интересов, а также известное противопоставление “мы” — “они” здесь посильнее, чем у многих народов. Что входит в понятие самоназвание? “Номенклатура”, “лучшие люди”, просто “люди”, “настоящие коммунисты”, “наши”... Кстати, аппарат обладает и таким дополнительным признаком, как эндогамия — предпочтение браков внутри своей группы. Получается, что этнос по определению не отличается от других видов социальных общностей и даже от советского партийно-государственного аппарата. И все-таки ни один из нас не поставит в один ряд нацию и управленческий аппарат, не так ли? В итоге, современное понятие “этнос” в нашей этнографии оказывается недееспособным, оно не позволяет отличать описываемое им явление действительности от других относительно близких явлений”[[6]].

Перейдем к производным от термина “этнос”. Основа "этно" используется чаще всего в значении "народный", однако, в специфическом смысле, аналогичном тому, что имеем в виду, говоря "народная медицина", "народная музыка", то есть нечто принятое в народе.

Широкое распространение получили термины, “этнический” (ethnic), “этничность” (ethnicity), но и они имеют в западной науке в своем значении особый нюанс, и относятся чаще всего к национальным меньшинствам, диаспорам. В русском языке термин “этнический” тесно связан с понятием “этнос”, а в качестве кальки с английского звучит очень нелепо. А вот термин “этничность” пришел к нам с Запада и как правило сохраняет свое первоначальное значение. Однако и здесь встречаются неточности. Так, “Словарь этнологических терминов” дает определение этничности как совокупности характерных культурных черт этнической группы, что соответствует англоязычному значению этого термина, когда этническая группа непременно понимается как часть более широкого социокультурного окружения, находящаяся с этим окружением в более-менее конфликтных отношениях, что находит свое выражение в специфике тех культурных черт, которые определяются как этничность. Однако “Словарь” без всякого перехода или оговорки утверждает далее, что “ее  [этничности] раскрытие обеспечивает наиболее полную и развернутую характеристику того или иного народа, взятого в качестве специфической общности, отличающейся от всех других только ей присущим культурно-историческим своеобразием”[[7]]. Возможно, такое расширительное понятие этничности и допустимо, но следовало бы оговорить, что оно является нетипичным, новым, противостоящим общеупотребительному. Это в науке в принципе допустимо. Но далее определение этничности превращается в практически бессмысленный набор слов: “Этничность можно уподобить национальности данного народа, его этническому “портрету”. В существенно-содержательном плане этничность тесно связана с пониманием этноса как таковой общности людей, субъективная тождественность (идентичность) которого держится на воспроизведении ее особенностей народом, отличным от других по самоназванию, языку, образу жизни и другим компонентам его культурно-исторического своеобразия”[[8]]. При этом чуть выше утверждается, что термин “этнисити” (почему-то приводится английская транскрипция этого слова) “употребляется для обозначения индивида в качестве представителя определенной этнической общности”[[9]]. (Это значение слово “этничность” действительно получило в последние годы, но встречается оно относительно редко.)

Таким образом мы с полным основанием можем утверждать, что в русскоязычной литературе не существует не то что общепринятых, но и более менее адекватных толкований терминов, связанных с понятием “этнос” и производными от него. На этом основании некоторые из ведущих российских этнографов предлагает повременить с определением данной группы терминов: “То явление, которое обозначается термином “этничность” едва ли можно, по крайней мере, на определенном этапе развития науки, выразить посредством какой-то точной дефиниции. Пытаясь придумать такую дефиницию, мы скорее всего допустим ошибку, абсолютизировав одни стороны этничности и отбросив другие... И крайний субъективизм, и крайняя онтологизация этничности и этноса в равной мере уводят от исследования существа проблемы”[[10]].

Этот пессимистический вывод в принципе справедлив. Но как излагать содержание одного из направлений этнологии, избегая определения специфических этнологических терминов? Конечно, такое положение дел осложняет изложение курса исторической этнологии и требует от специальных терминологических экскурсов. Кроме того, нам придется отказаться от безусловного использования какого бы то ни было сложившегося категориального аппарата, а свои, специфические для исторической этнологии, термины вводить с большой осторожностью.

В рамках исторической этнологии понятие “этнос” употребляется, когда речь идет об особого рода социальной системе, которая кроме общих социологических закономерностей, подчиняется еще и особым, сложным полиэтническим обществам не свойственным.

Впрочем, здесь мы должны сделать существенную оговорку. На различных примерах, которые мы будем приводить в последующих главах, мы можем убедиться, что под действие закономерностей, обуславливающих существование и деятельность этноса, попадают общества, возникшие в результате ассимиляционных процессов, то есть имеющие среди своих членов людей различного, если исходить из вопросов “крови”, происхождение. Таков, например, русский этнос и этнос американский. И в том, и в другом случае этносы имели некое ядро, соответственно, славянское и англо-саксонское, но собирали вокруг себя, вбирали в себя представителей других народов. Смешанные браки довершили дело, сцементировав обе эти общности в более-менее прочные целостности. Конечно, ни в России, ни в Америке процесс ассимиляции не дошел до конца, не собрал воедино всех представителей всех народов и племен, живущих единым обществом. Поэтому, американцы, долго сравнивавшие Америку с “плавильным котлом”, уничтожающим все этнические различия, стали выражаться более осторожно и говорить о своем обществе как о “салате”, то есть беспорядочной смеси различных этнических групп и меньшинств. Однако и русские, и американцы представляют собой этносы, в которые имеют тенденцию к расширению путем ассимиляции других. Точно тоже самое было характерно и для турок, вплоть до падения Османской империи, и вызванного им кризиса сознания турок. В русском языке существует особый глагол, означающий “стать турком” — “потурчиться” и производное от него существительное — “потурченец”. Ту же тенденцию в большей или меньшей степени имеют все народы. Именно поэтому мы и считаем, что говорить об этносе, как о биологической общности бессмысленно.

Теперь поговорим о тех закономерностях, которые характерны для этносов в отличии от других общностей. Эти закономерности связаны с тем, что этнос обладает внутренними механизмами, обеспечивающими его устойчивость и выражаются они в особом распределении культурных черт и характеристик между членами этноса. Этносу присущи:

§         Определенные поведенческие и коммуникативные модели, которые типичны для всех членов этноса (в предыдущей главе мы рассмотрели несколько примеров, иллюстрирующих это положение);

§         Поведенческие, коммуникативные, ценностные, социально-политические модели и культурные элементы свойственные только определенным группам внутри этноса — но распределение этих моделей внутри этноса не хаотично: в своей совокупности они образуют целостную структуру. Эта структура имеет несколько важнейших функций: она подспудно регулирующую взаимоотношения между различными группами внутри этноса (даже если эти группы внешне противостоят друг другу), способствует поддержанию стабильности этноса, определяет поведение различных частей этноса в кризисные эпохи и детерминирует процесс, который мы будем называть “самоструктурированием” этноса: процесс создания этносом новых, иногда глобальных, по видимости как бы принципиально меняющих жизнь этноса, социальных институций, соответствующих изменившимся культурно-политическим условиям существования этноса.

Те процессы, которые закономерны и являются специфическими для этноса направлены на поддержание

1. Стабильности тех поведенческих и коммуникативных моделей, которые характерны для всех членов этноса;

2. Специфической для каждого этноса системы культурных моделей, обеспечивающих возможность взаимодействия различных групп, в частности социальных слоев, или групп, имеющих различную ценностную ориентацию.

В случае, если первой или второй из вышеперечисленных групп моделей грозит деструкция, то весь этнос может придти в движение и в значительной степени изменить свои социальные институции. Однако изменения эти происходят в соответствии с определенными закономерностями — изучение которых и составляет одну из основных задач нашего курса.

Когда мы говорим об этнических процессах, которые изучает историческая этнология, то имеем ввиду как те аспекты в деятельности членов этноса, которые определяются их этническими константами, так и модификацию социальных институций этноса, вызванных стремлением сохранить “этнические константы” в условиях изменения социокультурного или природного окружения этноса.

Добавим к сказанному выше, что этнические процессы стихийны, бессознательны, они не зависят о желания и воли членов этноса; их нельзя путать с национальными движениями, “которые представляют собой деятельность масс людей, направленную к достижению определенных целей, причем чаще всего — политических.”[[11]]

Учитывая сказанное выше, мы можем дать более развернутое определение понятия “этнос”.

 Теперь зададим себе вопрос, нельзя ли приведенное нами определение отнести к понятиям “культура” и “традиция”?

В том значении, в котором понятие “культура” традиционно используется в этнологии — безусловно можно. Этнологическая “культура” собственно и подразумевает собой структуру, скрепляющую данное общество и предохраняющее его от распада. Многие антропологи, как отечественные (например, Э.С. Маркарян), так и зарубежные (например, Теодор Швартц — один из ведущих современных психоантропологов) рассматривали культуру как адаптивную систему.

Совокупность адаптивных моделей может быть понята как культура. Чем тогда будет этнос? Носителем данных моделей, то есть данной культуры. А если так, то этнос можно понимать как общество, являющееся носителем определенной культуры. Но только с той оговоркой, что культура понимается в узком, или точнее специфическом, этнологическом, значении — как функционально обусловленную структуру, имеющую внутри себя явновыраженные механизмы самосохранения даже в меняющихся культурно-политических условиях, способствующие как адаптации своих членов к внешнему — природному и культурно-политическому окружению (в этом — адаптивная функция культуры), так и приспосабливание внешней реальности к своим нуждам и потребностям (в этом адаптирующая функция культуры). Именно в таком смысле мы и будем понимать термин “культура” применительно к исторической антропологии.

Аналогичным образом обстоит дело с термином “традиция”. Он также как и термин культура имеет несколько значений, причем значений друг друга исключающих. Так, возможно понимание термина “традиция” в узком значении, как наследие прошлого, которое принципиально не изменчиво, не гибко. Так, один из современных этнологов, А. Ройс предлагает вообще исключить понятие “традиция” из этнологического словаря, считая, что оно ассоциируется с застывшими формами, косностью, а употреблять понятие “стиль”, которое подразумевает гибкость, изменчивость [[12]].

Другие исследователи, как например С. Айзенштадт, рассматривает традицию, как нечто, находящееся в процессе постоянного изменения. "Традиционное общество постоянно меняется"[[13]], и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная (творческая) и консервативная составляющие. Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Для объяснение своего понимания термина “традиция” С. Айзенштадт прибегает к предложенной в начале шестидесятых годов Э. Шилзом концепции “центральной зоны культуры” — неподвижного, неизменяющегося стержня культуры, вокруг которого сосредотачивается подвижная, изменчивая культурная “периферия”[[14]].

Если исходить из этой трактовки, понятия “культуры” и понятие “традиции” практически синонимичны. И этнос, в свою очередь, может рассматриваться как носитель традиции — но только в том случае, если традиция понимается как комплекс культурных парадигм, крепко сцепленных одна с другой и представляющих собой устойчивую целостность, которая однако же может принимать в зависимости от внешних условий различные формы выражения. Таким образом, мы даем традиции определение, практически синонимичное определению культуры. Правда, эти определения подчеркивают различные акценты единого явления. Говоря о культуре, мы подчеркиваем то, что она является функционально структурированной целостностью, обладающей адаптивными и адаптирующими свойствами. Говоря о традиции, мы подчеркиваем наличие неизменного культурного ядра, обуславливающего характер социокультурных изменений, которые может претерпеть общество, являющееся носителем данной традиции. Если так, то можно считать, что традиция является более узким понятием, в сравнении с понятием культуры. Культура, будучи комплексом разнопорядковых культурных элементов, как стабильных, так и изменчивых, включает в себя традицию, представляющую собой средоточие культурных парадигм, которые неизменны по своей сути, а допускают только внешние, хотя порой по видимости и очень значительные, изменения.  

К понятиям “культура” и “традиция” мы на протяжении нашего курса будем обращаться еще не раз. Кроме того, анализу каждой из них будет посвящена отдельная глава. Поэтому сейчас не будем затрагивать вопроса о том, что представляет собой неподвижная “центральная зона культуры”[[15]]. Мы дойдем для этого своим чередом. Сейчас нам важно акцентировать внимание на самом ее наличии в культуре.

Теперь нам необходимо разобраться с такими понятиями, как традиционное сознание, этническое сознание, менталитет, этническая картина мира.

Поскольку, как мы утверждали выше, что в рамках исторической этнологии понятия “этнос” и понятие “традиция” тесно сопряжены друг с другом, то и понятия “традиционное сознание” и “этническое сознание” в нашем словоупотреблении практически синонимичны. В нашем контексте “этническое сознание” — это “традиционное сознание” этноса. Его определение будет дано в главе 9. Мы нигде не будем использовать распространенное в современной политологии понимание “этнического сознания”, как сознания членов этнических групп (диаспор), также как не будем использовать термин “этническая группа” (кроме специально оговариваемых случаев) в значении “национальное меньшинство”, “диаспора”.

Касаясь проблемы этнического сознания, мы должны особо оговорить следующий вопрос. Когда мы говорим о традиционном сознании этноса или этническом сознании, то слово "сознание"  употребляем в какой-то мере условно, поскольку мы имеем ввиду не только сознательные, но и бессознательные установка членов этноса. Мы бы предпочли пользоваться выражением "традиционная психика", “этническая психика”, поскольку психика включает в себя и сознание, и бессознательное, однако, повинуясь стилистике русского языка, мы не решаемся на столь корявый неологизм.

Теперь обратимся к вошедшему в последние годы в широкое употребление слову “менталитет”.

Для русского уха оно звучит просто как иностранный термин и большинство исследователей было вполне чистосердечно уверено, что это просто иностранное заимствование, и для того чтобы уточнить его значение, достаточно открыть любой иностранный словарь. Однако, в зарубежной науке слово “менталитет” вообще не употребляется, а английское слово “mentality” не употребляется в качестве термина и не имеет закрепленного за ним определения (или хотя бы различных вариантов определений). Изредка в качестве термина употребляется французское слово “mentalite”, однако и оно не имеет устоявшегося значения. “Словарь общественных наук” определяет его следующим образом: “Термин имеет различные значения, близкие к понятиям установки, умственной функции и даже мышления (последнее — у Леви-Брюля (1922)). Практически не употребляется антропологами и социологами, но встречается у некоторых историков, последователей школы Анналов”[[16]]. Только в 1994 году, уже российскими исследователями, были сделаны первые попытки дать новому термину (который наконец-то был осознан как неологизм) адекватное наполнение.

Надо сказать, что понятие “менталитет” заполнило очень существенную лакуну в русском научном языке. Дело в том, что единственное слово, которым можно определить сразу и сознание и бессознательное — это слово психика. Но последнее имеет слишком явные медицинские ассоциации и поэтому в антропологической, социологической, исторической литературе не употребляется. В социологии был найден вполне парадоксальный выход. Слово “сознание” стало употребляться в том числе и в значении “бессознательное”. Все бесчисленные исследования экономического, экологического, политического и т.д. сознания по сути ставили своей целью исследование бессознательных установок. Употребление слова менталитет (которое не было в ходу у социологов, как более начитанных в зарубежной литературе) снимает эту двусмысленность. Однако слово “менталитет” имеет и другой существенный плюс. Оно в принципе может выступать в паре с понятием “традиция”, именно постольку, поскольку подразумевает подвижность, соотнесенность как с прошлым, так и  с настоящим, возможность сколь угодно глубоких внутренних противоречий. В этом смысле можно сказать, что традиция выражается в менталитете народа, или точнее: менталитет — нематериализуемая составляющая традиции. В этом значении мы и будем его употреблять в курсе исторической этнологии.  

Поскольку термин “менталитет” является новым, коротко остановимся на тех определениях, которые давали ему различные российские исследователи. Его всегда рассматривали как понятие динамическое. Так историки Л.Н. Пушкарев и А.А. Горский, пытаясь передать “понятие “менталитет” средствами русского языка, остановились на двух дополняющих друг друга терминах — “мировосприятие” и “самосознание”: первый из них подразумевает не только картину мира, существующую в сознании человека, но и активное восприятие включающее в себя и действие субъекта, обусловленные представлениями  о мире, т.е. содержит элемент “двусторонности”: мир воздействует на человека, а человек в соответствии со своим восприятием мира строит свое поведение в нем; второй подчеркивает осознание человеком своего места и роли в окружающем мире и обществе”[[17]].

Кроме того, что не менее важно, менталитет понимается и как основа для самоорганизации общества, каркас для культурной традиции: “В образном виде менталитет можно представить строительной конструкцией, фундамент которой — сфера “коллективного бессознательного”, а крыша — уровень самосознания индивида. Структуру менталитета образуют “картина мира” и “кодекс поведения”. Поле их пересечений, очевидно, и есть то, что называют “парадигмой сознания””[[18]]. Мы не будем приводить это определение целиком, поскольку оно слишком усложнено и запутано. Однако направленность его ясна: речь идет о присутствующем в сознании человека стержне, который может при разных внешних условиях выступать в разных обличиях, но который является единым для всего этноса и служит как бы его внутрикультурным интегратором.

Более целостное и законченное, но необоснованное определение понятия “этнический менталитет” дает “Краткий этнологический словарь”. Здесь этот термин определяется как “свойственный данному народу склад мышления; представляет собой устойчивый изоморфизм (постоянство, неизменность, инвариант), присущий культуре или группе культур, который обычно не осознается и принимается в этой культуре как естественный; он не поддается изменениям под воздействием идеологического давления. Знание этнического менталитета имеет, в частности, значение для определения пропорций между эмоциональным и рациональным уровнем сознания и принятия этнической группой (в лице тех или иных ее представителей) решений, а так же меры в воспроизводстве ею дуальной оппозиции — противопоставления “мы” — “они”, “свои” — “чужие””[[19]]. Таким образом, под “менталитетом” понимается некий всегда неосознаваемый и устойчивый пласт психики, который включает в себя определенные мыслительные модели, Наличие таких неизменных мыслительных форм никем не было доказано. Само утверждение о наличие в психике слоя, содержащего какие бы то ни было неизменные парадигмы и присущего всем членам этноса требует особого обоснования. Однако и то, что указанные оппозиции относятся к неизменным, и то, что глубинные этнические особенности проявляются на уровне принятия решения группой отдельных индивидов, членов этноса, — нетрудно опровергнуть.

Итак, мы можем сделать вывод, что удовлетворительного определения понятия “менталитет” пока не существует.  

Тем не менее, мы попытаемся ввести этот термин в историческую этнологию, понимая его в значении “совокупность сознательных и бессознательных установок”, сопряженных с этнической традицией. Более развернутое определение этого термина будет дано в главе 9.

Близко к понятию “менталитет” стоит понятие “этническая картина мира”. Оно станет в нашем курсе одним из ключевых и в последующих главах мы дадим ему развернутое определение. Сейчас же для нас достаточно будет сказать, что этническая картина мира представляет собой особым образом структурированное представление о мироздании, характерное, для членов того или иного этноса, которая, с одной стороны, имеет адаптивную функцию, а с другой — воплощает в себе ценностные доминанты, присущие культуре данного народа.

Этническая картина мира не тождественна этнической культуре или этнической традиции. Она меняется с течением времени, более того, различным группам внутри этноса в один и тот же период могут быть присущи различные картины мира. Этническая картина мира представляет собой каждый раз как бы определенный ракурс этнической культуры и определенный вариант кристаллизации этнической традиции. Но те неизменные коммуникативные и поведенческие модели, о которых мы говорили выше и которые являются обязательным атрибутом любого этноса, находят свое выражение в любых модификациях этнической картины мира.

Мы ознакомились с некоторыми ключевыми понятиями исторической этнологии и дали им предварительные, операциональные, определения. Для того, чтобы уточнить эти определения и ввести остальные, не менее для нас важные, мы должны получить определенные знания в области психологической антропологии и других смежных дисциплинах.

Однако мы не ограничимся их систематизированным изложением, а по ходу дела будем выделять все моменты важные для исторической этнологии.

 

Вопросы для размышления

1. Что такое операциональное определение.

2. В вопросах к предшествующей главе был такой: можно ли объяснить различия в восприятии реальности разными этносами наличием в них разных традиций. Ответьте на этот вопрос, учитывая материал этой главы.

3. Опираясь на приведенные в предыдущей главе сюжеты, попытайтесь привести примеры внутриэтнических процессов.

4. Основываясь на материалах сюжетов, приведите примеры поведенческих моделей, свойственных тем или иным этносам. Подумайте над тем, какие функции в этносе могут иметь поведенческие модели в свете тех определений понятия “культура” и “традиция”, которые даны в настоящей главе.