Центр Консервативных Исследований -

А.Дугин

Эволюция парадигмальных оснований науки

Примененный нами метод парадигматического исследования эволюции научных взглядов может иметь более широкое применение. Три сверхобобщающие парадигмы - сферы, луча и отрезка - описывают основные параметры онтологического и гносеологического подхода, несравнимо более широкого, нежели системы научных или (донаучных) взглядов. В сравнении с этими парадигмами наука предстает некоторой частностью. Тем не менее для изложения и иллюстрации самого парадигматического метода мы выбрали именно область научных теорий и концепций. Это обусловлено тем, что наука - как мы показали в самом начале исследования - стала наиболее концентрированным выражением основного содержания парадигмы отрезка, представляющей собой смысл и суть Нового времени (в его ортодоксальном аспекте). Инерция Нового времени все еще заставляет нас относиться к науке с пиететом и уважением, и другие сферы человеческого духа, а также изучение прошлого, кажутся нам достоверными только тогда, когда они рассмотрены в "научном" ключе. И никакие "революционные" подходы "эпистемологических анархистов" - П.Фейрабенда, К.Хюбнера, М.Фуко и т.д. - не в силах поколебать определенных сложившихся клише.

С другой стороны, нам было очень важно подчеркнуть, что нынешнее состояние самой науки отражает очень глубинные процессы парадигматического кризиса всей концептуальной ткани Нового времени, и та область, что в начале Нового времени было плацдармом для интеллектуального старта экспансивного развертывания парадигмы отрезка, в нашу эпоху становится обширным полем глубинного кризиса. Ни в какой другой области человеческого духа проследить очертания этого кризиса, оценить масштаб его глубины невозможно.

Акцент на "реализме" (позитивности) естественно-научного подхода, убедительности и внушительности его демонстраций и экспозиций был в свое время острием экспансии парадигмы отрезка; казалось, что нет ничего более убедительного, нежели резонанс между примарными рассудочными механизмами и расчлененной, механистически понятой материальной реальностью. Весомость такого "реализма" развенчивала мифы и догмы, верования и спиритуалистические конструкции. Парадигма отрезка презентовала и внедряла себя как очевидность - причем прикладываемые к этой пропаганде усилия энтузиастов модерна маскировались тем, что самоочевидность научных истин требует не веры и духовного напряжения, но здравого смысла, внимательности и наблюдательности. Многие наши современники до сих пор не утратили эту уверенность, восходящую к первой фазе Нового времени, к периоду, обозначенному нами как "этап экстенсивного развития современных научных представлений".

После серии "научных революций" конца XIX - начала XX веков сами ученые и мыслители поколебались в столь однозначной оценке, обнаружив вместе с теориями Энштейна и Бора новые вопросительные горизонты относительности и парадоксы "квантовой философии", где роль наблюдателя или инструмента измерения (т.е. позиция субъекта) оказывалась часто определяющей в вопросе реальности или нереальности физического процесса. Причем сфера субатомарного уровня и скоростей, приближающихся к скорости света, открывали новые горизонты мышления (соответственно, макромира и микромира), опрокидывающие казавшиеся ранее нерушимыми нормативы "здравого рассудка", чья компетентность и адекватность сохранялась лишь в строго определенных рамках - в рамках "мезомира". Бесконечно-большие (изучаемые астрономией и астрофизикой) и бесконечно-малые (рассматриваемые квантовой механикой, физикой частиц или теорией суперструн) требовали "иного рассудка", "иной логики". Взаимосвязь субъекта и объекта, духа и вещества вновь оказалась более сложной и неоднозначной, нежели считали оптимисты раннего позитивизма. И снова на повестке дня встали темы "логики мифа", "глубины бессознательного", "миров интуиции" и всего того, что было поспешно и высокомерно отброшено во времена, когда рушились последние оплоты мышления, свойственного традиционному обществу. И именно область науки в ее интенсивном, рефлективном, размышляющем о своих собственных основаниях периоде, стала зеркалом, где яснее всего отразилась парадигматическая природа человеческого сознания, выводящая понимание внутреннего и внешнего из некой потайной инстанции, старательно ускользающей от прямого контакта с людским умом. Иными словами, можно утверждать, что весь вес и объем сверхобобщающих парадигм мы можем схватить именно там, где пребывает то, что представляется людям максимально "объективным", "конкретным" и "наглядным", где четко проявлена связь между духом и материей, т.е. в области естествознания. Если и в этой естественно-научной сфере мы можем убедительно доказать влияние скрытых парадигм на весь строй развертывания научно-практической деятельности, то в более отвлеченных (гуманитарных) дисциплинах проделать нечто аналогичное вообще не составит никакого труда.

Конечно, рассмотрение научных представлений в данном труде выбрано в качестве примера. Но вместе с тем, пожалуй, это именно тот пример, который глубже и ярче всего демонстрирует то, о чем идет речь в парадигматическом методе. Можно сказать, вместе с Карлом Хюбнером, что "наука - это просто современная разновидность мифологии", и это будет почти точно, но важно также показать, на каких основаниях базируется эта "мифология", как она соотносится с принципиально иными мифологическими и догматическими системами, свойственными иным историческим, культурным и цивилизационным контекстам.

С учетом сказанного напрашивается целый спектр аналогичных исследований, которые применяли бы парадигматический метод к иным областям.

Парадигмы сферы, луча и отрезка описывают, конечно, не только предпосылки того или иного научного метода разных эпох. Они формируют всю совокупность представлений человека о мире и его месте в нем. То, что есть, и то, как есть то, что есть, полностью вытекает из структуры этих парадигм. Они предопределяют онтологию и гносеологию, а также все, что из них следует.

Огромное значение методология парадигм имеет для исследования истории религий, сравнительного религиоведения. Благодаря этому методу становится понятной основная логика многотысячелетней полемики между монотеистическими религиями (парадигма луча) и политеистскими (точнее сказать, манифестационистскими) традициями. В определенной степени этой темы касались многие философы, особенно немецкие романтики, Гегель, В.Отто и т.д. Наиболее емко эта тема развита в трудах Мирчи Элиаде и Рене Генона. Сопоставление этих парадигм в контексте православной метафизики проделано мною в книге "Метафизика Благой Вести" (А.Дугин, "Абсолютная Родина", М., 1999). Если продолжить эту тему применительно к различным течениям уже в рамках самих монотеистических религий, то в каждой из них мы найдем область, явно тяготеющую к сферической метафизике. В Православии - это мистический путь созерцания, Дионисий Ареопагит, отцы-каппадокийцы, исихазм. В католичестве - мистика Эриугены, Генриха Сузо, Мейстера Экхарта. В протестантизме - теософия Якова Беме, Гихтеля, Баадера и т.д. Но сама основа христианской догматики формировалась именно в пристальном разборе метафизических предпосылок иудаизма и тех потрясающих революционных импликаций, которые были заложены в Новом Завете.

В иудаизме, который является преимущественной формой лучевой теологии, первой исторической моделью такой теологии, в каббале, саббатаизме, хасидизме явно проступают черты парадигмы сферы. В исламской теологии крайние формы лучевой метафизики мы встречаем в радикальном суннизме - особенно в рамках ханбалитского мазхаба и в новомодных ваххабитских теориях, а также в некоторых крайних ответвлениях ханафизма. Парадигма сферы отчетливо вырисовывается в шиизме, суфизме, мистических практиках и тайных орденах.

Если правильно кодифицировать парадигматическое соответствие тех или иных религиозных учений, мы можем сделать еще один важный исследовательский шаг и подвергнуть субтильному социологическому анализу, учитывающему парадигмы, те общества, которые появились вследствие секуляризации того или иного религиозного ансамбля. В таком случае можно перейти к парадигматическому разбору современных пострелигиозных обществ. И в таком случае интуиции некоторых философов об определенной (часто парадоксальной) преемственности советского большевизма в отношении православной культуры (Н.Бердяев, Н.Устрялов, Н.С.Трубецкой, П.П.Савицкий, В.Г.Вернадский, Н.Кон и т.д.), а секулярного капиталистического западного общества в отношении крайних протестантских сект (М.Вебер, О.Шпанн) или даже томистской католической теологии (В.Зомбарт) получат фундаментальное обоснование. Парадигматическая преемственность может сохраняться даже в тех случаях, когда формальные идеологии, доминирующие в обществе, меняются на прямо противоположные. Пример этого мы видели и в некоторых течениях науки - в средневековом герметизме, в Возрождении, в устойчивости холизма, обнаружившегося как в германском Просвещении, так и на последнем, интенсивном этапе развития современных научных представлений.

От истории религий и социологии можно перейти к собственно философии, культуре, литературе, нарративу, гуманитарным наукам, искусству. Гуманитарная область знаний и искусства также напрямую зависят от парадигматических установок, выражая, укрепляя или расшатывая их на присущем этой сфере человеческой деятельности языке. Совокупность гуманитарного поля может быть схематически разбита на три круга - сфера, луч, отрезок, и в каждом случае мы получим законченный интеллектуальный континент смыслов, знаков, дискурсов, языков, взаимосвязей, с явной и развитой внутренней инфраструктурой, по основным параметрам фундаментально отличающейся от соответствующего строя двух других. Любопытно, что гуманитарные коды таких различных цивилизаций, как Индия, Китай, Япония, африканские народы, северо-американские индейцы, архаические культы Евразии и т.д. относятся к общей парадигме сферы, и все их невероятное разнообразие сводимо к единой глубинной матрице.

Культура монотеистических обществ, сформированных авраамическими религиями (парадигма луча), также будучи невероятно разнообразной, отмечена совершенно специфическим характером, в котором многомерно и увлекательно (абсолютно по-разному) осмысляется тревожная истина о бездне между Творцом и творении, о фундаментальной драме экзистенциальных условий "мира сего" и о грядущем эсхатологическом миге нового мессианского соединения.

Парадигма отрезка (Новое время) рождает свой гуманитарный ансамбль, где доминирует дискретная разомкнутость вещей и существ. От рационалистического оптимизма, через дерзостный гуманизм движется эта культура к осознанию собственной катастрофичности, обнаруженной в непревзойденной формуле "Бог умер!" Фридриха Ницше, этого теолога богооставленности. Трагизм отрезка, "тюрьмы без стен" (Ж.П.Сартр) пропитывает экзистенциалистскую философию, вдохновленное ею искусство XX века.

Если эту крайне упрощенную модель насытить нюансами, полутонами, - так как чистые выразители парадигматических начал в какой бы то ни было области встречаются крайне редко, - мы получим сложнейшую, увлекательную карту маршрутов человеческого духа, блуждающего по парадигматическим лабиринтам смыслов. История духа приобретет особую, не очевидную ранее логику, множество парадоксов и несообразностей будут приведены к стройной картине.

От науки и культуры парадигматика легко приводит и к таким областям, как политика и экономика. К парадигме сферы тяготеют крайние консерваторы и крайние революционеры-модернисты, у одних золотой век онтологии - в прошлом (и возврат к нему становится целью), у других - в будущем (тогда социальная революция обретает эсхатологический, мистический смысл). Парадигма луча свойственна "центру", "умеренным" политическим силам, балансирующим на грани постоянного компромисса. Парадигма отрезка дает модель атомарной демократии, основанной на принципе индивидуализма.

В экономике сфера проявляет себя через различные теории социальной справедливости - от социал-демократии до марксизма. В то же время архаические формы хозяйствования дают иную версию кастового распределения труда. И как показывает глубинный социологический анализ советского эксперимента, ультрамодернистическое большевистское общество во многих аспектах удивительно напоминало архаические режимы глубокой древности (Н.Кон, И.Шафаревич).

Противоположный коммунизму либерализм есть классическое проявление в экономике парадигмы отрезка. Механизмы свободного рынка мыслятся как прямая проекция демокритовских и галилеевских концепций на область хозяйства.

Парадигма луча лучше всего характеризует позиции умеренных прогрессистов - в настоящем они признают отчуждение и смиряются с ним, но в будущем не прочь видеть качественно лучшую реальность. От крайних революционных левых их отличает отсутствие эсхатологического пафоса, скептицизм относительно близости телеологической точки, где луч должен переродиться в сферу (на чем - причем "здесь и сейчас" - настаивают марксисты).

Парадигмы явно проступают в культурной географии народов, сопрягаются с основными принципами геополитики (См. А.Дугин "Основы Геополитики", М., 2000, и он же, "Абсолютная Родина", М., 1999). Восток - явно цитадель парадигмы сферы, Запад - особенно крайний, заатлантический Запад - парадигмы отрезка. Сама эта парадигма как раз и появилась именно там. На Востоке же по преданию находился рай. Монотеистические религии укореняются преимущественно между Востоком и Западом, и в них самих обязательно присутствуют парадигматические особенности: восточное христианство (православие), восточный ислам (иранский шиизм, суфизм) и восточный иудаизм (хасидизм, мистицизм, каббализм) несут на себе все признаки парадигмы сферы уже в авраамическом контексте. Западное христианство (католицизм, протестантизм), западного типа ислам (радикальный суннизм, ханбализм - это своего рода исламские формы протестантизма), рационалистический иудаизм (Маймонид, хаскала, современный реформизм), напротив, тяготеют к превращению лучевой парадигмы в пострелигиозную секулярную метафизику отрезка, становясь в пределе чисто светской социальной доктриной индивидуалистическо-рационалистического толка.

Привязка геополитического и географического контекстов к парадигмам сохраняется и тогда, когда различные религиозные общества отбрасывают догматические формы. Китайский коммунизм, индийская или японская демократии, русский большевизм (Восток) остаются по сути разновидностями традиционного общества и после смены официальной идеологии. Запад же остается верен лучевому, а потом и атомистскому, отрезочному началу, сменяя власть Ватикана, абсолютизма и схоластики на максимы Реформации или агностический атеизм современных либеральных демократий.

Приведенные примеры показывают, к каким фундаментальным выводам может привести развитие парадигматического метода, примененное к анализу столь разнообразных объектов исследования. В этом смысле можно рассматривать нашу работу как расширенное предисловие к необъятному труду, который еще только предстоит осуществить.

И последнее. Не остается сомнений, что преобладание парадигмы отрезка, которое длилось несколько последних веков, последовательно побеждая и вытесняя на периферию своих прямых и косвенных конкурентов (в какие бы формы - подчас парадоксальные - они ни облачались), подходит к логическому тупику. В разных областях этот тупик проявляется с разной силой и с разной степенью очевидности. В науке и философии, а также в культуре, искусстве он бросается в глаза и находится в центре внимания самых видных и глубоких персоналий. Область технологий, экономики, мировой политики, масс-медиа, коммуникаций, атлантического стратегического альянса, досуга и развлечений, бытовых обывательских клише, напротив, демонстрирует гипнотическую силу парадигмы отрезка, апологеты которой стремятся объявить свою победу вечной, а историю оконченной (Ф.Фукуяма). Вместе с тем, происходит новое возрождение монотеистических догматов (парадигма луча), приводящих в движение большие социальные массы - особенно в исламском мире.

Вместе с тем, все активнее осознает свою цивилизационную особость Восток, что логически ведет к новому усилению парадигмы сферы. К этой парадигме так или иначе тяготеют и те, кто ищет альтернативы "закату Европы" (О.Шпенглер).

Безусловно, мы стоим у важнейшей исторической черты. И парадигматический выбор, предлежащей человечеству на пороге нового тысячелетия, воистину впечатляет. То, что казалось, еще совсем недавно бездонным водоразделом ("правые и левые", "белые и красные", "прогрессисты и консерваторы"), обнаруживает типологическое парадигматическое родство. Многие считали, что схлестнулись силы света и тьмы, на самом деле речь шла о простой семейной ссоре. И наоборот - в рамках однородных семейств замечена линия жестокого противостояния - "брат на брата", "один берется, другой оставится". Как бы то ни было, с реальными безднами - безднами великих парадигм - человечеству еще только предстоит столкнуться.

Действительно, подчас создается впечатление, что содержание истории исчерпано, и нам осталось только рециклирование, все новые и новые посещения того, что уже было. Наверное, в чем-то это правильно, и лимит определенной исторической (оптимистической и пессимистической) наивности человечество исчерпало. Но битва за смысл истории еще отнюдь не завершена. Более того, только сегодня она может отлиться в абсолютные термины, приобрести свой окончательный концептуальный формат.

Эта битва - последнее столкновение парадигм. Никто не может знать, чем она закончится. С нас достаточно того, чтобы мы распознали призывной сигнал своего войска, своего горна, своей армии. И в этом выборе окопа состоит глубинная миссия нового человечества, призванного усвоить и запечатлеть в решающем духовном акте великую силу, движущую временами и континентами, пространствами и душами людей.

Список использованной литературы

1. Авербах В.Л., Медведев Б.В. К теории квантованного пространства-времени // Доклады АН СССР. - 1949. - Т.64, №1.
2. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. - М., 1988.
3. Аллахвердян А.Г., Мошкова Г.Ю., Юревич А.В., Ярошевский М.Г. Психология науки. М., 1998.
4. Аристотель. Сочинения в 4-х т. 1975-1982.
5. Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965.
6. Башляр Г. Грезы о воздухе. М.,1999.
7. Бергсон А. Собр. соч., т.1 М, 1992.
8. Библия, Новый Завет. В русском переводе с параллельными местами. Библейские общества, Париж, 1974.
9. Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986.
10. Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985.
11. Богораз (Тан) В.Г. Эйнштейн и религия. М.- Л., 1923.
12. Бодрийяр Ж. Эстетика иллюзий, эстетика утраты иллюзий // Элементы, №9, 1998.
13. Бор Н. О строении атомов и молекул // Избр. научн. труды. Т.1. М 1970.
14. Бор. Н. Дискуссии с Эйнштейном по проблемам теории познания в атомной физике // Избр. научн. труды, т.II, M., 1970.
15. Бройль Луи де. Революция в физике (Новая физика и кванты). М., 1965.
16. Бройль Луи де. По тропам науки. М., 1962.
17. Бряник Н.В., Трубина Е.Г. Интерпретация в историко-научных исследованиях // Интерпретация как историко-научная и методологическая проблема. Новосибирск, 1986.
18. Бурова И.Н. Развитие проблемы бесконечности в истории науки. М.,1987.
19. Бэкон Ф. Сочинения. М.,1978.
20. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
21. Верещагин В.Ю. Лекции по философии человека. Ростов-на-Дону, 1998.
22. Верещагин В.Ю. Некоторые вопросы динамики науки в свете научного миропонимания // Человек - наука - природа. Л., 1986.
23. Верещагин В.Ю. Разум против религии/ Дарвинизм и креационизм. Владивосток, 1987.
24. Верещагин В.Ю. Физико-химические и био-информационные исследования жизнедеятельности человека // Методологические проблемы биологии и экологии. Владивосток, 1990.
25. Верещагин В.Ю. Философские аспекты проблемы биологической адаптации человека. Диссертация. Л., 1984.
26. Верещагин В.Ю. Философские проблемы теории адаптации человека. Владивосток, 1988.
27. Верещагин В.Ю. Философские проблемы экологии: подлинные и мнимые //Диалектика взаимодействия природы, общества и техники. Владивосток, 1985.
28. Верещагин В.Ю. Философский анализ проблемы равномерности и неравномерности развития живой природы // Современный дарвинизм и диалектика познания жизни. Л., 1985.
29. Верещагин В.Ю. Человек в информационном мире. Ростов-на-Дону, 1996.
30. Верещагин В.Ю. Экологические аспекты проблемы человека // Интегрирующая функция экологии в современной науке. Киев, 1987.
31. Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1981.
32. Вернадский В.И. Труды по всеобщей науке. М.,1988.
33. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М.,1991.
34. Вернадский Г.В. Опыт истории Евразии. Берлин, 1934.
35. Вернадский Г.В. Начертание русской истории. Прага, 1927.
36. Вяльцев А.Н. Дискретное пространство-время. М., 1965.
37. Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000.
38. Гайденко П.П. Хайдеггер и философская герменевтика // Новые течения философии в ФРГ. - М., 1986.
39. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.
40. Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира. M.-Л., 1948.
41. Гегель Ф. Наука Логики. М., 1974, т.1.
42. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и Целое. М., 1989.
43. Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991.
44. Герцен А. Письма об изучении природы, соч. в 9-ти томах, М, 1955, т.2.
45. Гильберт Д. Основания геометрии. М. - Л., 1948.
46. Говоркян Г.А. Очерк исторической методологии науки. Ереван, 1987.
47. Голин Г.М., Филонович С.Р. Классики физической науки (с древнейших времен до начала XX в) - М, 1989.
48. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., 1992.
49. Григорьев В.И. Наука и техника в контексте культуры. М.,1989.
50. Грин М. Теории суперструн в реальном мире // Успехи физических наук. - 1986. - Т.150, №4.
51. Гумилев Л. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992.
52. Д'Аламбер Ж.Л. Очерк происходения и развития наук // Родоначальники позитивизма. СПб., 1910. - Вып.1.
53. Данилевский Н. Россия и Европа. М., 1991.
54. Декарт Р. Сочинения. Казань, 1914, т.1.
55. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб, 1992.
56. Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX - XX вв. - М., 1987.
57. Дирак П. Воспоминания о необычайной эпохе. М., 1990.
58. Дмитриенко В.А. Введение в историографию и источниковедение истории науки. Томск, 1988.
59. Дугин А. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. М., 1999.
60. Дьяконов И.М. Научные представления на Древнем Востоке // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности, М., 1982.
61. Дюгем П. Физическая теория: ее цель и строение. СПб., 1910.
62. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.
63. Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988.
64. Ефимов Ю.И., Мангасарян В.Н. Философия права в контексте философскогобразования молодых ученых // Философия права как учебная и научная дисциплина. Ростов-на-Дону, 1999.
65. Ефимов Ю.И. Макаров В.В. Отношение философского способа познания к другим формам исследования права // Философия права, №1, 2000.
66. Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., 1990.
67. Зиневич Ю.А., Федотова В.А. Роль социокультурных факторов в исследовании науки //Вопросы философии. - 1982. - №3.
68. Иванов Н.И. Философия техники. Тверь, 1997.
69. История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая, М., 1995.
70. Казаков Д.И. Суперструны, или за пределами стандартных представлений // Успехи физических наук. - 1986. - Т.150, №4.
71. Кантор Г. Труды по теории множеств. М., Наука, 1985.
72. Капра Ф. Дао физики. СПб, 1994.
73. Капра Ф. Смена парадигм и сдвиг в шкале ценностей //Один мир для всех, М., 1990.
74. Кара-Мурза С.Г. Наука и кризис цивилизации.// Вопросы философии. №9, 1990.
75. Кассирер Э. Естественнонаучные понятия и понятия культуры //Вопросы философии. 1995, №8.
76. Кедров Б.М. Предмет и взаимосвязь естественных наук. М, 1967.
77. Кедров Б.М. Классификация наук. М., 1985.
78. Кедров Б.М. Предмет и взаимосвязь естественных наук. М, 1967.
79. Киржниц Д.А. К теории поля с нелокальным взаимодействием (I). Построение унитарной S-матрицы // ЖЭТФ. - 1961. - Т.41, №2.
80. Компанеец А.С. Может ли окончится физическая наука? М.,1967.
81. Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1985.
82. Конрад Н.И. Запад и Восток, М., 1966.
83. Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.
84. Конт О. Позитивизм и наука. М., 1975.
85. Корухов В.В. К проблеме фундаментальной длины // Физика в конце столетия: теория и методология, Новосибирск, 1994.
86. Корухов В.В. Теоретические и методологические аспекты кинематики тахионов // Гуманитарные науки в Сибири. 1994. №1.
87. Корухов В.В. Пространство-время религиозного опыта // Материалы VII Международного семинара "Космическое пространство в науке, философии и богословии". С-Пб., 1994.
88. Косарев А.Ф. Философия мифа, М., 2000.
89. Косарева Л.М. Концепция Эдгара Цильзеля о генезисе науки //Методологические проблемы генезиса науки. М., 1977.
90. Кузнецов Б.Г. Пути физической мысли. М., 1968.
91. Кузнецов В.Г. Геpменевтичеcкая феноменология в контекcте филоcофcкиx воззpений Гуcтава Гуcтавовича Шпета //Логоc, 1991, №2.
92. Кузнецова Н.И., Розов М.А. О разнообразии научных революций //Традиции и революции в истории науки. М., 1991.
93. Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.
94. Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки, М., 1978.
95. Ландау Л.Д., Лифшиц Е.М.Теория поля. М., 1973.
96. Лаплас П. Изложение системы мира. СПБ., 1861.
97. Лебедев В.П. Научные принципы и современные мифы. М., 1981.
98. Левада Ю.А. Историческое сознание и научный метод //Философские проблемы исторической науки. М., 1969.
99. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.
100. Лейкин Э.Г. К критике кумулятивных концепций развития науки //Очерки истории и теории развития науки. М., 1969.
101. Лезнов А.Н., Киржниц Д.А. К теории поля с нелокальным взаимодействием (IV). Вопросы сходимости, причинности и градиентной Инвариантности // ЖЭТФ. - 1965. - Т.48, №2.
102. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. Москва, 1876.
103. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.
104. Логунов А.А., Лоскутов Ю.М. Неоднозначность предсказаний ОТО и релятивистская теория гравитации. М., 1986.
105. Малиновский Б. Магия, наука, религия // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1998.
106. Малкей М. Наука и социология знания. М., 1983.
107. Мальбранш Н. Разыскания истины. СПб. 1906, т.2.
108. Мамардашвили М.К. Стрела познания. М., 1996.
109. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., т.23, М.,1955-1981.
110. Марков М.А. Размышляя о физике. М., 1988.
111. Маркова Л.А. Наука: история и историография. XIX-XX вв. М., 1988.
112. Медушевская О.М. Теоретические проблемы источниковедения. М., 1977.
113. Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982.
114. Мигдал А.Б. Физика и философия// Вопросы философии. - 1990. - №1.
115. Микулинский С.Р. Очерки развития историко-научной мысли. М., 1988.
116. Михайлов А.А. Современная философская герменевтика. Минск, 1986.
117. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей, М., 1991.
118. Мотрошилова Н. В., Соловьев Э. Ю. От защиты "строгой науки" к утверждению иррационализма // Вопросы философии, 1964. №5.
119. Налимов В.В. В поисках смыслов. М., 1993.
120. Научное открытие и его восприятие. М., 1971.
121. Наука о науке. М., 1966.
122. Негодаев И.А. Основы философии техники. Ростов/Д, 1995.
123. Никифоров А.Л. Философия науки: История и методология. М., 1998.
124. Нииниулото И. Понятие прогресса науки //Философские науки. - 1981.- №5.
125. Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.
126. Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки: ее генезис и обоснование. М., 1988.
127. Огурцов А.П. Этапы интерпретации системности научного знания (Античность и Новое время) // Системные исследования, Ежегодник, 1974.
128. Огурцов А.П. Подавление философии// Суровая драма народа, М., 1989.
129. Очерки истории и теории развития науки. М., 1969.
130. Палама св. Григорий Беседы. Москва, 1994.
131. Паули В. Теория относительности. М.: Наука, 1991.
132. Петров Ю.А. Проблемы логического отображения движения // Пространство, время, движение. М., 1971.
133. Планк M. К теории распределения энергии излучения нормального спектра //Избранные научные труды, M., 1975.
134. Планк M. Двадцать лет работы над физической картиной мира //Избр. научн. труды, M., 1975, с. 568-589.
135. Планк M. Научная автобиография // Избранные научные труды, M., 1975.
136. Платон. Сочинения в 3 т. М., 1968-1973.
137. Плотин. Сочинения // Плотин в русских переводах. СПб, 1995.
138. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. M., 1985.
139. Поппер К. Открытое общество и его враги, тт.I-II, M., 1992.
140. Поппер К. Логика и рост научного знания. М,1983.
141. Пригожин И. От существующего к возникающему. М., 1985.
142. Пригожин И. Постижение реальности. Выступление в Свободном университете Брюсселя // Природа, №8, 1998.
143. Пригожин И. Неравновесная статистическая механика. М., 1964.
144. Прокл Комментарий к первой книге "Начал" Евклида. Введение. М., 1994.
145. Прокл Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972.
146. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1986.
147. Птолемей Клавдий. Альмагест или математическое сочинение в тринадцати книгах. М.,1998.
148. Пуанкаре А. О науке. М., 1983.
149. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979.
150. Рассел Б. История Западной философии. M., 1959.
151. Рвачев В.Л. Неархимедова арифметика и другие конструктивные средства математики, основанные на идеях специальной теории относительности // Доклады АН СССР, 1991, т.316. №4.
152. Реками Э. Теория относительности и ее обобщения // Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982.
153. Родный Н.И. Очерки по истории и методологии естествознания. М., 1975.
154. Рожанский И.Д. Античная наука. М., 1980.
155. Рузавин Г.И. Методы научного исследования. М., 1974.
156. Россия и Запад. М., 1994.
157. Романовская Т.Б. Проблемы научных традиций и традиционное знание в современной Индии //Традиции и революции в истории науки. М., 1991.
158. Симанов А.Л. Методологические и теоретические проблемы неклассической физики // Гуманитарные науки в Сибири. 1994. №1.
159. Симанов А.Л. Постнеклассическая наука: новая математика и новая методология // Гуманитарные науки в Сибири. 1995. №2.
160. Славнов Д., Суханов А. К вопросу о причинности в теории с индифинитной метрикой // Доклады АН СССР. - 1959. - т.124, №6.
161. Сноу Ч. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. М.,1996.
162. Спенсер Г. Происхождение науки. М., 1898.
163. Старостин Б.А. Параметры развитя науки. М., 1980.
164. Старостин Б.А. Социализм и наука. М., 1981.
165. Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2000.
166. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1988.
167. Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М., 1998.
168. Сухотин А. Парадоксы науки. М., 1978.
169. Тамм И.Е. Собрание научных трудов. М., 1995.
170. Традиции и революции в истории науки. М., 1991.
171. Тредер Г.Ю. Эволюция основных физических идей. Киев, 1988.
172. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.
173. Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София, 1920.
174. Трубецкой Н.С. Об истинном и ложном национализме. София, 1921.
175. Тэйлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.
176. Упанишады. М., 3 т. 1992.
177. Уэвелл В. История индуктивных наук от древнейшего и до настоящею времени, т.I-3. 1867-1868. СПБ.
178. Фейерабенд П. Против методологического принуждения. М., 1998.
179. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1992.
180. Фейерабенд П. Ответ на критику//Структура и развитие науки. M., 1978.
181. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М.,1983.
182. Философия и методология науки. М., 1996.
183. Философия техники: история и современность. М., 1997.
184. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
185. Фрагменты ранних греческих философов, ч.I. От теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989.
186. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
187. Фок В.А. Теория пространства, времени и тяготения. М., 1961.
188. Фундаментальные проблемы естествознания. СПб., 1999.
189. Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1990.
190. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.
191. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
192. Хайдеггер М. О существе понятия fysis Аристотель "Физика", М., 1995.
193. Хокинг С. Виден ли конец теоретической физики? // Природа. 1982. №5.
194. Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981.
195. Хэйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988.
196. Хэйзинга Й. Homo Ludеns. М., 1992.
197. Шарыпов О.В. О формировании новой физической картины мира на основе планкеонной гипотезы // Философия науки. 1995. № 1(1).
198. Шварц Дж. Суперструны /89. Физика за рубежом. Серия А (исследования). М., 1989.
199. Швырев В.С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1966.
200. Швырев В.С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1978.
201. Шлик М. О фундаменте познания // Аналитическая философия: Избр. тексты. М., 1993.
202. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.
203. Шухардин С.В. Документы по истории науки и техники: Источники. М., 1982.
204. Чанышев А.Н. Аристотель. М., 1981.
205. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.
206. Эйнштейн А. Вопросы космологии и общая теория относительности. Собр. науч. тр. в 4 т. - М.: Наука, 1965. т.1.
207. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
208. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
209. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1987.
210. Янг Ч. Эйнштейн и физика второй половины ХХ века // Успехи физических наук. 1980. - т.132.
211. Янч Э. Прогнозирование научно-технического прогресса. М., 1970.
212. Яцунский В.К. Историческая география. М., 1955.
213. Abellio R. Vers le nouveau prophetisme. Geneve, 1947.
214. Agassi J. The Confusion between Physics and Metaphysics in the Standard Histories of Sciences // Proceedings of the 10th Intern. Congress of the History of Science. 1964, vol.1.
215. Agrippa H. C. De occulta Philosophia, v.I-IV, Paris, 1981.
216. American Heritage Dictionary of the English Language. Third Edition, NY,1996.
217. Armstrongs H.W. Les anglo-saxons selon la prophetie. Pasadena, 1982.
218. Aziz R.G. Jung's psychology of religion and synchronicity. N.Y: State University of New York, 1982.
219. Bacon R. Le miroir d'Alchemie. Lyon, 1557.
220. Bartley W. Theories of Demacration between Science and Metaphysics // Problems in the Philosophy of Science, ed. by Lakatos and Musgrave, 1968.
221. Batfroi S. Du chaos a la lumiere. Paris, 1978.
222. Batfroi S. Alchimie et la revelation chretienne. Paris, 1976.
223. Batfroi S. Alchimiques metamorphoses. Paris, 1977.
224. Batfroi S., Beatrice G. Terre du Dauphin et Grande Ouevre solaire. Paris, 1976.
225. Beloff, J. Psi phenomena: Causal versus acausal interpretations.// Journal of the Society for Psychical Research, 49, 1977.
226. Bernard R. La terre creuse. Paris, 1971.
227. Bernal D. Science in History. L.,1969.
228. Bernstein R. A Comprehensive World: On Modern Science and its Origins. N.Y, 1961.
229. Blanchard J. Hypothese du deplacement des Poles. Paris, 1964.
230. Bohr N. The Structure of the Atom. Nobel Lecture // Nature, 1921, vol.107.
231. Bohr N. Discussion with Einstein on Epistemolo-gical Problems in Atomic Physics // Albert Einstein, Philosopher-Scientist, ed. by Schilpp. 1949, vol.1.
232. Bopp F. Lineare Theorie des Elektrons // Annalen der Physik. - 1943. - Vol.42.
233. Bowler Peter J. The Norton History of the Environmental Sciences. L., 1993.
234. Bricmont and Sokal. Les Impostures Intellectuelles. Paris, 1997.
235. Bridson G. The History of Natural History. L., 1994.
236. Brock William H., History of Chemistry. L., 1992.
237. Brooke J. H. Science and Religion: Some Historical Perspectives, L., 1991.
238. Bolen, J. S. The tao of psychology: Synchronicity and the self. New York, 1979.
239. Braud W. Toward the quantitative assessment of "meaningful coincidence". Parapsychology Review, 14,1983.
240. Canseliet E. Alchimie. Paris, 1978.
241. Carnap R. Ober Protokollsatze // Erkenntnis, 1932- 1933, vol.3.
242. Card Charles R. The Archetypal Hypothesis of Wolfgang Pauli and C.G. Jung: Origins, Development, and Implications // Symposia on the Foundations of Modern Physics, Singapore, 1993.
243. Capra F. Le temps du changement. Paris, 1983.
244. Card Charles R. The Archetypal View of Jung and Pauli Psychological Perspectives №24 и №25, 1991.
245. Channell David F. The History of Engineering Science. L., 1989.
246. Chevalier C. L'existence de la Pierre merveiileuse des Philosophes. Paris, 1675.
247. Chevalier J, Gheerbant A. Dictionnaire des symboles. Paris, 1982.
248. Cohn N. Les fanatiques de l'Apocalypses. Paris, 1983.
249. Combs, A. & Holland, M. Synchronicity: Science, myth and the trickster. New York, 1990.
250. Corbin H. Terre celeste. Paris, 1961.
251. Dantzig T. Number and the Language of Science. New York, 1954.
252. Dirac P. The physical interpretation of quantum mechanics// Proceedings of the Royal Society of London, Series A. - 1942. - Vol.180.
253. Dirac P. Is there an Aether?//Nature, 1951, vol.168.
254. Dirac P. Einstein and Development of Physics // Commemoration of Einstein. - Dordrecht, Holland: D.Reidel, 1981.
255. Dee J. La monada geroglifica. Carmagnola, 1981.
256. Dictionary of the history of science. Edited by William F. Bynum, E. J. Browne, and Roy Porter. London, 1981.
257. Durbin, P. T. Dictionary of concepts in the philosophy of science. New York, 1988.
258. Della Rivera Cesare Le monde magique des heros. Milan, 1977.
259. Douat M. Notions de geologie pratique. Paris, 1954.
260. Dughin A. Rusia. Misterio de Eurasia. Madrid, 1992.
261. Dughin A. Continente Russia. Parma, 1992.
262. Evola J. La tradizione ermetica. Roma, 1971.
263. Evola J. La Rivolta contro il mondo moderno. Roma, 1998.
264. Evola J. Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo. Roma, 1971.
265. Ferngren Gary B. The history of science and religion in the western tradition: an encyclopedia. New York, 2000.
266. Ferris T. Coming of Age in the Milky Way, L., 1988.
267. Finn Bernard S. The History of Electrical Technology, L., 1991.
268. Fermi E. Tentative di una teoria dell emissione dei raggi "beta" // Recerci Scientifica, 1933, v.4.
269. Fetzer, James H. and Robert F. Almeder Glossary of epistemology/philosophy of science. N.Y., 1993.
270. Feyerabend P. Farewell to Reason. L., 1987.
271. Feyerabend P. On a Recent Critique of Complementarity // Phill. of Science, 1968-1969, vol.35, pp.309-331, vol.36.
272. Feyerabend P. Problems of Empiricism II //The Nature and Function of Scientific Theory, 1969.
273. Feyerabend P. Against Method // Minnesota Studies for the Phil. of Science, 1970.
274. Fluddus R. Opera. Francofurti, 1618.
275. Fukuyama F. The End of History and the Last Man. N.Y. 1993.
276. Fulcanelli Les demeurs philosophales. vv. 1-2, Paris, 1979.
277. Fulcanelli Les mysteres des cathedrales. Paris, 1979.
278. Gehlen A. Prospettive antropologhiche. Bologna, 1992.
279. Gibbins P. Particles and Paradoxes: The Limits of Quantum Logic. Cambridge, 1987.
280. Gillispie Ch. C. Dictionary of Scientific Biography. L., 1970-80.
281. Guenon R. Orient et Occident. Paris, 1983.
282. Guenon R. Le Regne de la Quantite et les Signes des Temps. Paris, 1995.
283. Guenon R. Les Principes du Calcul Infinitesimal. Paris, 1995.
284. Guenon R. Symboles fondamentaux de la Science sacree. Paris, 1962.
285. Guenon R. Formes traditionnelles et cycles cosmiques. Paris, 1995.
286. Guenon R. Le roi du monde. Paris, 1995.
287. Guenon R. La Grande Triade. Paris, 1995.
288. Guenon R. Les etats multiples de l'etre. Paris, 1984.
289. Guenon R. Le Symbolisme de la Croix. Paris, 1996.
290. Guenon R. L'Homme et son devenir selon le Vedanta. Paris, 1984.
291. Guenon R. Melanges. Paris, 1995.
292. Guenon R. Autorite spirituelle et pouvoir temporel. Paris, 1984.
293. Guenon R. Apercus sur l'Initiation. Paris, 1985.
294. Guenon R. Etudes sur la Franc-Maconnerie et le Compagnonnage. Paris, t.I, 1991, t.II, 1992.
295. Guenon R. Introduction generale а l'etude des doctrines hindoues. Paris, 1983.
296. Harre R. The Philosophies of Science. An Introductory Survey. Oxford, 1972.
297. Heisenberg W. Lee model and quantisation of non linear field equations // Nuclear Physics. - 1957. - Vol.4.
298. Holmyard E.J. Story of Alchimy. London, 1965.
299. Horgan John J. The End of the Science. N.Y., 1997.
300. Hoyle F. Quantum electrodynamics// Proceedings of the Cambridge Philosophical Society. - 1939. - Vol.35.
301. Journal of Theoretics, N.Y., 1998.
302. Jung C.G. and Pauli W. The Interpretation of Nature and the Psyche. N.Y., 1955.
303. Jung C. G Collected Works. Princeton, 1969.
304. Koyre A. The Significance of the Newtonian Synthesis // Newtonian Studies. L., 1965.
305. Koestler A. The Sleepwalkers, L., 1959.
306. Kuhn T. Logic of Discovery or Phychology of Research? // Criticism and the Growth of Knowledge. Cabr., 1970.
307. Kircher A. Mundus subterraneus, Amstelodami, 1678.
308. Koenig M. Das Weltbild des eiszeitlichen Menschen. Marburg, 1954.
309. Kunrath H. Amphiteatrum Aeternae Sapientiae. Hanover, 1609.
310. Lakatos I. Infinite Regress arid the Foundations of Mathematics // Aristotelian Society Supplementary Volume, 1962, vol.36.
311. Lakatos I. History of Science and its Rational Reconstructions // Boston Studies in the Philosophy of Science, ed. by R. Cohen, R. Buck, vol.8, 1972.
312. Lakatos I. Proofs and Refutations // The British Journal for the Philosophy of Science, 1963-64 vol.14.
313. Le Roy E. Science et Philosophics // Revue de Metaphysique et de Morale, 1899, vol.7.
314. Le Roy E. Un Positivisme Nouveau // Revue de Metaphysique et dc Morale, 1901, vol.9.
315. Lullius R. Testamentum. Coloniae Agripinae, 1573.
316. Lindberg David C. The Beginnings of Western Science, L., 1992.
317. Lindberg David C. and Numbers Ronald L. God and Nature, L., 1986.
318. Maler A. Wo aber Gefahr ist, Waechst das Rettende auch, Euphorion №71, 1977.
319. Manget J. Biblioteca chemica curiosa. Coloniae et Genevae, 1702.
320. Mills J., Fitz M. Encyclopedia of antique scientific instruments. N.Y., 1983.
321. Mount E. Milestones in science and technology: the ready reference guide to discoveries, inventions, and facts. Phoenix, 1994.
322. Mueller-Vollmer Herder today. California, 1987.
323. Mutti C. Simbolismo e arte sacra. Parma, 1978.
324. Musgrave A. Impersonal Knowledge. Ph. D. Thesis, University of London, 1969.
325. Needham J. Science and Civilisation in China, L., 1954.
326. North J. The Norton History of Astronomy and Cosmology, L., 1994.
327. Otto W.F. Die Manen oder von den Urformen des Totenglaubens. Berlin, 1923.
328. Parmenides A text with translation. Commentaries and critical essays. Princeton, 1965.
329. Pauli W. On Dirac's new method of field quantization// Reviews of Modern Physics. - 1943. - Vol.15.
330. Peat, D. F. The philosopher's stone: Chaos, synchronicity, and the hidden order of the world. N.Y., 1991.
331. Pernetty Dom Dictionnaire mytho-hermetique. Paris, 1778.
332. Poincare H. La Science et 1 Hypothese. Paris, 1902.
333. Porter R. The Biographical Dictionary of Scientists. L., 1994.
334. Prigogine I. From being to Becoming. N.Y., 1980.
335. Prigogine I. Les Lois du Chaos. Paris, 1994.
336. Prigogine I. La Fin des Certitudes. Paris, 1996.
337. Problems in the Philosophy of Science, ed. byLakatos I., Musgrave A., L., 1968.
338. Putnam H. The Logic of Quantum Mechanics// Mathematics, Matter and Method, Philosophical Papers. N.-Y., 1975. v.1.
339. Recami E., Mignani R. Classical theory of tachyons (special relativity extended to superluminal frames and objects) // Riv. Nuovo Cimento. 1974. v.4.
340. Russell В. The philosophy of Bergson. London, 1914.
341. Sarton G. A guide to the history of science: a first guide for the study of the history of science, with introductory essays on science and tradition. New York, 1952.
342. Sarton G. A History of Science, L., 1952-59.
343. Sarton G. Introduction to the History of Science, L., 1975.
344. Schmitt C. Politische Teologie. Munchen, 1989.
345. Schmitt C. Der Begriff des Politischen. Berlin-Grunewald, 1928.
346. Schmitt C. Land und Meer. Leipzig, 1942.
347. Schmitt C. Der Nomos der Erde. Koeln, 1950.
348. Schrodinger E. Might perhaps Energy be merely a Statistical Concept? // II Nouvo Cimento, 1958, vol.9.
349. Struik Dirk J., A Concise History of Mathematics, L., 1987.
350. Shortland M., Warwick A. Teaching the History of Science. Oxford, 1989.
351. Stein Lorenz von. Der Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreich. Leipzig, 1842.
352. Theories of Explanation // Ed. J.C.Pitt. N.Y., 1988.
353. Thorndike L. A History of magic and experimental science. New York, 1941.
354. Toulmin S.The Evolutionary Development of Natural Science // American Scientists, 1967, v.55.
355. Weber M. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. L., 1992.
356. Wurmbrand R. Karl Marx et Satan. Paris, 1976.
357. Yates F. Giordano Bruno and the hermetic tradition. L., 1963.
358. Zohar, 4.v., Paris, 1981 - 1984.
359. Zolla E. Le meraviglie della natura. Milano, 1975.

А.Дугин

Эволюция парадигмальных оснований науки

Техника и наука (конвергенции и дивергенции)

Понятие "техники" часто ассоциируется с понятием "науки". Но если определять науку в историческом контексте, то мы вынуждены будем признать, что такая ассоциация может применяться только к периоду Нового времени, хотя бы потому, что в "донаучном" мире науки в полном смысле слова быть не могло, техника же была. Следовательно, мы можем рассматривать технику как нечто самостоятельное, а значит, имеющее собственную метафизику.

Смысл техники в философии Карла Маркса  

О смысле техники и ее роли в человеческой истории философы много спорили. Широкое распространение получил марксистский подход, который отождествлял технику с объективацией некоторых природных свойств в инструментальных целях трудового производства. Марксизм учил, что человек стал человеком (из животного), научившись пользоваться примитивными орудиями производства. Сам труд в марксистской философии, являющийся ее стержневым аксиологическим понятием, понимается именно как труд с использованием технических средств или средств производства. С этого постулата берет свое начало марксистская диалектика развития производительных сил и производственных отношений. Маркс писал: "Труд есть вечное условие человеческой жизни, и поэтому он независим от какой бы то ни было формы этой жизни, а напротив, одинаково общ всем ее общественным формам" (109).

В основе марксистского подхода лежит строгое деление на субъект и объект вполне в духе механицистской и рационалистической парадигмы Просвещения. Человеко-обезьяна остается животным до тех пор, пока между ним и природой не помещается отчуждающий посредник - орудие труда. Не просто сам факт деятельности делает человека человеком (ведь бобры строят искусно плотины и могут быть названы "инженерами", а птицы вьют гнезда, и могут быть названы "архитекторами", занятия и тех и других никак нельзя назвать праздностью), но именно факт труда с использованием технических средств. Это подчеркивает отчужденность человека от природы, фиксированность линии, пролегающей между субъектом и объектом. Животные и насекомые, чье поведение напоминает трудовой процесс, соприкасаются с природой непосредственно с помощью зубов, лап, клювов, хвостов и т.д. Поэтому они остаются частью самой природы. Человек, помещая между собой и природой технический инструмент (от самого примитивного до самого изощренного), выходит из природы, обособляет свою позицию.

Техника, таким образом, понимается как специфическое свойство человека, жестко противопоставленного природе и населяющим ее существам. Развитие техники в дальнейшем, по мнению марксистов, является важнейшим элементом развития социальных и производственных отношений. Важно подчеркнуть, что это развитие усугубляет процесс отчуждения человека от природы, усиливает имущественное неравенство, эксплуатацию человека человеком, и, в конце концов, порождает буржуазные общества и феномен всевластия капитала. Некоторые радикальные народные движения мистического и антибуржуазного характера - такие как луддиты - интуитивно догадывались об отчуждающей роли техники в социальной истории и видели в средствах производства основной инструмент эксплуатации. Из этого они делали радикальный вывод о необходимости уничтожения машин.

Техника как отчуждение  

Марксистское понимание сущности техники вскрывает безусловно присутствующий в ней потенциал отчуждения, способствующий основной тенденции Нового времени - объективации объектного (природы) и субъективации субъектного (человека). Если оставить в стороне экстраполяцию значения техники для первобытных людей на совести материалистического и дарвинистского марксизма, нельзя не согласиться, что роль техники в Новое время - или, по меньшей мере, в те эпохи, когда отчуждение субъекта от объекта было доминирующей парадигмой (к этому, как мы показали, следует отнести отчасти и Средневековье, т.е. парадигму луча) - заключалась именно в фиксации этого отчуждения, в практическом закреплении его. И в таком ограниченном историческим контекстом смысле марксистское понимание сущности техники следует признать вполне адекватным, независимо от того, разделяем ли мы интерпретацию марксизма в целом или нет.

Сделав оговорку о границах применимости марксистского понимания техники, мы пришли к очень важному положению. Если техника появилась исторически раньше науки в ее современном ("ортодоксальном") понимании, то функцию закрепления отчуждения между субъектом и объектом мы согласились признать за ней лишь в Новое время. Это - парадокс, так как, признавая справедливость такого подхода, мы вынуждены также признать, что человек превратился из обезьяны в человека только в эпоху Просвещения. Как ни странно это звучит, но аксиомы современной философской антропологии сложились именно на заре Нового времени, и в качестве эталона человека был взят именно человек этого периода. Правда, сразу же вслед за этим такая антропологическая установка была признана всеобщей и экстраполирована на всю историю. Там же, где структура человеческого сознания всерьез расходилась с рационалистическими нормативами Просвещения, например, у "дикарей", "примитивных народов", к ним царило отношение как "недолюдям", что помимо всего прочего служило оправданием рабства и колонизации. Показательно, что западный расизм и позорная практика работорговли в Америке сосуществовали с развитием либеральных и рационалистических доктрин, а виднейшие прогрессисты часто являлись рабовладельцами с расистским подтекстом. И одним из показателей отличия людей от "недолюдей" в Новое время был именно уровень технического развития, т.е. уровень отчуждения человеческого субъекта от объектной природы. Редкой для эпохи Просвещения была позиция Жан-Жака Руссо, воспевавшего "добрых дикарей" и считавшего развитие техники источником роста человеческих пороков. Схожей позиции придерживались и немецкие романтики.

Отчуждающий характер современной научности  

Уточнение исторической локализации роли техники в ее марксистском понимании привело нас к еще одному важному выводу: отчуждающее значения техники как фиксации дистанции между субъектом и объектом совпадает с появлением современной науки, которая была призвана выполнить весьма сходную функцию - только в более универсальном объеме. Современная наука сложилась как приоритетное средство теоретического и практического взаимодействия автономного субъекта с автономным объектом, т.е. как особая сфера, лежащая между человеком и природой, объясняющая природу человеку и служащая ему для покорения природы. Сама по себе наука выполняла в целом функцию, сходную с функцией техники - она также закрепляла и концептуализировала отчуждение субъекта от объекта. И совершенно не случайно привилегированным инструментом науки стали технические средства.

Такая функциональная близость науки и техники, единство их метафизической роли в парадигме Нового времени и объясняет нам, почему эти два понятия стали столь неразрывны в повседневном языке. Эта взаимосвязь простирается так далеко, что развитие науки определяется по уровню развития техники, основанной на практическом применении ее результатов. По мере усиления утилитаристского прикладного настроя в современном обществе, эта функциональная связь возрастала.

Мартин Хайдеггер (техника вне парадигмы отрезка)  

Согласившись с Марксом относительно функции техники в Новое время, следует поставить другой вопрос. Если мы откажемся от экстраполяции современной антропологии за пределы Нового времени и рассмотрим иные эпохи с позиции тех парадигм, которые в них доминировали, что мы сможем сказать о сущности техники? Нечто аналогичное проделал Мартин Хайдеггер, крупнейший современный философ, отказавшийся некритически следовать за парадигмой Просвещения и поставивший вопрос о сознательном и тотальном возврате к утраченной онтологичности античного мировосприятия, к парадигме сферы. Хайдеггер, абстрагируясь от клише Нового времени, ставит вопрос о сущности техники: "Мы ставим вопрос о технике, когда спрашиваем, что она такое. Каждому известны оба суждения, служащие ответом на наш вопрос. Одно гласит: техника есть средство достижения цели. Другое гласит: техника есть известная человеческая деятельность. Оба определения говорят об одном. (...) К тому, что есть техника, относится изготовление и применение орудий, инструментов и машин, относится само изготовленное и применяемое, относятся потребности и цели, для которых все это служит. Совокупность подобных устройств и есть техника" (125,45).

В таком определение - на первый взгляд, вполне банальном - Хайдеггер, на самом деле, закладывает основы рассмотрения феномена техники в отрыве от общепринятых современных воззрений, мгновенно применяющих эти определения к парадигме отрезка. Однако М.Хайдеггер закладывает через эти определения возможность более универсального толкования техники в зависимости от антропологической, гносеологической или онтологической картины мира, где понятия "средства", "цели", "человека" могут интерпретироваться в весьма различных системах координат. В наших терминах можно сказать, что понимание сущности техники есть прямая проекция базовых парадигм, выделенных нами в ходе исследования.

Хайдеггер обращается к значению техники в античности, т.е. в рамках парадигмы сферы. Он подчеркивает, что "с самых ранних веков до времени Платона слово техне стоит рядом со словом эпистеме. Оба слова знаменуют "знание" в самом широком смысле" (125). И в том и в другом термине центральным значением является идея "выведения чего-то пока несуществующего в существование", "прояснение ситуации", причем этот процесс не является заведомо гарантированным и в огромной степени зависит от того, кто его осуществляет. Иными словами, "техника" есть процесс выведение скрытого в открытое, интериорного в экстериорное. Этим термином греки описывали и бытовое ремесло и высокие искусства. Фактически, оно было тождественно также слову поэсис, т.е. "произведение". Напомним, что поэзия у древних народов считалась именно сакральным искусством, сродни пророчеству. В сакральном холистском контексте значение "техники" также сакрально. Более того, "техника" означает такой процесс, в ходе которого потаенное приводится к обнаружению. В рамках парадигмы сферы "потаенное", "полярное", "невидимое", "скрытое в центре мира и вещей" считается более онтологичным и нагруженным смыслом, нежели внешнее. По этой причине даже среди иных сакральных понятий, понятие техне имеет некоторый приоритет: здесь скрытое зерно делается открытым. Следовательно, именно этот процесс является сакральным по преимуществу.

Техника и онтология  

Хайдеггер показывает, что через техне сущностная сторона бытия, das Sein, дает о себе знать формам, обретающимся на его периферии, das Seiende. Но так дело обстоит в рамках того, что мы определили как парадигму сферы. Здесь "технический импульс" предполагается протекающим в модели шара и поэтому движение изнутри вовне имеет "полярно-онтологический" характер. Однако, верно и еще одно замечание - техне своим процессом обнаруживает специфику этой парадигмы. Сферическая парадигма через технику выливается в многомерное повествование о холизме онтологии. При этом фундаментальной разницы между деятельностью человека, животного или бесплотного духа здесь нет. Поведение зверей, нимф, фавнов, титанов или богов тоже "технично" в той мере, в какой сквозь них бытие повествует о своем ядре, и в какой в этом повествовании существа активно соучаствуют. Отсюда античная идея возведения истоков техники и ремесел к богам. Боги хранят и открывают бытие, причем по-разному и с разным результатом для себя и для людей. Роль техники - как процесса обнаружения сакрального - возрастает именно там, где ясность чистого бытия, das Sein, несколько затуманивается. Поэтому особыми техническими навыками наделяют греки богов, связанных с подземным миром (Гефест, Плутон), а также титанов, проигравших битву с богами и помещенных в проблематичную сферу между ясностью Олимпа и миром теней. Техника тем более связана с риском, с ловкостью, умением, дерзостью вывести на свет сокрытое, чем сложнее и неочевиднее ход этого выведения.

Проблематичный свет "человека технического"  

Человек парадигмы сферы, помещенный на грань между внутренним и внешним, обреченный на бремя выбора, догадки и решения, является существом техническим по преимуществу. В этом он схож с богами Тартара и титанами. Здесь мы снова сталкиваемся с органичной связью технического с человеческим фактом, но только в ситуации радикально отличной от марксистского контекста. Человек органически сопряжен с техникой не как с инструментом отчуждения, но как с инструментом соединения мира и его причины, сокрытого полюса сферы с точкой на поверхности. Человек здесь выступает как проблематичный свет, могущий в процессе технического действия обнаружить тот или иной аспект потаенного Бытия. Обнаруживая суть мира, человек связывает с ней не только себя, но и природу, так как эта суть является общей матрицей для обоих.

Постав (Ge-stell) парадигмы  

Хайдеггер является неоонтологом. Для него признание тотальности парадигмы отрезка в современном мире отнюдь не означает, что эта парадигма есть истина более адекватная, нежели иные парадигмы. Более того, он настаивает на том, что подлинной онтологической парадигмой может быть только парадигма сферы, а парадигма отрезка - ничто иное как временная историческая аберрация. Вслед за своим любимым поэтом, радикальным романтиком Гельдерлином, Хайдеггер утверждает, что "мы живем в точке полночи мира". Если Маркс распространял отчуждающий смысл техники на эпохи доминации донаучных парадигм, то Хайдеггер делает обратное и утверждает, что и в современном мире техника продолжает выполнять ту же функцию, что она выполняла и ранее, хотя и завуалированно. Он пишет: "Сущность современной техники скрывается в "по-ставе", Ge-stell. "По-став" повинуется миссии раскрытия потаенности. Эти формулы повествуют нам о чем-то ином, нежели часто произносимые речи о технике как о судьбе нашей эпохи, где судьба означает неизбежность неотвратимого хода вещей" (125,59).

Такой подход приводит Хайдеггера к интересному выводу о том, что "где опасность, там вырастает и спасительное" (318). Иными словами, проблемы, возникающие в связи с отчуждающей функцией современной техники могут быть сняты только через обращение к ее древнему античному значению.

Столь разное, практически противоположное, понимание "техники" в античности и в современном мире связано с противоположностью самих этих парадигм. Если техника в марксистской интерпретации отчуждает человека от природы, а античном ее понимании, сближая мир с его сутью, косвенно способствует и соединению человека с природой, то в общем случае она просто регулирует процесс того, что Хайдеггер называет "по-ставом", но "по-ставом" не всегда Бытия, но именно парадигмы. Какая парадигма преобладает, такая и "по-ставляется" в техническом процессе.

Новое время "по-ставляет" через технику отчуждение, создает современного человека-субъекта, противо-поставленного природе и навсегда с ней разъединенного. Она обнаруживает суть бытия, понятого в парадигме отрезка, а такое бытие видится как локальная механическая реальность. Не современная техника лежит в основе механического, автоматного существования современных людей, но сама современная техника есть способ обнаружения внутренней парадигмы современности, парадигмы отрезка.

В мире Традиции все было строго наоборот, и техника "по-ставляла" парадигму сферы, обнаруживала, выводила наружу скрытое бытие.

Техника в парадигме луча  

Парадигма луча, соответственно, имела свою технику, основанную на принципе аристолевской схоластики. Эта средневековая техника "по-ставляла" парадигму луча. Очень показательны задачи, которая ставила перед собой техника той эпохи - создание "вечного двигателя", получение "элексира бессмертия" и т.д. С одной стороны, это были задачи онтологические - отсюда "вечность", "бессмертие" и т.д. С другой - чисто прагматические, отсюда механические конструкты: "двигатель", "элексир". Техника в Средневековье пыталась объединить отчужденный от Творца мир в новый союз, тварными средствами приблизиться к Нетварному. Она "по-ставляла" комбинацию креационизма и эсхатологии, и в этом состояла ее метафизическая специфика.

Такое понимание техники примиряет и ее просвещенческое значение (доведенное до крайности в диалектике Маркса), и хайдеггеровский подход, восстанавливающий философские нормы античности. Осмысление сущности техники исходя из предлагаемого парадигматического подхода позволяет корректно оценить ее функциональную роль и на более узких периодах истории - в эпоху Возрождения, в протестантском контексте, в цивилизациях Древности и Востока, в православных странах и т.д.

Сотериологический потенциал техники  

Приведем в качестве примера лишь то внешне противоречивое утверждение Хайдеггера, - "где опасность, там вырастает и спасительное", - которое подразумевает, что преодоление современной техники и эксцессов ее развития может быть осуществлено только техническими же средствами. Если обратиться к тому, что мы обнаружили в новейшей научной мысли XX века и акцентировать внимание на глубоком разочаровании в парадигме отрезка, наступившем в период интенсивного развития научной ортодоксии, мы заметим новый всплеск интереса к парадигме сферы, которая становится все более и более отчетливой по мере того, как теории хаоса, фракталов и суперструн завоевывают себе сторонников. Осмысляется же это и в параллельных философских обобщениях холистского типа, где не последнюю роль играют размышления физиков - И.Пригожина, Ф.Капра, Б.Мандельброта, Д.А.Полякова и др. Сам Хайдеггер может рассматриваться как ключевая фигура философии XX века, решившая сделать обращение к онтологическому, холистскому мышлению основной линией своей философии. Причем его влияние было тем более эффективным, что он в отличие от Рене Генона или Юлиуса Эволы использовал для изложения своих ("антисовременных" по сути) взглядов конвенциональный язык современной философии. Поэтому Хайдеггера часто причисляют к более широкому контексту в немецкой социально-политической мысли нашего столетия, называемой "консервативная революция".

Иными словами, техника, действительно, может стать спасительной, если она снова будет воплощать в себе "по-став" парадигмы сферы. Но это будет, скорее, свойством самой этой парадигмы, а не техники как нейтрального инструмента обнаружения потаенного.

И здесь можно себе представить удивительный поворот в техническом развитии, который может наступить в том случае, если парадигма отрезка будет окончательно изжита не только в области авангардных физико-математических наук (где это почти произошло), но и в широком культурно-историческом контексте (в том числе в экономике, и в политике), где, напротив, клише просвещенческого, механицистского, атомистски-индивидуалистического подхода еще крайне устойчивы. При этом увеличение зазора между авангардной новейшей наукой и иными уровнями культуры (что, с другой стороны, прямо вытекает из изменения функции науки в постнаучный период), ставит эту проблему в новой, не известной доселе плоскости. Вульгаризация классической науки в огромной мере сформировала клише современной ментальности. Но качественная мутация науки в конце XX века не отразилась симметрично на соответствующем изменении общераспространенных ментальных клише. В этом мы сталкиваемся с любопытной асимметрией парадигм. Влияние "научной мифологии" на массы оказалось более устойчивым, чем основания этой мифологии. И новейшая наука, таким образом, пришла в определенное противоречие с нормативными гносеологическими установками масс.

Открытый вопрос об онтологии техники будущего (бифуркация)  

Такое положение дел ставит интересный вопрос, ответ на который может дать только будущее. Либо новейшая наука, заново приближающаяся к холистской парадигме, опять будет играть революционную роль, разрушая систему очевидностей, которая она сама же и породила на ранних начальных этапах (и затвердила в течение всего периода своего экстенсивного развития), либо она обособится в отдельную область, оторванную от основных культурных процессов, превратившись в аналог того, чем являлись различные оккультные группы и движения в оптимистически позитивистскую эпоху. Приводившаяся нами цитата из Фритьофа Капра о "сходстве новейшей науки с мистиками всех времен и традиций" и общие наблюдения за потерей обществом интереса к авангардным научным разработкам заставляет на данном этапе склоняться в сторону второго предположения.

Этот вопрос, имеющий характер бифуркации (пока невозможно точно предсказать, какая траектория окажется, в конце концов, превалирующей), напрямую связан с метафизикой техники на нынешнем этапе и в будущем (ближайшем и отдаленном). Если новейшая, тяготеющая к холизму наука пойдет по революционному пути, то и техника, с ней сопряженная функционально и метафизически, будет играть важнейшую онтологическую роль, станет "спасительным", о чем говорил Хайдеггер. В этом случае техника будет по-ставлять в жизнь "возврат к бытию", "вечное возвращение". Можно предположить, что такое нео-революционное направление в технике, основывающейся на новом холизме, приведет к решению многих проблем, созданных предшествующим этапом технического развития, создаст конструкции нового холистского, "голографического" типа, обезвредит теневую, экологически отрицательную сторону индустриального и пост-индустриального общества. Возможность такой техники нового типа угадывается в разных экологических проектах.

Если же новейшая наука (постнаука) замкнется в своей строго определенной сфере, техника имеет шанс с ней решительной разойтись и совершенно от нее автономизироваться, вырывая из научного (постнаучного) контекста разрозненные фрагменты, вовлекаемые в процесс механицистской оптимизации - по прагматической логике атомистского потребления. Более того, эта новейшая техника может продолжать двигаться по линии экстенсивного развития научной ортодоксии, не взирая на философские и физико-математические открытия, подорвавшие доверие к классическим ньютоновско-картезианским методологиям. Такое игнорирование содержательной стороны новейшей науки со стороны автономизировавшейся техники может привести к столь чудовищным результатам, что "спасительное" окажется уже недейственным. Намеки на эту ужасающую воображение картину, уже сегодня можно распознать в экспериментах по клонированию человеческих существ, в разработках новых видов оружия, в безграничной коммерциализации новейших технологий, в полном отрыве как от научной фундаментальности, так и от ограничительных философско-этических норм. Эта вторая возможность называется "технократией". Некоторые ее апологеты, в частности, Даниэлл Белл, уже сегодня открыто заявляют, что "культура является препятствием технологического развития". Техника, оторванная от науки и философии, может оказаться при определенных условиях "последним по-ставом" истории, обнаруживающим "обратную сторону шара бытия" (М.Хайдеггер), т.е. смерть человеческой цивилизации.

А.Дугин

Эволюция парадигмальных оснований науки

Наука как критерий интеллектуальной ортодоксии

Воссозданная в главных чертах отцами-основателями (Галилей, Ф.Бэкон, Ньютон, Декарт) и разработанная мыслителями Просвещения современная наука, как мы показали в нашем исследовании, в своей основе была развитием парадигмы отрезка. Это направление следует признать своего рода научной ортодоксией. И в таком значении наука играла важнейшую роль в мировоззрении Нового времени в целом.

Принято считать, что представления человечества о структуре реальности, свойственные эпохам, предшествующим появлению современной науки, относились к области "донаучной", pre-scientific, а представления, существенно расходящиеся с основными постулатами этой науки, - "ненаучными", unscientific. В историческом смысле парадигма отрезка выковывалась именно в противостоянии создателей современной науки приверженцам более древних воззрений. В пространственно-культурном смысле можно говорить даже не о противостоянии, но, своего рода, колониальном навязывани этих парадигм народам и цивилизациям, ориентированным на иные гносеологические системы, суммарно отнесенные к "нецивилизованным" - контакт с неевропейскими цивилизациями люди Нового времени никогда не воспринимали как диалог, но всегда как завоевание, покорение. В некотором смысле, это напоминало отношение европейцев к природе, которую, если и следовало познавать, так только в целях покорения. Не случайно европейская (и особенно английская) ориенталистика в Новое время преимущественно развивалась в контексте разведывательных и дипломатических служб. В обоих случаях речь шла о формальном противопоставлении парадигмы отрезка парадигмам луча (схоластика) и сферы (холизм). И весь период Нового времени характерен тем, что в этом противостоянии решающую победу одержала именно научная ортодоксия. В формальном сопоставлении альтернативные парадигмы оказались неконкурентоспособны и вынуждены были уступить историческую битву за господство над умами людей. К началу XIX века это становится в целом очевидным.

Наука и основы современной ментальности  

XIX и отчасти XX века представляют собой расцвет научности, время, когда базовые установки парадигмы отрезка становятся всеобщими, наиболее распространенными нормами мировоззрения, общим знаменателем современной ментальности. Именно они определяют имплицитный критерий, на основании которого мы воспринимаем, что реально, а что нет. Но более внимательный парадигматический взгляд на научную мысль этого времени, формально протекающую внутри парадигмы отрезка, а также пристальное исследование ее эволюции, показывает, что эта научная ортодоксия - по меньшей мере, в том виде, в каком она сложилась у Галилея, Ф.Бэкона, Декарта и Ньютона, - определенным образом размывалась и подтачивалась, на сей раз изнутри. Грань между развитием парадигмы отрезка и ее преодолением, т.е. обращением к какой-то иной парадигме, очень тонка и во многих случаях неочевидна. Подчас трудно с полной определенностью сказать, где мы имеем дело с уточненной и скорректированной нюансировкой отправной механицистко-картезианской установки, а где - с ее неявным отвержением в пользу иной позиции.

Нам предстоит сейчас выяснить, как в рамках парадигмы отрезка проявляют себя тенденции иных парадигм. Сложность такого проблемного исследования состоит в том, что речь идет отныне не о формальном, но весьма субтильном противоречии, которое начало проступать явственно лишь во второй половине XX века. И лишь сегодня мы можем с некоторой определенностью сказать, что этот процесс подходит к черте, за которой логически следует новая формализация. Это и определяет открывающуюся на рубеже тысячелетий постнаучную эру, основные характеристики которой пока можно наметить лишь гипотетически.

Автономная атомарная реальность  

Спецификой научной ортодоксии Нового времени является видение Вселенной как автономной атомарной реальности. Впервые она отчетливо проступает в конструкциях Галилея и Ньютона как эмпирическая реальность и фундаментализируется как гносеологическая рассудочная модель в картезианских и кантианских теоретических конструкциях.

Роль эмпирического поля выполняет галилеевско-ньютонианская физика. Считается, что в ней объективная реальность говорит о самой себе, представляя себя рассудку. Ее рассудочным аналогом является математическое представление, которое берется как рациональная модель обобщения. В отличие от "сакральной математики" современная математика складывается и развивается в качестве подсобного рассудочного инструмента, призванного как можно более строго отражать эмпирические закономерности внешнего мира.

Парадигма отрезка складывалась в исторической ситуации, где вычленение наглядных соответствий между эмпирической реальностью и рассудочными механизмами воспринималось как доказательство "прогресса наук", "революции разума", который, освободившись от сверхрациональных догматов и "бездоказательных мифов", приступил, наконец, к постижению конечной и безальтернативной истины относительно устройства мира и человека. В такой ситуации нахождение соответствий между физикой и математикой, между опытом и вычленением рассудочных закономерностей, способных быть выраженными формулой или геометрической моделью, виделось как доказательство "точности" и "истинности" науки как метода познания реальности. К этим соответствиям эмпирики (преимущественно англичане) и рационалисты (преимущественно французы) подходили с разных сторон, но в обоих случаях результат был одинаков: выковывалась физико-математическая система современной научной парадигмы, где и эмпирические данные и рассудочные модели кодификации этих данных приводились к общей системе.

Экстенсивный этап развития парадигмы отрезка  

Первый этап становления парадигмы отрезка (XVII-XIX вв.) и выработки физико-математической картины мира проходил оптимистически, так как данная методология последовательно вырывала из сферы так называемых "догм и предрассудков" одну область за другой - от химии, географии, зоологии, медицины, ботаники, минерологии до политики, экономики, антропологии и т.д. Там, где удавалось применить к той или иной области закон, имеющий аналогию в физико-математической реальности, - т.е. атомистский принцип, - там победа науки считалась доказанной. В этом полемическом направлении акцент делался преимущественно на экстенсивную сторону, которая получила в дальнейшем название "позитивности", "позитивизма". Базовые же элементы, лежащие в основе самого атомистского, ньютоновско-картезианского метода, под вопрос не ставились. Сам Ньютон считал, что развитие науки от постановки "метафизических" вопросов только замедляется. Это и запечатлено в его знаменитом высказывании "hypotheses non fingo".

Иными словами, "позитивное" развитие науки заключалось не в интенсивной рефлексии над собственными отправными моментами, но в проекции атомистского физико-математического подхода на все больший объем областей знания. Как механизмы, т.е. структуры, управляемые принципами ньютоновской классической механики, рассматривались минералы, растения, животные и даже люди. Ламетри расширил декартовское представление о животных как о сложных механизмах до человеческих существ (концепция "человек-машина" - L'Homme-machine), а физиологи (Уильям Гарвей и т.д.) делали открытия человеческой анатомии, рассматривая каждый орган как эквивалент физического прибора (сердце - насос, суставы - рычаги и т.д.).

Идея мира как механизма, составленного из атомарных частей, распространялась на все области знания. Отсюда приоритет физико-математической модели, которая считалась описывающей механизмы наиболее точно и адекватно. Остальные науки, исследующие более тонкие процессы, лишь стремились к достижению аналогичной точности. Так возникла определенная иерархия современных наук, в основании которой лежал именно критерий "точности". Наука считалась тем более точной и "научной", чем более она приближалась к физико-математическим нормативам.

Более точными и "позитивными" были естественные науки, менее точными - гуманитарные.

Огюст Конт (позитивная философия)  

Философское оформление эти тенденции нашли в философии позитивизма, рассматривавшей мировую историю как последовательное движение человечества к триумфу позитивной науки. Огюст Конт (1798-1857) вслед за Сен-Симоном разбивал историю на три этапа - религиозный, соответствующий парадигмам античности (сфера) и Средневековья (луч), "метафизический" (период становления парадигмы отрезка), где еще присутствует рудиментарный деизм, и позитивный, начинающийся с торжеством естественно-научного подхода, когда физико-математическая модель атомистской Вселенной становится общепризнанной и доминирующей. Философия Огюста Конта является пределом экстенсивного (в некотором смысле, оптимистического) развития парадигмы отрезка.

Людвиг Витгенштейн (методологический кризис позитивизма)  

Дальнейшее развитие позитивной философии сталкивается с серьезными проблемами. Это заметно, например, в неопозитивистской доктрине Людвига Витгенштейна (1889-1951), который пришел к констатации серьезнейшего и непреодолимого гносеологического кризиса - к отсутствию "атомарных фактов", фиксация которых считалось достижением последнего и наивысшего критерия истинности.

Конец экстенсивного периода (новое сомнение)  

В самой науке экстенсивный период завершается также к концу XIX века, когда впервые ученые начинают ставить под сомнение базовые установки ньютоновско-картезианского мировидения, ранее рассматриваемые как аксиомы. Процесс зарождающегося сомнения в непреложности атомистской Вселенной сопровождался рождением новых научных моделей. Историк науки Томас Кун называет их "парадигмами". Уточним, что в отличие от глобальных парадигм, описывающих гигантские пласты фонового подхода, с которыми мы имеем дело в этой работе, Кун называет этим термином гораздо более узкие явления - т.е. доминацию тех или иных базовых представлений в конкретных науках и только в рамках Нового времени. Можно сказать, что для Куна Новое время - это единственный представимый пласт науки (в то время как в нашей реконструкции это лишь отдельная парадигма).

Двусмысленность учения об эволюции, тайное наследие Гераклита  

Параллельно первым подозрениям ученых в недостаточности механицистских реконструкций, следует отметить одно направление в рамках самой научной парадигмы, имевшее под собой несколько отличную концептуальную базу. Речь идет о теории эволюции.

Механицистский подход к реальности имел выраженное деистское происхождение. В нашей терминологии можно сказать, что появление парадигмы отрезка в Новое время проходило как развитие парадигмы луча. Поэтому деистский принцип - т.е. постулирование некоей высшей силы, "часовщика", создавшего мир-машину - играл столь важную роль. Именно этот "часовщик" вмешивается у Ньютона каждый раз, когда автономная работа механизма Вселенной приходит к критической черте. Более того, законченный и радикальный механицизм и стал возможен исключительно благодаря парадигме луча, который просто "обрезали" с одной стороны. Все это объясняется и влиянием протестантского фактора, напомнившего европейцам об изначально креационистской направленности христианской теологии.

Но постепенное движение от деизма в сторону атеизма, возникновение картины чисто механической Вселенной, у которой, как выяснялось, вполне может не быть трансцендентного автора, требовали новых формулировок и новых гипотез. Напрашивалось решение, что механизмы сугубо имманентной реальности должны управляться каким-то внутренним, "материальным" законом, обусловившим появление вещества и организующим его структуру и эволюцию. На место деистской "гипотезы Бога" (или "провидения" - как у Ньютона) становилась новая гипотеза - существования имманентных законов материи, т.е. собственно материалистическая наука и материалистическая философия. Такой шаг в сторону имманентизма в рамках парадигмы отрезка затребовал для объяснения Природы некоторые маргинализированные ранее тенденции, связанные с гилозоизмом, субстанциализмом и пантеизмом (которые, как мы видели, представляли собой продолжение холистского натурфилософского подхода). Так "спинозизм", учение Джордано Бруно и наследие Гераклита получили некоторое двусмысленное право на существование даже в рамках парадигмы Нового времени. На философском уровне эта линия подкреплялась диалектическими учениями, и, в частности, философией Гегеля.

Два парадигмальных направления в современной мысли (ортодоксия и скрытая гетеродоксия)  

Потребность в логически непротиворечивом имманентизме ставила проблему происхождения мира. На этот вопрос был найден ответ: он заключался в теории развития или эволюции. Эта теория, ставшая частью современного мировоззрения, существенно отличается от механицизма, хотя это отличие до поры до времени не осознавалось ясно и отчетливо научным сообществом.

Можно привести следующие симметричные примеры из различных областей: философия Канта и Гегеля, научные теории Ньютона и Дарвина, социально-экономические теории Смита и Маркса считаются в равной мере атрибутами современного этапа истории. На самом же деле, эти полюса философии, науки и политэкономии объединяет не содержательная сторона, но использование схожего языка, общая терминология и выделение приоритетных проблем исследования, в то время как в парадигматическом смысле они представляют собой элементы радикально различных ансамблей - и по генеалогии соответствующих представлений и по их конечной ориентации, т.е. по их "телеологии".

Ньютон, Кант и Адам Смит являются классическими выразителями парадигмы отрезка, т.е. фундаментализируют атомизм и научную ортодоксию Нового времени применительно к соответствующим областям (естествознание, гносеология и политэкономия). Они - прямые наследники Демокрита, номинализма и радикального креационизма. Их линия соответствует основному парадигматическому вектору науки Нового времени, т.е. современной науки: атомизм, рассудочность, механицизм.

Дарвин, Гегель и Маркс, напротив, современны лишь внешне, по языку и фрагментарному заимствованию некоторых механицистских и рационалистских элементов, которые преодолеваются в их учении. Они - в значительной степени наследники Гераклита, гилозоизма и Спинозы. Это - фрагментарный холизм, примешанный к общему научному процессу становления парадигмы отрезка, причем в области философии и политэкономии оппозиция выделена гораздо более явственно. На уровне же научных парадигм механицизм и эволюционизм часто рассматриваются как явления взаимодополняющие.

На самом деле, парадигматическая оппозиция сохраняется и в науке, и частичный холизм эволюционных (или диалектических) учений внесет, как мы увидим позже, свой вклад в подтачивание оптимистического пафоса позитивизма. Особенно это скажется в новейших направлениях физико-математического исследования, развивающего постулаты теории относительности и квантовой механики - в теории хаоса (А.Колмогоров, Я.Синай, В.Заславский, М.Фейгенбаум, И.Пригожин), в теории суперструн (М.Грин, Дж.Шварц, Дж.Шерк, А.Замолодчиков, А.Белявин, А.М.Поляков, Й.Намбу, Д.Олайв,), физике петлевого пространства (О.Тоофт, К.Уилсон, Д.А.Поляков) и т.д. Пока же остановимся подробнее на фигуре Чарльза Дарвина.

Чарльз Дарвин (ограниченный холизм)  

Отказ от деизма требовал от современных ученых какого-то объяснения происхождения сложных систем - самой жизни и биологических видов, в том числе человека. Наивные гилозоистские модели, предполагающие телеологический момент, заложенный в самой мировой материи, слишком очевидно противоречили скептическому механицистскому настрою атеистического Просвещения. Требовалась теория, которая могла бы придать гилозоистской, натурфилософской концепции научную строгость. Чарльз Дарвин (1809-1882) сумел разработать теорию, объясняющую происхождение жизни и видов и удовлетворявшую, на первый взгляд, обоим критериям - имманентистскому материализму и механицистому подходу. Это учение получило название "теории эволюции". В отличие от классической механики здесь важнейшую роль играла "стрела времени".

Данью механицизму в учении Дарвина является принцип случайности, выдвинутый им при объяснении порождения жизни. Механические и химические бессистемные взаимодействия веществ по закону статистической случайности привели к появлению живой клетки. Далее живая клетка стала развиваться, и из статистических, опять же бессистемных, взаимоотношений одноклеточных появились более сложные организмы. Их филогенез шел уже методом естественного отбора, где генетически закреплялись качества, наиболее соответствующие требованиям внешней среды.

На микроуровне в дарвинизме мы видим попытку свести все к атомистской модели. Но в целом, Дарвин выделяет некоторую систему развития живых организмов, которая является диалектическим процессом. И это уже завуалированно гилозоистский принцип, так как здесь акцент ставится на качественном времени, связанном с эволюцией. Еще ближе к гилозоизму стоят последователи Дарвина, минимализировавшие влияние среды на эволюцию видов - сторонники автогенеза (А.Вейсман). В целом же, там, где невозможно проследить прямой механической причинности, эволюционистская мысль прибегает к методу статического анализа или к теории вероятности.

Концептуально это не расходится радикально с парадигмой отрезка (атомизм признается), но неспособность проследить все частные (локальные) ситуации заставляет обращаться к более качественным явлениям, к разного рода "цельностям", рассмотрение которых позволяет сделать предположительный (вероятностный) вывод о характере локальных атомарных процессов.

Конечно, Дарвин не может считаться последовательным холистом, но определенные аналогии его учения с некоторыми крайне имманентистскими моделями пантеизма провести можно. Главный тезис его теории естественного отбора - борьба за выживание (концепция, заимствованная у Т.Мальтуса (1766-1834), впервые выявившего социальную функцию войн) - явно перекликается с учением Гераклита о "вражде как отце вещей". Законы естественной эволюции видов созвучны гегелевской диалектике. Показательны расхождения Дарвина с креационистским (лучевым, деистским) подходом зоолога и естествоиспытателя К.Линнея (1707-1778).

Парадигмальное значение статистического метода в физике  

Та же статистическая модель, которая объясняет теорию эволюции Дарвина, была применена и в физике. И хотя здесь также на первых порах речь не шла об отвержении или пересмотре ньютоновских принципов, развитие этого направления подготовило почву для серьезных перемен на уровне парадигматики. Статистическая физика развивалась на основании сложных систем, "цельностей", которые признавались состоящими из вполне ньютоновских локальных элементов и взаимодействий, но их количество было столь велико, что проследить всю совокупность чисто механическими средствами просто не представлялось возможным. Поэтому вся система анализировалась общими методами - на основе теории вероятности (Гюйгенс, Ферма, Паскаль, Чебышев, Марков, Ляпунов и т.д.).

Осмысливаясь как простой методологический ход, призванный рассматривать ситуации в тех случаях, когда прямой атомистский анализ (основанный на локальных ситуациях) по каким-то причинам был затруднен или невозможен, статистическая физика вынуждена была иметь дело с "цельностями", концептуализируя их поведение. Особенно этот метод оказался эффективным при рассмотрении явления теплоты и физических закономерностей, связанных с термодинамикой, с осмыслением открытого Рудольфом Клаузисом (1822-1888) закона "возрастания энтропии". Основы статистической физики были разработаны Людвигом Больцманом (1844-1906), статистической механики - Джозайей Гиббсом (1839-1903).

Известный современный физик, лауреат Нобелевской премии 1929 г. Луи де Бройль так описывает основные принципы статистической механики: "Успехи статистической механики научили физиков рассматривать некоторые законы природы как статистические. Именно потому, что в газах происходит колоссальное число механических элементарных процессов, давление или энтропия газов подчиняется простым законам. Законы термодинамики имеют характер вероятностных законов, представляющих собой статистические результаты явлений атомного масштаба, которые невозможно изучать непосредственно и анализировать детально. Строгие динамические законы, абсолютный детерминизм механических явлений ослабляются в атомном мире, где они становятся ненаблюдаемыми и где проявляются и могут наблюдаться в нашем масштабе только лишь их средние характеристики. Таким образом, физики заметили, что во многих случаях наблюдаемым законам подчиняются лишь средние значения величин. Поэтому ученые занялись изучением вероятностных законов. Волновая механика развила это направление и показала, что наблюдаемые законы, которым подчиняются элементарные частицы, также носят вероятностный характер" (15).

Разработки теория поля Джеймсом Максвеллом (1831-1879) и его толкование второго закона термодинамики (для иллюстрации вероятностного, а не абсолютного характера которого он ввел знаменитую гипотезу "демона Максвелла") были первыми элементами этой конструкции, обобщенными позже Больцманом.

Максвелл пересмотрел и иные казавшиеся незыблемыми ньютоновские постулаты. Так, в частности, он вернулся к (якобы полностью опровергнутой Ньютоном) волновой теории света, некогда выдвинутой голландцем Гюйгенсом (1629-1695) и развил на ее основе собственную концепцию электромагнитных полей. Интересно, что именно Гюйгенс был первым провозвестником теории вероятности, которая также ближе стоит к холистской парадигме, чем метод локальности Ньютона. Волновая теория вообще является признаком холистского отношения к физическому явлению, тогда как атомистский подход напрямую сопряжен с парадигмой отрезка. Хотя Максвелл в определенных случаях оставался верным атомистскому принципу, тот факт, что в центре внимания его исследований стояли колебания, волны и принципы теории вероятности, о многом говорит.

Физико-математический механизм, разработанный пионерами статистической физики обнаружил свое парадигматическое значение лишь позже, в квантовой механике.

Альберт Эйнштейн
  (новое пространственно-временное поле реальности)

Настоящую революцию в современную научную парадигму внесла теория относительности, разработанная Альбертом Эйнштейном (1879-1955).

Развитие электродинамики поставило целый ряд проблем, которые были неразрешимы в рамках классической ньютоновской механики. Для примирения эмпирических наблюдений и основ галилеевской теории следовало найти какой-то особый ход. Сущность научной проблемы, ставшей перед Эйнштейном в период, когда он подошел к разработке теории относительности, заключалась в необходимости либо пересмотреть концептуальные основания галилеевско-ньютоновского понимания реальности, либо фундаментально усовершенствовать классическую теорию, превратив ее в частный случай более общих закономерностей. Эйнштейн пошел по второму пути, призванному не опровергнуть, но подтвердить - пусть и чрезвычайно сложным способом - парадигму отрезка. Будучи деистом, Эйнштейн не собирался осуществлять фундаментальной парадигматической ревизии. В то же время разработанная им (как ответ на вызов электродинамики) теория относительности содержала ряд позиций, которые серьезно трансформировали классическое физико-математическое мировоззрение.

Известный физик Г.Ю.Тредер в юбилейном докладе "Эйнштейн и наука как усовершенствование повседневного мышления" (Киев, 1988) описывает ситуацию, в которой складывалась теория относительности Эйнштейна следующим образом: "А.Эйнштейн исходил из существования определенной природной константы, конечной и ни от чего не зависящей. Представление классической физики о распространении измерения времени по пространству, о сравнении часов (другими словами, вся хронометрия и кинематика классической физики) предполагает в сущности, что в принципе сигналы могут распространяться со сколь угодно большими скоростями. В практическом способе использования этой возможности нет необходимости, однако, она должна существовать в принципе. Не должно быть никакой предельной скорости c. Если наблюдатель, движущийся с собственной скоростью v > 0, находит измерением скорость сигнала c, то он считает, что скорость сигнала равна c + v > c. Только для c =  справедливо тривиальное равенство c + v = c = .

Это исходное положение имеет фундаментальное значение в кинематике Галилея и содержит сущность концепции пространства и времени у Галилея и Канта, включая принципы механики Ньютона. Принцип сколь угодно больших скоростей сигналов определяет пространство-время классической физики, и признание этого принципа с необходимостью означает признание правильности классических представлений Галилея-Ньютона-Канта об отношении между пространством и временем.

Отсюда следует - и это было важно для дальнейшей аргументации Эйнштейна, - что в рамках этих предположений полностью справедливо утверждение: ньютоновы принципы доказывают кантовскую априорность понятий пространства и времени, и наоборот, из трансцендентальной эстетики Канта необходимо следует кинематика Галилея-Ньютона. Галилеева кинематика, ньютоново абсолютное время и кантово учение о времени и пространстве представляют собой лишь различные формы утверждения: предел скорости есть c <  (171,84).

Эти принципы связаны с представлением о полной изотропности, строгой количественности пространства и о столь же количественной однородности времени. При таком подходе к пониманию реальности совершенно неважно, идет ли речь о явлениях, связанных с бесконечно большими или бесконечно малыми величинами. Никакого нарушения общей механической картины здесь не предполагается. Этот принцип эксплицитно и наглядно сформулировал Б.Паскаль (1623-1662), который на первом этапе своей деятельности страстно увлекся механицистским пониманием мира, но потом ужаснулся той мертвенной реальности, которая открылась его духовному взору в научной картине Вселенной. Но развитие электродинамики и статической физики ставило естественно-научные проблемы, которые требовали пересмотра этого классического подхода. Тредер продолжает: "Наряду с механикой с XIX в. существовала электродинамика Фарадея-Максвелла-Герца (включившая в себя и оптику), и эта электродинамика не укладывалась в схему ньютоновой механики. Первоначально программой физики была инспирированная "Математическими началами натуральной философии" Ньютона задача свести все к механике. Этого требовал, например, даже Л.Больцман в своем труде "Теория Максвелла". Было намерение свести электродинамику к механике некоей среды, названной "мировым эфиром". Однако оказалось, что эта среда должна обладать несовместимо противоречивыми свойствами, чтобы с ее помощью можно было объяснить все опытные факты, оставаясь в согласии с максвелловской теорией, которая, несомненно, правдиво описывала электромагнитные явления. И тогда родилась новая концепция динамики и электродинамики, смелая революционная идея, авторами которой были современники А.Эйнштейна, идея, приведшая к нашумевшему в свое время тезису, что якобы "материя исчезает". Это была попытка свести механику к электродинамике. Вместо универсальной механики начали строить универсальную "физику эфира", где материя предполагалась "сгущенным электричеством".

Революционное молодое поколение физиков, работавших в начале 1900-х годов, стремилось (в противоположность Дж.Максвеллу, Л.Больцману и Г.Герцу) не электродинамику заменить механикой, а наоборот, механику электродинамикой, исключив механику из числа самостоятельных дисциплин. Мы знаем, что это невыполнимо до конца и что проблему "элиминирования массы" разрешил А.Эйнштейн. Вмешательство Эйнштейна было исключительно своеобразным. Его специальная теория относительности и "спасла" динамику, раскрыв значение электродинамики. Он заметил, что кардинальное различие принципов механики и электродинамики по отношению к движению материи в пространстве и времени заключено в вопросе о максимальной скорости распространения сигналов и, следовательно, в вопросе о сравнении промежутков времени в разных местах, о синхронизации часов в разных точках пространства.

А.Эйнштейн увидел ключ проблемы в том, что в чистой электродинамике, в максвелловой теории свободных полей в вакууме, существует предельная скорость - скорость света с; напротив, в кинематике Галилея для "тяжелых" масс ограничения максимальной скорости нет, галилеева "предельная" скорость бесконечна, что ведет к универсальному синхронизму и ньютонову "абсолютному времени". Новая кинематика Эйнштейна на место "бесконечной скорости" поставила скорость света с как универсальную, "ни от чего не зависящую" предельную скорость. Итак, в специальной теории относительности значение с берет на себя роль "бесконечно большого" классической физики. Таким образом, Эйнштейн показал, что задача состояла не в сведении динамики к электродинамике, а в полном пересмотре основ кинематики как физических абстракций отношений между движением, пространством и временем; он показал, что эти основы должны исходить из факта существования конечной максимальной скорости для любых движений. Теория Максвелла содержит эту кинематику в неявной форме. В ньютоновой механике ее нет. Поэтому в основах механики галилеева кинематика с ее бесконечной максимальной скоростью должна быть заменена новой эйнштейновой кинематикой с максимальной скоростью с - вот и все!" (171,85-86).

Это означает, что Эйнштейн приносит в жертву создания непротиворечивой концепции одну из априорных аксиом классической механики - аксиому равномерного количественного времени, выражающуюся в представлении о бесконечности скорости света, а это, в свою очередь, подводит к мысли, что в реальности не существует "одновременности", а следовательно, время относительно. Развивая этот тезис, Эйнштейн строит свою модель четырехмерного пространственно-временного континуума, что существенно изменяет представление о ньютоновской и кантианской модели мира.

Луи де Бройль так описывает эту ситуацию: "Преобразования Галилея были основаны на гипотезе полной независимости времени и пространства. Отсюда и следовал абсолютный характер, приписывавшийся этим понятиям. В теории же относительности, как это ясно уже из самого вида преобразования Лоренца, пространственные координаты и время (т.е. временная координата) больше не могут рассматриваться независимо. Для геометрического объяснения соотношений между пространственными координатами и временем различных наблюдателей нужно ввести некоторое абстрактное четырехмерное пространство, позволяющее очень изящно отразить внутреннюю связь между пространственными координатами и временем, которая содержится в преобразованиях Лоренца. Это геометрическое толкование предложено и развито Минковским, а четырехмерное пространство получило название четырехмерного мира или пространства-времени" (15,131).

Эйнштейн и в других аспектах своего научного творчества движим скорее импульсом приведения новейших данных современной физики к классическим позитивным моделям. Но изобретательные и неожиданные методы, с помощью которых он это делает, одновременно открывают фундаментальные проблемы, заложенные в самой основе современной картины мира.

Так, новая эйнштейнова концепция "относительного времени" открывает перспективу его частичной обратимости, которая еще отрицается в классической релятивистской механике, где допустимыми поворотами осей координат 4-мерного континуума считаются только те, что ограничены так называемым "конусом Минковского" (это ограничение фактически есть условие причинности классической теории вероятности), но становится возможной в квантовой общей теории относительности. Общая теория относительности отличается от специальной (описываемой преображением Лоренца) тем, что в ней повороты координат анизотропны, т.е. по сути являются уже не поворотами, а общекоординатными преобразованиями. Отсюда вытекает важнейший принцип, ведущий к холистским выводам об инвариантности (общей ковариантности) относительно таких преобразований.

Эйнштейн, защищая парадигму отрезка, обнажает вместе с тем ее наиболее уязвимые стороны. Луи де Бройль формулирует соотношение эйнштейновой (или релятивисткой) физики и физики классической следующим образом: "В дорелятивистской физике пространство представляет собой некоторую фиксированную область, в которой протекают все физические явления, рассматриваемые любыми мыслимыми наблюдателями в одно и то же время, абсолютное и универсальное, которое задает свой ритм всем этим наблюдателям. В теории относительности, напротив, ни пространство, ни время не имеют абсолютного характера. Абсолютен лишь четырехмерный континуум, образованный объединением пространства и времени и называемый четырехмерным миром. Каждый наблюдатель из этого четырехмерного мира разными способами выделяет свое пространство и свое время. Однако, несмотря на это существенное различие во взглядах на пространство и время, как релятивистская, так и дорелятивистская физика в равной мере исходят из предположения о том, что все физические явления независимо от их характера и природы могут быть вполне определенно и однозначно описаны в рамках трехмерного пространства и времени. Так, например, движение какой-либо частицы определяется заданием последовательности вполне определенных положений ее в различные моменты времени совершенно независимо от физической природы этой частицы, скажем, от величины ее массы. Более того, так же, как и в старой классической физике, в релятивистской теории вся эволюция физических явлений определяется неумолимой игрой дифференциальных уравнений, которые однозначно предсказывают все будущее. При описании четырехмерного пространства теория относительности предполагает заданной всю совокупность событий, соответствующих любому моменту времени. И релятивистская теория лишь несовершенством человека объясняет тот факт, что наблюдатель может раскрывать события в четырехмерном мире только последовательно шаг за шагом по мере течения его собственного времени. Утверждая, что каждый наблюдатель может однозначно локализовать события в пространстве и во времени, придавая пространственный характер длительности и рассматривая любые реальные предсказания, диктуемые самим характером пространства-времени, теория относительности сохраняет в силе вплоть до самых детальных следствий генеральные идеи прежней физики. Поэтому можно сказать, что, несмотря на такой новый, почти революционный характер эйнштейновских концепций, теория относительности в определенном смысле явилась венцом именно классической физики" (15,141-142).

Нильс Бор (частицы против Ньютона)  

С совершенно иной стороны подходит к этой проблеме другой великий физик ХХ века, датчанин Нильс Бор (1885-1962), основатель квантовой механики. Квантовая механика, наряду с теорией относительности Эйнштейна, является второй магистральной физической теорией, фундаментально нарушающей аксиоматическую беспроблемность ньютонианства.

Луи де Бройль пишет: "В 1913 г. Бор в своей знаменитой работе придал [планетарной теории атома] математическую форму, позволившую предсказать оптические и рентгеновские спектры различных элементов. Но чтобы получить эти замечательные результаты, Бору пришлось дополнить планетарную модель основными положениями квантовой теории, поскольку использование классической механики и электродинамики не позволяло получить сколько-нибудь удовлетворительные результаты. Теория Бора могла быть развита только на базе квантовых представлений" (15,143).

Открытия Бора, сделанные на основании развития идей Макса Планка (1858-1947), привели к тому, что обнаружилась не только относительность законов классической механики (отсутствие абсолютных и взаимонезависимых времени и пространства), но и неприменимость принципа "причинности", каузальности, детерминированности физических процессов на атомарном и субатомарном уровнях. Иными словами, механицисткая модель, лежащая в основе современной науки в целом, оказывалась применимой и корректной только для макроскопических систем объектов, адекватно описывая лишь один срез реальности и являясь совершенно неприменимой во всех своих базовых установках к исследованию бесконечно-малых величин. Это строго противоречило основным предпосылкам Ньютона. Луи де Бройль по этому поводу утверждает: "Абсолютный детерминизм классической физики в значительной мере покоится на понятиях пространства и времени. Приведя к глубоким изменениям во взглядах на пространство и время, теория относительности, тем не менее, сохранила принцип классического детерминизма. Совершенно иначе обстоит дело в квантовой механике. Отвергая точное пространственно-временное описание явлений, во всяком случае, явлений масштаба атома, она отвергает также и принцип классического детерминизма в его старом смысле. Невозможность одновременного определения точного положения микроскопической системы и ее динамического состояния, вытекающая из существования кванта действия, приводит к тому, что никакие последовательно проводимые измерения систем атомного мира не дают возможности определить все детали процесса, позволяющие согласовать результаты этих измерений с принципом классического детерминизма. Действительно, современная квантовая теория дает возможность определить только вероятностные законы, позволяющие по результатам первого измерения указать вероятность того, что при последующем измерении будет получен тот или иной результат. Эта замена точных законов вероятностными при описании микромира связана, конечно, с тем, что в этой области нельзя применить обычные представления о пространстве и времени (точнее было бы сказать: "нельзя применить обычные представления о детерминистских характеристиках пространства и времени (изотропность, однородность, повороты в пределах "конуса Минковского")" - А.Д.). Для объектов же макромира эти представления оказываются, если так можно выразиться, асимптотически справедливыми. Вероятностный характер законов квантовой теории при этом исчезает и принимает вид достоверных однозначных законов, и принцип классического детерминизма вновь вступает в силу. Из всего этого следует, что в теоретической физике произошел существенный переворот в тот момент, когда стала очевидна необходимость учитывать квант действия" (15,132).

Здесь мы видим, что принципы статистической физики XIX века, и даже теория вероятности, заложенная Гюйгенсом и развитая русской математической наукой (Чебышев, Марков, Ляпунов), применяются к области, где становятся практически единственными инструментами построения непротиворечивой физико-математической модели. Структура атома и всего "бесконечно-малого мира" оказывается, таким образом, гораздо более холистской и цельной, нежели реальности, схватываемые макроскопическими методами.

В квантовой механике рушился базовый принцип ньютоновского пространства - принцип локальности. Законы квантовой механики утверждали, что любая частица, распложенная сколь угодно далеко от другой частицы в пространстве, вероятно, влияет на нее. Это означало, что все мировое пространство является нелокальным, т.е. все его части или сектора взаимосвязаны. С философской точки зрения, это подразумевало, что Вселенная представляет собой некое Целое, учетом "целостности" которого - как его основополагающей идентификационной характеристики - можно пренебречь лишь на определенном уровне измерений и с определенной погрешностью. Иными словами, ньютоновский принцип локальности оказывался не выражением общей аксиоматической истины об устройстве реальности, но относительно точным приближением при изучении относительного ее сектора.

Все это подводило Нильса Бора к важнейшему обобщающему утверждению, которое нашло окончательное выражение в сформулированном им принципе дополнительности. Речь шла о том, что для адекватного описания субатомарных явлений мы должны руководствоваться не каким-то одним представлением о квантовом процессе (волновом или дискретном, корпускулярном) - но двумя или более одновременно. (Математическую модель этого соответствия несколько позже привел Эрвин Шредингер (1887-1961) в его известном уравнении, которое звучит так: энергия (постоянная) частицы равна частоте волны, умноженной на h (постоянная Планка), а импульс частицы, который меняется в поле сил от точки к точке, равен постоянной h, деленной на длину соответствующей волны, подобным же образом меняющуюся в пространстве.) Следовательно, природа реальности оказывалась заведомо иной, нежели утверждала классическая парадигма Нового времени на оптимистических этапах своего развития. Из этого важнейшего тезиса Бора, который яростно оспаривался более конвенциальным по своим философским убеждениям А.Эйнштейном, можно сделать вывод о том, что парадигма отрезка как мерило научной ортодоксии отнюдь не истина в последней инстанции и даже не аксиома, а простая гипотеза. Луи де Бройль кратко излагает это в следующем фрагменте: "Действительно, совсем не очевидно, что мы можем описать физические явления с помощью одной единственной картины или одного единственного представления нашего ума. Наши картины и представления мы образуем, черпая вдохновение из нашего повседневного опыта. Из него мы извлекаем определенные понятия, а затем уже, исходя из них, придумываем путем упрощения и абстрагирования некоторые простые картины, некоторые, по-видимому, ясные понятия, которые, наконец, пытаемся использовать для объяснения явлений. Таковы понятия строго локализованной частицы, строго монохроматической волны. Однако вполне возможно, что эту идеализацию, чрезмерно упрощенный и весьма грубый, по выражению Бора, продукт нашего мозга, нельзя никогда строго применять к реальным процессам. Чтобы описать всю совокупность реального мира, возможно, необходимо применять последовательно две (или больше) идеализации для одного единственного понятия" (15,153-154).

Развивая дальше эту мысль, сам де Бройль делал важнейшие выводы о крахе картезианского подхода. Такая релятивизация базовой парадигмы современной науки была беспрецедентной для всей Новой Истории.

Вернер Гейзенберг (снова к Целому)  

Эту философскую идею, заложенную в основании квантовой механики, развил немецкий физик Вернер Гейзенберг (1901-1976), лауреат Нобелевской премии 1932 г. Он одним из первых пытался осмыслить импликации новых открытий для общих проблем естествознания. Проблематика соотношения "Части и Целого" волновала его в такой степени, что он посвятил этой теме книгу с таким названием (42). Гейзенберг ставил перед собой проблему того, как соотносится древняя философия (холизм) с открытиями новейшей физики, и какое место в этом соотношении занимает парадигма отрезка (законы классической механики, принцип локальности и т.д.). Можно сказать, что научные исследования квантовых процессов - открытие "квантовых чисел", представляющих собой некоммутативные матрицы, исследование структуры атомного ядра и т.д. - привели его вплотную к осмыслению разбираемых нами парадигм.

Принцип неопределенности Гейзенберга - как развитие теории вероятности - может быть рассмотрен как начальный проект новой научной логики, порывающей с классической механикой или первая серьезная попытка концептуализации холистского подхода с учетом данных предшествующих этапов развития науки и проблем, поставленных новейшей физикой.

Работа Гейзенберга над единой теорией поля имела ту же направленность. Целью был полный уход от нормативов классической механики и построение с помощью физико-математического языка некоей концептуальной конструкции, которая схватывала бы законы реальности в совершенно ином ракурсе, нежели ньютоновско-картезианский подход. Это было скорее попыткой математически описать субстанциализм Спинозы или динамическую реальность Гераклита. Определенный парадокс заключается в том, что, сфокусировав пристальное внимание на исследовании атома, постулирование которого было истоком парадигмы отрезка и научной ортодоксии Нового времени, физики, разрабатывавшие теории квантовой механики, пришли к убеждению о немеханической природе атома, о его делимости на несколько элементарных частиц и, в конечном счете, к уверенности в полной непременимости атомистского подхода к самому атому, природа которого оказалась "делимой" (что противоречит этимологии понятия атом - "неделимое"). Это полностью опрокидывало базовые парадигматические предпосылки современной науки и соответствующие им философские рационалистические системы. Гейзенберг и его коллеги настаивали, что открытия в области квантовой механики и, в частности, создание единой теории поля влекут за собой логические перемены и в области рационалистической философии. Гейзенберг утверждал, что назрела необходимость совершено новой "квантовой философии".

Этот вывод на уровне "точных наук" строго соответствовал положению дел в позитивистской философии. Теоретики "квантовой механики" пришли к тому же выводу, что и Витгенштейн: не существует атомов и атомарных фактов. Эти концепции не соответствуют ни гносеологическим структурам, ни обобщению эмпирических данных из области физики частиц.

С этого переломного момента внимание современных ученых начинает обращаться к новым, неведомым ранее, горизонтам, казалось бы, навсегда исключенным из области "серьезного" рассмотрения со времен начала доминации парадигмы отрезка.

Вольфганг Паули (диалоги с коллективным бессознательным)  

Другой выдающийся теоретик "квантовой механики", Вольфганг Паули (1900-1958), двигался в этом же направлении, стремясь познать имманентные законы материи. Все более удаляясь от ньютоновской механики, Паули искал свойства реальности в некоторых общих законах, имеющих больше сходства с холистскими доктринами традиционного общества, чем с атомизмом современной науки. Не случайно он считал натурфилософа и герметика Гете источником своего научного вдохновения. Гейзенберг приводит письмо Паули, где он прямо сопоставляет герметическую теорию дуальности со своими открытиями в области симметрии в релятивистской квантовой теории поля: "Раздвоение и уменьшение симметрии - вот где зарыт фаустов пудель. Раздвоение - очень старый атрибут черта (недаром он всегда морочит нас раздвоенностью сомнения)" (42,344).

Такой подход к структуре реальности и природе материи абстрагировался от локальных ситуаций, изучаемых классической механикой, и вплотную подходил к возврату к общим и понятным скорее интуитивно холистским доктринам. Показательно, что Вольфганг Паули поддерживал тесные дружеские и интеллектуальные контакты с австрийским психоаналитиком Карлом Густавом Юнгом (1875-1961) (302), который, отталкиваясь от Фрейда, пришел к убежденности в полной адекватности и применимости мифологических и донаучных представлений традиционных народов и культур для исследования человеческой психики. Более того, постулирование Юнгом объективного существования области "коллективного бессознательного" было прямым возвратом к донаучным представлениям о мире, к холистскому пониманию реальности, где "мировая душа" рассматривалась как самостоятельная онтологическая реальность. Юнг был озабочен теми "архаическими" пластами человеческой психики, где сохранились рудименты интуитивно-целостного восприятия бытия. Юнг активно занимался исследованием двоичных мифов и соответствующих им психических архетипов (лежащих, по его мнению, в основе неврозов и иных психических заболеваний) и стремился к выявлению тех гармоничных уровней сознания, где достигается интуиция Единства, синтеза.

Паули видел в работах Юнга полное соответствие поискам современной физики, где стоят сущностно те же проблемы: понимание роли раздвоения, симметрии и асимметрии в возникновении материи и физических процессов, а также поиск целостного универсального понимания тайн материи и жизни.

История дружбы крупнейшего современного физика и крупнейшего современного психолога показательна с парадигматической точки зрения (244), (302). Кризис позитивистского подхода и поиск альтернатив в области холизма здесь проявляется сразу на двух параллельных уровнях. С одной стороны, Юнг проводит "реабилитацию" архаических и мифологических представлений (т.е. ортодоксальных и формализированных моделей манифестационизма, парадигмы сферы), а с другой, представитель точной физико-математической науки ищет аналогичные юнговским формулы и уравнения в области квантовой механики.

Декарт, Ньютон, Гоббс, Локк стоят у истоков классической научной ортодоксии, В.Паули, В.Гейзенберг, К.Г.Юнг, М.Хайдеггер - у ее завершения.

Теория относительности и квантовая механика в XX веке развивались параллельно. В основе такого положения дел, возможно, лежит дискуссия между первыми фигурами обеих школ - Альбертом Эйнштейном и Нильсом Бором - и отсутствие консенсуса. Этот параллелизм приводил к тому, что нормативы классической механики, ньютонианско-картезианского видения мира размывались и ставились под сомнение исходя из двух разных позиций. Теория относительности размывала представление об абсолютных пространстве и времени, вводила концепт четырехмерного временно-пространственного континуума. Особенно серьезно это повлияло на представление о времени, которое стало пониматься совершенно по-новому. Но здесь принцип локальности сохранялся. В квантовой механике, напротив, время рассматривалось вполне классически, но представление о пространстве радикально менялось. Нарушался самый главный критерий - критерий локальности. Таким образом, в каждом из двух основных направлений новой физики сохранились определенные элементы классического подхода.

Поль Дирак (сведение двух больших систем)  

Одним из первых сочетать эти самостоятельные направления - теорию относительности и квантовую механику - попробовал английский физик Поль Дирак (1902-1984). Развивая подход другого великого физика Эрвина Шредингера, Дирак поставил перед собой задачу ввести относительность в волновое уравнение, записав его в релятивистской форме. Выведенное им и опубликованное в 1928 г. уравнение называется теперь "уравнением Дирака". Оно позволило достичь согласия с экспериментальными данными. В частности, спин, не входивший явным образом в теории нерелятивистской квантовой механики, впервые явно проявлялся в уравнении Дирака. Это было триумфом его теории. Кроме того, уравнение Дирака позволило предсказать магнитные свойства электрона (аномальный магнитный момент).

Эта линия в теоретической физике готовила почву для создания такой теории, которая преодолевала бы парадигму отрезка сразу по всем направлениям, так как релятивистские принципы применительно ко времени и обобщение нелокальности пространства, царящей в физике элементарных частиц, дали бы такое описание Вселенной, где основные параметры фундаментально отличались бы от нормативов научной ортодоксии классического периода.

С уравнения Дирака следует отсчитывать историю, в которой современная наука начала мутировать в своем парадигматическом основании.

Одним из направлений этой необратимой мутации в сторону того, что можно назвать "постнаукой", были разработки концепции "фракталов", "теории хаоса", "бифуркаций" и т.д.

Илья Пригожин (таинство диссипативного хаоса)  

Илья Пригожин (р. 1917), лауреат Нобелевской премии 1977 года, развил многие идеи Паули применительно к термодинамике неравновесных процессов. Исследование неравновесных процессов как раз позволяло развить холистские интуиции Паули относительно фундаментальной роли, которую играет в возникновении мира принцип асимметрии.

Пригожин (развивая идеи Колмогорова, Синая, Заславского, Фейгенбаума) работал с теорией хаоса. Хаосом в строгом смысле слово принято называть систему, знание состояния которой с любой точностью не дает возможности предугадать качественно ее эволюцию; такие системы также называются "неустойчивыми по Ляпунову", а задача описания таких систем называется "некорректной" (или "некорректной по Адамару").

Пригожин предельно ясно осознает основную задачу отхода от парадигмы отрезка, которая лежит в основе классической научности. Сам он называет эту парадигму "детерминизмом". Пригожин пишет: "Как описать нашу деятельность в более общих терминах? Рассмотрим некоторые отвлеченные аспекты. На протяжении более чем ста лет наблюдается то, что можно назвать "эрозией детерминизма". Вспомним о кинетической теории, квантовой механике, дарвиновской биологии. Идея детерминистических фундаментальных законов все больше и больше изолирует физику. Поэтому нашу деятельность мы вправе рассматривать как еще один шаг в направлении эрозии детерминизма" (142,12).

Под "эрозией детерминизма" здесь понимается распад механицистского отношения ко Вселенной и сближение физики с теми дисциплинами, которые поневоле оперируют с более целостными представлениями - такими как "жизнь", "организм" и т.д. Пригожин считает, что неравновесные системы могут служить переходным этапом между механическим представлением о природе и необъяснимостью жизни. При этом в отличие от классических механицистов он стремится уже не распознать механистичность организма, но показать, что механизм, там, где он действительно имеется, есть частный случай организма. Пригожин утверждает: "Мы приходим к новому взгляду на физическую реальность. С классической точки зрения физическая реальность была автоматом. Трудно поверить, однако, что мы находимся внутри автомата. Единственный возможный выход из создавшегося затруднительного положения - обращение к дуализму. Этот дуализм вы легко обнаружите в "Краткой истории времени" С.Хокинга: с одной стороны - геометрическое представление о Вселенной, с другой - "антропный принцип". Тщетно вы станете искать аргументы, объясняющие возникновение антропного принципа, тем не менее утверждается, что он необходим для объяснения существования разумной жизни" (142,13). И еще более определенно: "В некотором смысле, мы переходим от геометрического взгляда на природу к более живому взгляду рассказчика. В своей книге "Конец определенности" я воспользовался сравнением с Шехерезадой. Шехерезада рассказывает одну историю за другой, прерывая себя только для того, чтобы поведать еще более увлекательную историю. А в нашем случае мы имеем космологическую историю, внутри которой разворачивается история о веществе, внутри которой, в свою очередь, идет повествование о жизни и следует наша собственная история" (142,13).

Бенуа Мандельброт (концептуализация неточности)  

В середине 1960-х американский физик Бенуа Мандельброт начал разрабатывать то, что позже он назвал "фрактальной геометрией или геометрией природы" (об этом он написал свой бестселлер - "Фрактальная геометрия природы"). Целью фрактальной геометрии был анализ сломанных, морщинистых и нечетких форм. Мандельброт использовал слово фрактал, потому что это предполагало осколочность и фракционность этих форм. После введения в 1975 году в математику Б.Мандельбротом понятия "фрактала" как самоподобно организованной иерархической структуры, к которой относится неограниченный спектр искусственных и естественных топологических форм, физики стали использовать для анализа большого количества процессов органических и неорганических объектов пространства с дробной размерностью.

Сегодня Мандельброт и другие ученые, такие как Клиффорд А.Пикковер, Джеймс Глейк или Г.О.Пейтген, пытаются расширить область фрактальной геометрии так, чтобы она могла быть применена практически ко всему в мире - от предсказания цен на рынке ценных бумаг до совершения новых открытий в теоретической физике.

Мандельброт верил, что действительный ландшафт пространства не ровный и что в нашем мире нет ничего, что было бы совершенно плоским, круглым, то есть, что все фрактально. Следовательно, объект, имеющий точно три измерения, невозможен. Вот почему концепция фрактального измерения была нужна для измерения степени неровности вещей.

Смысл концепции фракталов по Мандельброту сводился к тому, что в реальности всегда существует отклонение от механических абстракций, таких как "эвклидово пространство" или "ньютоновская механика", следовательно, погрешность, отклонение, фон, помехи, неточности и т.д. более фундаментальны и онтологичны, нежели процессы, описываемые классической наукой. Фактически, Мандельброт предложил основать контр-науку, где за норму принимались "помехи", шумы", а упорядоченные структуры рассматривались как отклонения или маловероятные частные случаи.

Этот подход прекрасно согласовался с развитием квантовой механики, изучением неравновесной термодинамики и нарождающейся теорией хаоса.

Суперструны  

Новейшая физика продолжает развивать идеи Дирака об объединении теории относительности и квантовой механики, а также уделяет огромное внимание теории фракталов и хаоса. Синтезом этих подходов можно считать теорию суперструн, основание которой заложили работы М.Грина, Дж.Шварца, Дж.Шерка, А.Замолодчикова, А.Белявина, А.М.Полякова, Й.Намбу, Д.Олайва, Т.Калуцы, О.Кляйна.

Эта теория исходит из наблюдения, что многие противоречия теоретической физики (в частности, наличие тахиона, необеспеченная стабильность вакуума - пространства-времени) снимается при обращении к суперсимметрии (т.е. к симметрии между бозонами и фермионами). К привычным 4-м измерениям пространственно-временного континуума добавляются еще 6, которые восстанавливают (на квантовом уровне) общую ковариантность на "мировом листе". Этот принцип лежит в основе теории суперструн.

В таком десятимерном пространстве существуют "суперструны" (замкнутые и разомкнутые), которые образуют "мировой лист", некую десятимерную континуальность. Этот "мировой лист" калибруется с помощью т.н "духов Фаддеева-Попова", которые представляют собой умозрительную шкалу, делающую измерения возможными.

Десятимерие переходит в наш осязаемый 4-мерный континуум путем компактификации: оставшиеся 6 измерений как бы свертываются, присутствуя латентно и невнятно для наших органов чувств и измерительных приборов. Последние исследования в этой области, правда, отказываются от модели компактификации и утверждают принцип голографического наличия этих дополнительных 6-измерений в 4-х привычных (А.М.Поляков, А.Д.Поляков, О.Тоофт).

Теория суперструн фактически полностью уходит от классической научной ортодоксии. Описываемые ею миры содержат в себе сектор, где полномочны ньютоновские формулы, как бесконечномалую возможность, никак не могущую претендовать на корректное описание реальности. Реальность же этой новейшей физики становится поистине фантастической, сходства с холистскими мифами платонизма несравнимо больше, нежели с Вселенной-механизмом Галилея или Ф.Бэкона.

Новая физика имеет своим объектом живую, подвижную энигматическую Вселенную, где помимо видимых пластов существуют тайные резервуары субстанции. По сути материя теории суперструн или теории хаоса является живой.

Фритьоф Капра (фиксация времени перемен)  

Современный американский физик Фритьоф Капра сделал попытку философски обобщить те процессы, которые происходят в современном естествознании. В книге "Время перемен" (243) он приходит к выводу, что в ходе XX века естествознание почти полностью освободилось от наследия Ньютона, Декарта, позитивизма, эмпиризма и рационализма, и вплотную подошло к холистскому пониманию реальности. Капра утверждает, что сегодня "новая парадигма" вытеснила старую, и что эволюция научных знаний во второй половине нашего века ставит точку в истории классического периода ее развития. При этом Капра идет еще дальше и утверждает, что эта "новая парадигма" современной физики есть не что иное, как возвращение к донаучному пониманию природы реальности, лишь выраженное в современных терминах. Сам он охотно вводит концепции, заимствованные из "сакральных наук" (такие, как Дао), в ткань физических исследований. Одна из его книг называется "Дао-материя". В предисловие к книге "Время перемен" он пишет: "В физике новые концепции породили глубокую модификацию нашего видения мира: от механицистской концепции Декарта и Ньютона, мы перешли к холистскому и экологическому видению в полном соответствии с теориями мистиков всех времен и традиций" (243,11).

Следуя в значительной степени за Юнгом, Паули и Гейзенбергом, а также за И.Пригожиным, Р.Томом и Б.Мандельбротом, Капра сопрягает новейшие открытия с древними знаниями, отброшенными на пороге Нового времени творцами научной ортодоксии как "предрассудки". При этом показательно, что параллели с новейшей физикой Капра видит именно в холистских доктринах ("у мистиков всех времен и традиций"), а не в креационистской парадигме луча.

Это обстоятельство для нас чрезвычайно важно: в нем мы видим подтверждение тому, что в Новое время к общему процессу науки были примешаны именно холистские мотивы, заимствованные непосредственно из эпохи Возрождения. Схоластическая ортодоксия (парадигма луча) дольше всего сопротивлялась Просвещению на формальном уровне, манифестационисткая же парадигма сферы, доминировавшая в Возрождении, в определенной мере переплелась с научной ортодоксией, заложив основание для внутренней и неформальной, часто ускользавшей от поверхностного взгляда оппозиции. Но именно эта возрожденческая герметическая линия связывала Новое время с античностью и с "сакральными науками" традиционного общества. Она-то и дала о себе знать к концу XX века.

Значение интенсивного этапа развития науки  

Когда развитие научной ортодоксии (позитивизма) перешло от экстенсивной фазы развития к интенсивной, а это произошло лишь в момент полного триумфа научности, в апогее Нового времени, противоречия, заложенные в классической парадигме отрезка, дали о себе знать. Именно уверенное открытие атомов обнаружило - вопреки изначальному посылу - что они делимы. "Элиминация метафизики" у неопозитивистов привела их к обнаружению того, что атомарных фактов нет. Оставшись наедине со своими основаниями, обреченная на сосредоточенную саморефлексию современная наука обнаружила свою несостоятельность.

Теории хаоса, фракталов или суперструн относятся уже, по свидетельству Фритьофа Капра, к "новой парадигме". Мы легко опознаем в этой "новой парадигме" уже известную нам парадигму сферы, манифестационизм, дух античности. Вместе с этим радикальнейшим изменением исчерпывается и функция науки. Теория хаоса не оказывает на форму современного мышления практически никакого влияния, и ни одной современной идеологии не придет в голову оправдывать свои мировоззренческие или социально-политические постулаты теорией суперструн. Современные ученые более похожи на жрецов или посвященных древности - они говорят на своем закрытом символическом языке и более не пытаются придать своим взглядам популярную форму, доступную профанам.

Понимание парадигматического смысла этих глубоких перемен делает вполне обоснованным тезис о "конце науки", в том узкоспециальном выделенном смысле понятия науки, который характерен для Нового времени.

А.Дугин

Эволюция парадигмальных оснований науки

Судьба парадигмы сферы в Новое время (формы выживания)

В истории Нового времени в процессе выработки доминирующих научных и философских парадигм мы имеем дело с рядом явлений, которые значительно отклоняются от магистральной линии парадигмы отрезка. Часто заносимые в общенаучный контекст, эти явления имеют глубинные отличия, представляя собой фрагменты иных концептуальных структур. Выяснение этой проблемы поможет показать границы применения того парадигматического метода, которым мы пользуемся в нашем исследовании.

Мы говорили выше о сложном характере связей между эпохой Возрождения и Новым временем, где общий антисхоластический настрой скрывает радикально противоположные парадигматические установки. Нечто подобное имеет место и в более поздние эпохи, когда Просвещение, казалось, полностью утвердило свой подход в качестве основополагающего и безальтернативного. Не только и даже не столько со стороны арьергардных выступлений теснимого схоластического томизма исходило противодействие базовым постулатам парадигмы отрезка. Под прикрытием сходной модернистской терминологии, часто неосознанно, фрагментарно и непоследовательно, но к процессу развития науки и философии науки в Новое время была подмешена серьезная парадигматическая тенденция, противостоящая главному вектору Нового времени.

Проявляясь в конкретных науках или в обобщениях научного мировоззрения, в гносеологических моделях или философских теориях, подспудная парадигма сферы продолжала определять направления исследований широкого круга деятелей науки. Это можно рассматривать и как инерцию Возрождения, и как выживание параллельного мировоззрения Средневековья. На самом деле, речь идет о глубоко укорененном в человеческой психологии архаическом элементе, о том, что Карл Густав Юнг назвал "коллективным бессознательным".

Отчасти принимая современную терминологию и аспекты метода в секуляризированном постхристианском варианте, холизм продолжал существовать и в Новое время, причем не только в форме маргинальных оккультно-спиритуалистических течений, но в центре самой науки и современной научной философии. Рассмотрим этот процесс подробнее.

Парадигматическая география Европы Нового времени  

Мы уже упоминали о географическом (геополитическом) индексе, который следует учитывать, используя понятия "христианство", "христианская цивилизация" и т.п.. Приоритетное рассмотрение западной версии христианства как единственной и магистральной, существенно искажает реальную картину истории Церкви, так как Византийская и отчасти русская феноменология церковной истории - на уровне богословия, культуры, архетипов мышления - настолько самобытна, самостоятельна и масштабна, но при этом совершенно отлична от католичества, что пренебрегать ею, считать маргинальной или незаконченной версией католичества абсолютно некорректно.

В рамках Западной Европы существует аналогичная дифференциальная шкала между Западом (Франция, Англия) и Востоком (Германия, Австрия). Это проявляется и в политической и в религиозной истории этих стран, идущих если не различными путями, то, по меньшей мере, с различными темпами. На уровне парадигматики это видно еще ярче. Немецкое Просвещение было явлением фундаментально отличным от Просвещения французского или английского. Причем это отличие состояло не в местном колорите, но в принципиально иной базовой ориентации. Немецкое Просвещение имело в своем центре утверждение парадигмы сферы, являлось многомерным холизмом, облеченным в терминологию, вырабатываемую Просвещением западноевропейских стран.

Немецкое Просвещение в лице своих основных представителей (за исключением, быть может, Лессинга и Гумбольта) продолжало вектор холистского манифестационистского метода, и антисхоластический импульс Нового времени, его революционность и ниспровержение авторитетов парадигмы луча восприняло именно как свободу для обращения к холизму, к парадигме сферы.

Это делает историю немецкой науки и философии в целом довольно своеобразной. Как магистральная линия новой английской философии отмечена номинализмом и эмпиризмом и идет в авангарде механицистского материализма и выработки парадигмы отрезка, что составляет своего рода "географический индекс" Англии, как французская философская школа движется в том же направлении, но только с акцентом на картезианский рационализм, так немецкая мысль, начиная с Лейбница ищет способов преодолеть парадигму Нового времени, утвердить заново парадигму сферы, хотя делает она это путем ассимиляции тех вызовов, которые формирует наука и философия Нового времени.

Бенедикт Спиноза (пантеизм)  

К холистской школе философии с ее холистской тенденцией примыкает голландский мыслитель еврейского происхождения Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677), который тем не менее часто упоминается в одном ряду с Ньютоном, Декартом и другими видными фигурами "Эпистолиона" - круга, подготовившего парадигму отрезка и сформировавшего основные предпосылки науки современного мира. В эту категорию Спинозу заносят в силу его антиклерикализма, рационализма и радикального противостояния креационистским догмам как в их иудейском варианте (за это Спинозу торжественно отлучили от Амстердамской синагоги), так и в рамках христианства. Однако за сходством рационалистической и антисхоластической риторики и фактом исторической принадлежности к кружку ученых и философов, выковывавших нормативные штампы Нового времени, в случае Спинозы скрывается совершенно иное содержание. Мысль Спинозы продолжает мифо-герметическую линию Джордано Бруно, отвергает религию лишь как креационистскую матрицу, отрезающую мир от его Принципа. Природа Спинозы, которая выступает у него высшим началом, всеобщей субстанцией - это природа античности, Божественная природа Гераклита, герметических манифестационистских доктрин, Иоанна Скота Эриугены, Николая Кузанского, Возрождения. Спиноза разрабатывает гилозоистскую, "пантеистическую" концепцию, где познание, наука, разум и философия представляются различными модификациями всеобщего холистского процесса. Субъект сопрягается с объектом в познании через принадлежность обоих к мировой субстанции, которая по-герметически может быть названа "все во всем".

Парадигма, в рамках которой вращается мысль Спинозы, это парадигма сферы, но выражена она в соответствии с нормами нарождающегося Нового времени. То, что Спиноза противостоит деизму, означает не его атеизм, но его мистический имманентизм.

Для нас фигура Спинозы крайне важна в том смысле, что она представляет собой важнейший переходный этап основной парадигматической тенденции эпохи Возрождения к научному контексту Нового времени, причем в данном случае здесь существует прямая, а не обратная (как в случае с эмпиризмом, рационализмом и номинализмом) преемственность. Если бы Новое время было прямым продолжением Возрождения, то центральной научной парадигмой стали бы модели, аналогичные "пантеизму" Бенедикта Спинозы, а главным объектом научного исследования не механистическая, мертвая, богооставленная, бездушная, объектная, отчужденная реальность, но живой трепещущий одухотворенный мир, пронизанный "внутренним светом".

Готфрид Вильгельм Лейбниц (возвращение монады)  

Фигура Спинозы символична. В более поздние эпохи мы будем встречать среди крупнейших деятелей науки и философии ее аналоги. Это своего рода критерий классификации: если мы видим у ученого интерес к Спинозе, значит, его привлекает проблематика холизма и парадигма сферы. Первый пример такого отношения мы видим у Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716), находившимся под сильным влиянием Спинозы. Лейбниц ставит своей задачей обобщить философский опыт прошлого и придать ему новую форму на основании новых оригинальных систематизаций. Показательно, что Р.Генон называет Лейбница, как и Ньютона, "полупрофаном" и указывает на наличие среди его рукописей листов, украшенных символикой розенкрейцеров (283). Это, по мнению Генона, объясняет источник информированности Лейбница в области герметических и эзотерических знаний и намекает на глубинное содержание его собственных теорий (281).

В парадигматическом смысле Лейбниц серьезно отличается от другого ученого, также удостоенного Геноном наименования "полупрофан" - Исаака Ньютона. Вселенная Лейбница является холистской и живой, духовный Принцип присутствует внутри нее, а не вне, как у Ньютона. Если Лейбниц и оперирует с рационалистическими или эмпирическими теориями, то только для того, чтобы поместить их в радикально иной контекст. Это своего рода ренессансная "консервативная революция", операция обратная той, которую творцы негерманского Просвещения проделали с Возрождением. Лейбниц реинтерпретирует различные фрагменты философии Гоббса, Канта, Декарта и интегрирует их в свое собственное учение о "монадологии". Но положительный и основной источник его инспирации, путеводная нить его философии - это платонизм, холизм и манифестационизм. Показательно, что пифагорейское и платоновское понятие "монады" вновь возникает у философов и ученых Возрождения: Джордано Бруно, Джона Ди и т.д. "Монада", по Лейбницу, представляет собой деятельную субстанцию, индивидуальную и органически вписанную в общий ансамбль бытия. Она представляет собой некий синтез субъекта и объекта. Внешние вещи суть лишь искаженные вариации монад, а человеческий дух представляет собой высший эшелон монадической иерархии. Монады предстают у Лейбница как действующие и вполне реальные мысли Бога о вещах, не внеположные миру, но составляющие его живую субстанцию.

В случае Лейбница мы видим, что один из разработчиков и создателей дифференциального метода, лежащего в основе современной математической и физико-математической науки, руководствовался отнюдь не духом современной парадигмы отрезка, но чем-то прямо противоположным - парадигмой сферы, холистским манифестационистским подходом.

На примере Лейбница - и, как мы увидим ниже, на примере немецкого романтизма и даже немецкой классической философии - мы наблюдаем, как внешне современные и изложенные в терминологии Нового времени научные и философские теории могут в глубине своей нести весьма архаические элементы, восходящие к тем парадигмам, которые, казалось бы, должны быть давно преодолены и изжиты.

Вольфганг Гете (новый опыт цельности)  

У истоков немецкого Просвещения мы встречаем масштабную фигуру философа, ученого и поэта Иоганна Вольфганга Гете (1749-1832), в учении которого сразу обнаруживается и географическая специфика германского Просвещения и его концептуальная направленность. Применяя наш критерий интереса к Спинозе, мы получаем точный результат: Гете начинает свое становление с изучения Бенедикта Спинозы, позже открывает греков, Платона, Аристотеля, Плотина и других неоплатоников.

Научная и философская концепция Гете представляет собой развитие натурфилософского подхода, свойственного герметической традиции, неоплатонизму, Возрождению. Гете исповедует "гилозоизм". Мир для него - поле развивающихся сферически живых форм. Отсюда выводится теория изоморфизма объектной среды и субъектных аспектов. Гете предлагает гносеологию, основанную на холистском принципе. Познание для него есть схватывание целого, цельности познаваемого явления. Изучение отдельных сторон объекта должно увенчиваться почти мистическим созерцанием его сути, его "естественного света".

Важно указать на понимание Гете сущности научного опыта. Для него опыт представляет собой некий аналог теургического действа, где сущность субъекта пластически соприкасается с сущностью объекта, и оба возвращаются к единой изначальной цельности. Поэтому любое научное исследование или эксперимент принадлежат к области сакрального и ритуального, что сближает их с архаическими обрядами магии более, нежели с отчужденным анатомическим подходом механицистов.

Некоторые аспекты учения Гете о цвете, его исследования теории анализа и синтеза при этом стали классическими элементами научных теорий Нового времени.

Иоганн Готтлиб Фихте ("Абсолютное Я")  

Другой крупнейший немецкий философ того времени Иоганн Готтлиб Фихте (1762-1814) начинает с освоения рационализма Канта и следует некоторое время за субъективной ориентацией кантианского рационализма. Философию Фихте видит основой всех наук и, исходя из этого принципа, создает свой фундаментальный труд "Наукоучение". Но субъективизм Фихте не останавливается на рассудочном уровне Канта. Он продлевает субъективизм глубже и дальше, формулируя теорию абсолютного субъекта. "Абсолютное Я" Фихте с другой стороны, нежели у Спинозы и гилозоистов, приводит к холистскому мировоззрению. У Фихте "мировая душа" обретается не вовне, а внутри, как последняя инстанция внутреннего мира, где обычное человеческое "я" превращается в "Я" абсолютное. Гносеологический дуализм Декарта и Канта преодолевается у Фихте через абсолютизацию субъективного начала. Как в манифестационистской Веданте индуистов атман (Я) есть брахман (объективная реальность), так и у Фихте абсолютизация субъекта охватывает собой сферу объекта, познает и ассимилирует его.

Показательно, что Фихте рассматривает свою философскую систему как замкнутый круг или сферу. Исток совпадает с последним этапом совершенства. Изначальные принципы вновь обретаются в ходе научного исследования частных дисциплин. У Фихте и в его "Наукоучении" мы имеем дело с одухотворенным миром, но в данном случае эта одухотворенность постулируется тем, что вне духа вовсе ничего не существует (знаменитый тезис Фихте "Я есть Я").

Фридрих Шеллинг (антимеханицистский синтез)  

Научное и философское мировоззрение Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775-1854) ориентировано на опровержение механицизма, принципа дискретности. В собственно философском русле он следует за Фихте, но считает абсолютный субъективизм Фихте недостаточным и решает соединить его с гилозоизмом Спинозы. Стремление к созданию радикально холистской модели мира у Шеллинга подталкивает его к тому, чтобы двигаться к синтезу не только в одном направлении (через абсолютизацию субъекта или через субстанциализацию объекта), но сразу в двух, стремясь к органическому синтезу Я и мира.

Шеллинг обращается к концепции телеологии, целевой заданности всех природных и духовных явлений. Показательно, что на основании своего холистского метода Шеллинг объяснил многие научные явления, открытые в его время Лавуазье, Вольтом, Гальвани и дал философский импульс новой плеяде естествоиспытателей - Л.Окену, К.Карусу и т.д.

Романтики, радикальная реакция на Новое время  

Гете, Фихте, Шеллинг оказали большое влияние на круг романтиков (Гельдерлин, Новалис, братья Шлегели, Л.Тик). У романтиков осознание парадигматического значения немецкой философии было чрезвычайно острым. Они ярче других рефлектировали антисовременный характер холистской мысли, понимали преемственность своих философских, эстетических и научных концепций с античностью, параллельными герметическими течениями Средневековья и с холизмом Возрождения. Романтики осознавали Новое время (оптимистически воспринимаемое и английскими эмпириками-номиналистами и французскими рационалистами-просветителями) как колоссальную катастрофу, как тенденцию к разъятию и разрушению органичных целостных ансамблей.

У романтиков мы встречаем то же отношение к науке, которое мы знаем начиная с античности. Наука есть форма теургии, тонкого и сакрального взаимодействия внешнего и внутреннего, призванного просветить бытие светом истины, понятой мистически. Романтики впрямую апеллировали к герметизму, алхимии, стремились расшифровать новые данные экспериментальных наук в духе наук сакральных.

Показательно, что излюбленным поэтом Мартина Хайдеггера был именно Гельдерлин, радикальный романтик-холист.

Георг Гегель (преодоление "обыденного сознания")  

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) признается величайшим мыслителем человечества, а его философия - венцом немецкой классической философии. Для истории идеологии существенно также то огромное влияние, которое Гегель оказал на Маркса и весь марксистский метод в целом. Вклад Гегеля в науку также огромен, так как его идеи - и особенно диалектика - послужили для выработки многих методологических конструкций современных научных дисциплин.

Философия Гегеля многомерна, и поэтому дать ей краткую аннотацию, не упустив каких-то важнейших аспектов, не представляется возможным. Для нас принципиальной является корректная классификация его идей в свете изложенных выше парадигм. Гегеля принято причислять к объективным идеалистам и к рационалистам, но такое определение мало что дает. Уже не раз на протяжении работы мы сталкивались с необходимостью вводить совершенно новую классификацию деятелей и философов науки по сравнению с общепринятыми критериями, так как они не совпадают с кодификацией по базовым парадигмам.

Гегель ставит своей задачей обобщить предшествующую ему философскую и научную мысль. Нечто аналогичное пытался осуществить Лейбниц, и в определенной мере, Фихте. Стремление к универсализму, к всеобъемлемости - черта, свойственная именно холистскому подходу, который основывается на возможности и желательности схватить Целое, все, одновременно. Эту тенденцию можно проследить от Гераклита до Возрождения и немецкой классической философии.

Гегель предлагает версию холизма, которую можно назвать диалектической. С точки зрения гносеологии и логики, он стремится преодолеть кантианский (картезианский) дуализм субъекта и объекта через утверждение и разработку принципов "новой Большой логики" (41),которая, по Гегелю, призвана раз и навсегда решить вопрос о соотношении между субъектом и объектом через утверждение всеобщих законов диалектики. Аристотелевские принципы формальной логики, которые, по Гегелю, ни один из философов не попытался серьезно пересмотреть, отражают лишь модели функционирования "обыденного сознания", теоретизированием которого до сих пор занималось большинство мыслителей. Гегель утверждает необходимость иного курса и новых парадигм мышления. Эти парадигмы - в соответствии с общей ориентацией холизма - должны быть парадоксальными и в определенном смысле сверхрациональными. Если "обыденный" ("кантианский") рассудок останавливается перед ноуменальной стороной вещей (так как здесь проходит граница формальной логики), то диалектический гегельянский разум легко справляется с задачей постижения ноуменального, так как в нем постулируется тождество бытия и духа, диалектическое единство противоположностей.

Максимально используя методологию рационализма (развитую в Новое время), Гегель обращает весь этот арсенал на служение холистскому замыслу. Причем в отличие от более архаичных опытов иных немецких мыслителей и деятелей науки, ставивших парадигматически ту же цель, Гегель проделывает это виртуозно.

Холизм в немецкой классической философии  

Немецкая классическая философия (за исключением особняком стоящего Канта) и инспирированные ей научные исследования (немецкая школа естествоиспытателей была одной из первых в Европе) вдохновлялась в целом "пантеистическим" холистским духом, оперировала со спиритуализированной Вселенной, имеющей мало общего с механицизмом и парадигмой отрезка, доминирующими в английском эмпиризме и номинализме и во французском рационализме. В целом, можно сказать, что эта философия представляла собой стремление к преодолению базовой парадигмы Нового времени, к выработке концептуальной альтернативы основному вектору мысли Просвещения. Однако это преодоление было чем-то принципиально иным, нежели простая реакционность, и в еще меньшей степени это было схоластическим креационистским утверждением парадигмы луча. Несмотря на то, что Германия была родиной Реформации, причем лютеранская версия (а также линия Меланхтона и т.д.) отнюдь не отличалась эсхатологическим радикализмом анабаптистов, здесь (в отличие от Англии и Голландии) протестантская модель креационизма не получила почти никакого продолжения, равно как отброшена была и рационалистически-механицистская светская линия французского Просвещения. Напротив, то, что условно принято называть "немецким Просвещением", было скорее развитием возрожденческих тенденций, продолжением манифестационистской линии от античности до герметизма. Характерный пример - "теософия" Якова Беме. К подобным источникам впрямую апеллировали немецкие мыслители рассматриваемой нами эпохи. К этому следует добавить и повышенный интерес к Востоку и восточной мысли. Начиная с Лейбница эта тенденция нарастает, и у Шлегелей и романтиков становится ясно различимой. Открывая для себя Восток, немецкая философия обнаруживает неожиданно колоссальный резервуар традиционной мысли, изобилие вариантов манифестационистских учений и культов.

Конечно, это не означает, что такое положение характерно для всех немецких ученых и философов вообще. Но подбор приведенных нами в качестве иллюстрации имен говорит сам за себя: холистская тенденция в немецкой классической философии была определяющей.

"Консервативная революция" парадигм, устойчивость сферы  

Беглый обзор положения дел в немецкой классической философии с точки зрения парадигматических закономерностей вскрывает чрезвычайно важное обстоятельство. Здесь мы видим, как определенные методологии мышления, некоторые научные и концептуальные системы Нового времени используются инструментально в контексте, радикально отличном от того, в каком они сформировались, и для целей, имеющих мало общего с целями творцов парадигмы Нового времени. Элементы парадигмы отрезка - механицизм, рассечение Целого, сглаживание сферы, дифференциализм, номинализм и рассудочная дискретность - использовались не для их оформления в самостоятельную систему (как в случае ортодоксов современной науки), но для их преодоления или растворения в инаковом парадигматическом ансамбле.

Этот тонкий процесс обернулся тем, что разделительную линию здесь было провести очень трудно, и по формальным признакам - например, по догматическим и терминологическим - это новое модернизированное издание холизма воспринималось как одна из ветвей общего процесса Нового времени. Если простой консерватизм в отношении парадигмы отрезка (в первую очередь, в лице реакционно-схоластических кругов) оказался не эффективен, легко локализуем и преодолеваем, то консервативно-революционная линия, "маскирующая" глубинно сферическую парадигму новейшей терминологией и методологией, сумела интегрироваться в общий процесс становления Нового времени, сплелась с доминирующей парадигмой отрезка таким образом, что выделить ее как нечто самостоятельное до поры до времени было трудно.

Распознав данное ("консервативно-революционное" в парадигматическом смысле) содержание в немецкой классической философии, можно обобщить это наблюдение и сделать утверждение о том, что холистская линия, парадигма сферы может неявно присутствовать и среди тех научных и философских направлений, которые по поверхностным признакам относятся к парадигме современной науки (парадигме отрезка).

Для того, чтобы понять яснее данное высказывание, можно сослаться на румынского историка религий Мирчу Элиаде, который в своих многочисленных трудах показал, сколь архаическими и древними являются многие черты современного западного человека, обычно считающиеся атрибутами Нового времени. В этом же направлении велись исследования "коллективного бессознательного" Карлом Густавом Юнгом (303). Парадигматический анализ научных представлений - аналогично методике распознания архаического начала в современных модусах бытия - показывает невероятную устойчивость античных способов мышления даже там, где официально доминируют либо креационистские установки религии Откровения, либо ультрасовременные номиналистские или рассудочные стереотипы мышления Нового времени.

Можно сказать, что холизм и холистское восприятие является первоосновой человеческого миросозерцания, устойчиво сопротивляющейся рассудочным парадигмам, порожденным высшими этажами человеческого сознания. Основатель лингвистической школы Пало-Альто Грегори Бэйтсон называл отражение парадигмы сферы в человеческом мышлении - аналоговым мышлением, которое сопряжено с более глубинными пластами психики, нежели дигитально-двоичное, т.е. собственно рассудочное мышление.

Идея необратимо расчленить ткань бытия (и в форме креационистской установки и в еще более экстравагантной форме парадигмы отрезка), в конечном счете, принадлежит к разряду крайне авангардных и рискованных инициатив человеческого сознания, исследующего пределы и возможности своего самопреодоления. Этот вызов рассудочного дробления, анализа, анатомизации бытия лежит в основе динамики смены научных парадигм. История мышления Средневековья и Нового времени показывает, насколько притягательным и неотразимым является этот вызов, насколько он завораживает человеческую мысль. Но в то же время мы видим, как сильна реакция глубинных сил человеческого духа, ищущего сложные - подчас также парадоксальные и неожиданные - пути для того, чтобы вернуться назад, к глубинным сферическим координатам цельного, органичного и гармоничного бытия.