Онтология политики в православной традиции

Двойственный характер христианской метафизики ("несть ни иудея, ни эллина")

Ранее мы развели между собой понятие "традиции" и понятие "религии". Христианство представляет собой сложное сочетание и того, и другого - это и традиция и религия одновременно*.

У христианства есть узко религиозные аспекты, которые в максимальной степени отразились в западной версии христианства, и есть более широкие традиционные, метафизические, сакральные аспекты, которые воплотились в восточном христианстве, т.е. в Православии.

С метафизической точки зрения, христианство -- традиция сложная, если угодно, составная.

Мы уже говорили о креационизме и манифестационизме. Христианство в чистом виде не подпадает ни под одну из этих моделей -- ни под понятие креационизма, ни под понятие манифестационизма. В христианстве есть элементы креационизма, и это запечатлено в том, что христианский догмат преемствует "Ветхий Завет", т.е. теологию иудаизма и концепцию творения мира "из ничто", т.е. "Бога-Творца" и "твари, которая не имеет с ним общей меры".

Это первая сторона христианства: христианство признает творение мира "из ничто". Колоссальная метафизическая брешь между миром и его Творцом, которая утверждается в креационизме иудейского типа и никак не отменяется в христианстве, в конечном счете, снимается за счет догмата о воплощении Бога-Слова, Сына, одного из Лиц Пресвятой Троицы. Этот аспект -- воплощение Бога-Слова, воплощение второго лица Пресвятой Троицы - стоит уже ближе к теологии манифестационистского толка.

Иными словами, христианство в своей метафизике двойственно. В нем есть элементы метафизических кодов и креационизма, и манифестационизма. Отсюда двойственность и парадоксальность христианской традиции по сравнению со всеми другими религиями. Святой апостол Павел говорит: "Несть ни иудея, ни эллина, но все и во всем Христос"*.

Это не указание на преодоление национального фактора в христианской Церкви, как зачастую трактуют поверхностные комментаторы. В том культурно-религиозном философском контексте, в котором писал, жил и действовал святой апостол Павел, закладывая богословские основы созидающейся христианской церкви, под "эллинами" в широком смысле понималась любая традиция манифестационистского типа, а под "иудеями" -религия креационистского типа, какой в то время являлся только иудаизм.

Христианство не является ни эллинством, ни иудейством, то есть, ни манифестационизмом, ни креационизмом. Христианство утверждает парадоксальную идею, что в тварный и отторженный от Бога мир, созданный "из ничто", вторгается напрямую божественная сила (Воплощение) и искупает этот принципиально "ничтожный" мир, вбирает его в себя. Через воплощение Бога-Слова, через становление Бога человеком, через его жизнь, крестные муки и светлое Воскресение, -- через срастворение нетварного с тварным -- меняется структура человечества и Вселенной, всего бытия. С точки зрения полноценной христианской догматики, это удивительное событие не нарушает, однако, ни единства Божества, ни тварности мира, но порождает очень сложную метафизическую картину, где божественное и тварное соприкасаются между собой в уникальной точке - в точке Богочеловека Христа.

Можно сказать так: тот мир, где существуют манифестационистские принципы, о которых мы говорили как о Проявлении, -- это мир церкви, особая онтология церкви; тот мир, где действуют креационистские, тварные принципы, -- это мир вне церкви.

Понятие "нового" в христианской догматике

Основной нерв христианского учения состоит в том, что две реальности накладываются друг на друга. Христианство говорит о существовании двух реальностей, -- ветхой и новой. Есть "ветхий человек" и "новый человек", есть "Ветхий Завет" и "Новый Завет", есть "Ветхая Церковь" и "Новая Церковь", есть "ветхий мир" и "новый мир". Но понятие "новый" в контексте христианской традиции не означает "заново придуманный", "нововведенный", "недавно обнаруженный или созданный". "Новый" значит "качественно иной".

Качественная новизна состоит в жертве Сына, во вступлении в тварную реальность нетварного принципа, нетварного света. Это признается новым, и поэтому христианство провозглашает приверженность не только "Ветхому Завету", т.е. креационистской модели, но -- и в первую очередь -- "Новому Завету", -- особой, неожиданной, в чем-то парадоксальной, благодатной манифестационистской модели. Христианский догмат складывается из Ветхого и Нового заветов, образуется путем их сочетания. Христос не отрицает иудаистического ветхозаветного закона, но на Христе ветхозаветный закон исполняется (совершается, завершается) и возникает принципиально новый онтологический и эсхатологический контекст.

Христианство, являясь "новой" верой по сравнению с иудаизмом, тем не менее, остается с ним догматически прочно связанным. Оно обосновывает и утверждает свою новизну именно перед лицом "ветхой" веры, перед лицом того, что соответствовало представлению о структуре реальности на основе иудейского закона.

Это "новое" можно рассматривать как благодатный дар манифестационизма: Божество по совету Трех Лиц отдает своего Сына на заклание, на жертву, и, благодаря этой жертве, принципиально небожественные мир и человек потенциально обожаются.

В манифестационистской традиции утверждается, что весь мир божественен сам по себе, и для того, чтобы он был таким, ничего не нужно дополнительно предпринимать. Иудаистическая модель прямо противоположна: она настаивает, что мир небожественен принципиально и не может стать божественным ни при каких условиях. Христианство согласно с иудаизмом в том, что мир принципиально небожественен, но не согласно с тем, что он не может быть обожен. Таким образом, христианство считает, что, хотя мир обожен благодаря жертве Сына, этого могло бы и не произойти, это не необходимость, а дар, высшее спасительное и свободное произволение Божества, которое "под конец времен" учреждает мистерию спасения.

Такова довольно сложная для понимания модель христианской метафизики.

Коль скоро в христианской догматике наряду с "ветхим" иудейским существует "новое", основанное на принципе манифестационизма, христианская философия - и философия политики в том числе - воспроизводит многие аспекты эллинской мысли.

Главное эсхатологическое событие

Христианство в целом принимает идею, общую для всех традиций, -- концепцию истории мира как поступательной деградации. В этом отношении христианство следует за "Ветхим Заветом", соглашаясь, что логика истории направлена по степени убывания, признавая грехопадение праотцев и все дальнейшее вырождение человечества, вплоть до полного упадка и разложения, "мерзости запустения".

Христианство подчеркивает, что пришествие Сына Божьего на землю, его Воплощение, происходит не в случайный момент исторического времени, а в такой, который однозначно оценивается как "последние времена", точка упадка, низший виток инволюции.

Ниже этой точки уже ничего нет, падать человечеству больше некуда. И в этот момент и происходит уникальное явление - Боговоплощение. Вся картина мгновенно меняется.

Факт Боговоплощения не заложен в имманентной логике исторического процесса, он свершился благодаря свободной воли Божества. В "конце времен", непосредственно перед "концом времен" в мире воплощается одно из лиц Пресвятой Троицы.

Христианская традиция теснейшим образом связана именно с эсхатологией и является, в определенном смысле, расширенной эсхатологией. Мысль о необходимости конца времен и понимание того, что происходит в этом конце времен, непосредственно перед ним, является для христианского сознания центральной темой. Когда говорят: "христианину не следует ожидать конца времен" (это, увы, можно услышать и от некоторых священников), отрицают важнейший принцип всего христианского учения. Время ожидания "конца времен" затянулось, но, с точки зрения церковных догматов, этого события никто не отменял.

Переход времени в пространство

Мы воспринимаем мир как пространство и время -- все, что есть в мире, состоит из пространства и времени. "Конец времени" в христианской традиции рассматривается как особое, специфическое исчерпание содержательных сторон человеческой истории и прекращение мира в его временном аспекте. Другими словами, "конец времен" мыслится как переход времени в пространство, когда все вещи становятся одновременными, когда времени больше нет*.

В Апокалипсисе сказано "и времени больше не будет". Соответственно, все вещи открываются "sub specia aeternitas" (лат.) - "в аспекте вечности". Это очень сложно (наверное, невозможно) представить человеческому сознанию. Если увидеть весь наш мир не развивающимся последовательно, а существующим одновременно, синхронно, раз и навсегда -- это и будет для наблюдателя "концом времен" и, согласно описанию большинства традиций, высшим блаженством, перемешанным с высшим ужасом.

О благословенном грехе

Согласно христианскому учению, прежде чем "конец времен" наступает, происходит Боговоплощение, меняющее всю картину, все содержание процесса истории. Поскольку этот процесс рассматривается в иудаистической перспективе как деградация "сотворенного", а значит, несовершенного, созданного "из ничто" мира, факт воплощения Сына Божьего является настолько революционным, что превышает по своей значимости и сотворение мира, и сотворение Адама с Еввой, и их райское существование, и вообще все содержание священной истории.

В латинском тексте католической службы Великой Субботы, накануне Пасхи, есть слова: "О благословенный грех, за который мы получили такого спасителя!" *

В этом радикальном высказывании заложена довольно спорная, с точки зрения ортодоксии, но интересная богословская мысль о том, что, если бы первые люди (Адам и Евва), не согрешили, и их потомки не пали так низко, то их судьба не тронула бы милосердия Божия, и Бог не принял бы решения в "последние времена" о высшей жертве Сына, который не просто восстановил все как было в раю, но наделил тварный мир возможностью преображения в нетварный, возможностью обожения.

Христианство центрировано на этом невообразимом, немыслимом решении, на милосердном волеизъявлении Пресвятой Троицы, которая отдает одно из своих Лиц на страдания, на муки за падшее, созданное "из ничто", погрязшее в грехах и пороках человечество, и по своей благодати, по своей доброте обожает его, открывает путь к спасению и обожению всего мира.

Относительность рая

По сравнению с другими традициями в христианстве появляется еще один важный момент, на который стоит обратить внимание.

С христианской точки зрения, "золотой век" (или "райское состояние") не имеет столь абсолютного значения, как в других традициях (хотя, конечно, христиане оплакивают потерю рая в молитвах и духовных стихах) *. Но событие, происходящее в конце времен, т.е. воплощение Сына Божьего, меняет все пропорции столь существенно, что изначальный рай оказывается лишь слабой тенью той реальности, которая провозглашена в "Евангелии". Будущее в христианской традиции не наделено положительным значением, поскольку, после принципиального дара спасения, принесенного Христом, человечество ожидает "Апокалипсис", время страшных испытаний, царство антихриста, а затем - окончательное открытие Божеством своей полноты и собственно "конец времен". Зазор между первым Пришествием Христа и Вторым (называемым Страшным) невелик (для нас две тысячи лет - это очень много, но для Божества, наверное, нет). В этом зазоре история, с одной стороны, продолжается развертываться в сторону дальнейшей деградации, а, с другой стороны, это уже не так принципиально как раньше. "Благая Весть" вопреки естественному течению времени наделяет происходящее новым и несопоставимым смыслом*.

Эпоха закона и эпоха благодати

Период от сотворения мира до воплощения Христа, до первого пришествия Христа, христианство называет "эпохой закона", а после Христа -- "эпохой благодати". "Эпоха закона", несмотря на то, что она была перед "эпохой благодати", наделена многими ограничительными характеристиками. Святой апостол Павел говорит об этом: "Ничто же бо совершил закон"*, т.е. "закон, даже если его исполняли, ничего не довел до последней точки, до совершенства, до завершения", потому что закон, в иудаистическом, "ветхом" понимании видится как существование, принципиально отторженное от Бога: ни грех, ни добродетель в эпоху закона не способны реально приблизить ни одну тварь к нетварному Божеству; все остается как бы подвешенным. Отсюда христианское представление о том, что даже Адам, праотцы, патриархи, пророки и все остальные ветхозаветные праведники до Христа пребывали в аду. И лишь Христос, приходя в мир, вывел их из ада. Все бытие до Христа - как праведное, так и грешное -- рассматривается как нечто подобное векселю, который, если бы не благая воля Божества к Воплощению в конце времен, остался бы лишь "обещанием", не имеющим никакой реальной ценности, никакого наполнения. Так дело обстоит в иудаистической традиции, где бездна между Творцом и его творением никогда и ни при каких обстоятельствах не преодолевается (у иудеев тоже есть мессия, "машиах", но он мыслится не как Бог, а как человек, пророк, избранник, вождь, царь, освободитель, политический и религиозный лидер, т.е. во всех случаях остается только тварью, и своей природой не связан с Божеством).

Новая эпоха, наступающая вместе с приходом Христа, -- это "эпоха благодати", уникальный период, в котором сосуществуют два среза реальности. С одной стороны, естественная деградация мира и человечества в эпоху благодати продолжается, но параллельно ей в мире появляется принципиально новый субъект - Церковь, чья судьба радикально отличается от инерциальной судьбы остального мира. Церковь - это совокупность христиан, верных Христу, которые получили зерно спасения, крестились во Христа, сораспялись Христу, и, соответственно, оказались вынесенными одной стороной своего бытия из естественного исторического процесса.

Такой подход к священной истории точно соответствует двойственному отношению христианства к креационизму и манифестационизму: мир продолжает деградировать - это инерция креационизма; с другой стороны, Церковь Христова пребывает уже в реальности благодати, т.е. за пределом времени и пространства, в лучах прямого проявления Божества, его имманентного присутствия (подтверждаемого непрекращающимся циклом евхаристических таинств).

Эту метафизическую парадоксальность необходимо иметь ввиду, когда мы разбираем историю христианской Церкви, осмысляем причины ее разделения на Восточную и Западную, исследуем ее влияние на историю, культуру и политику.

Сложность понимания христианской парадигмы

Христиане -- люди с очень сложным метафизическим сознанием, они несут в себе в высшей степени своеобразную модель Политического. Они отвергают прямой манифестационизм и основанное на нем отождествление государства с божественной реальностью, отвергают римский культ обожествления императора. Для христиан проявление Божества - это не естественная необходимость, но следствие милосердного свободного волеизъявления, которого, строго говоря, могло бы и не быть. В этом они радикально расходятся с чистыми манифестационистами (в частности, с Платоном, неоплатониками, Аристотелем и другими "языческими" философами политики).

С другой стороны, с иудеями христиане расходятся в том, что утверждают возможность преодоления, -- и более того фактическое преодоление через жертву Сына Божьего, -- бездны между Творцом и творением, чего не может признать иудаистическая традиция. Поэтому, со своей стороны, иудеи рассматривают Христа и христиан как "языческую", "эллинскую" ересь, а язычники, манифестационисты, напротив, поначалу воспринимают христиан просто как иудейскую секту. И те и другие долго не могли понять, в чем же здесь дело. Дело, действительно, не простое; прошло уже две тысячи лет, но мало кто ясно осознал всю глубину метафизического парадокса христианства несмотря на то, что многие миллионы людей были крещены, исповедовали эту веру, посещали церковь, соучаствовали в церковных таинствах, соблюдали все нормы религии и отошли в Боге.

Церковь в доникейский период: инициатическая организация

После первого Пришествия Христа, после крестных мук по Его распятии и светлом тридневном Воскресении, последующем Вознесении и нисхождении Святого Духа в виде языков пламени на апостолов образовалась христианская Церковь.

В церковной истории следует самый ранний -- катакомбный этап, называющийся также "доникейским" периодом Церкви. Этот исторический период можно отсчитывать как с момента Пятидесятницы, когда Дух Святой снизошел на апостолов, т.е. с 22 июня 33 года н.э., а можно и с самого Рождества Христова, т.е. с первого года н.э. вплоть до IV века -- эпохи римского императора Константина и Первого Вселенского собора.

"Катакомбный период" длится с первого (или тридцать третьего года) по IV век. В это время христианская традиция представляет собой нонконформистское тайное общество.

Являясь нонконформным, оно отрицает как гражданскую (манифестационистскую) сакральность Рима, так и религиозные догматы иудаизма, откуда оно вышло.

Именно в этот период на периферии христианской традиции развивается явление гностицизма, которое утверждает жесткое противостояние тварного (земного мира и небесного) мира, с одной стороны, и истинного, сверхреального, Божественного мира, с другой. Раннее христианство исполнено революционного, эсхатологического, онтологического, нонконформного пафоса. Христиане существуют в катакомбах, являясь общиной эзотерического толка; таинства, которые осуществляются в ранней церкви, сохраняют строго инициатическое значение.

Церковь выстроена как "параллельная иерархия", вертикальняя (трансверсальная) в отношении иерархий окружающего мира (светской римской, и религиозной иудейской). Три уровня этой иерархии - верные, иереи (священники) и епископы (архиереи, высшие священники). Те, кто готовятся стать христианинами и проходят подготовительное знакомство с учением и предварительную часть крещения называются "оглашенными" ("катакехумен", по-гречески).

Каждая ступень иерархии предполагает особый обряд посвящения. Верными становятся после крещения, иереями - после рукоположения ("хиротонии"), епископами после особого обряда "хиротонесии". В начальной церкви функции архиереев выполняли апостолы и их прямые ученики, а также харизматические учителя - "дидаскалы".

В сравнении с иудаистической иерархией (экзотерической, внешней), христианская иерархия отличается тем, что каждый крещеный человек приравнивается по статусу к ветхозаветному жрецу, левиту, а каждый священник -- к первосвященнику. В иерусалимском храме в алтарную часть мог заходить только первосвященник. В христианстве же в алтарную часть заходил любой клирик, соответственно, предалтарная часть, которая была разрешена в иудаизме для жрецов-левитов, но куда не мог ступить никто иной, в христианстве открывается для всех мирян.

Первые христиане: тайное общество нонконформистов

Поскольку христианство зародилось в римско-иудейском контексте, на первом этапе оно представляло собой революционное общество, которое отказывало существующим видам сакральности в фундаментальной обоснованности. Уже в посланиях апостолов, особенно апостола Павла, видно, насколько фундаментально первые христиане противостоят той политической системе, в которой они пребывали. Это в полной мере альтернативная сакральность. Отрицая сакральность иудейства и сакральность эллинства, христиане предлагают свою собственную сакральность, где уже "несть ни иудея, ни эллина".

Первые христианские общины стали появляться в Самарии, где господствовала политическая модель, основанная на иудействе. Однако над ней возвышалась римская имперская надстройка. К тому времени ни Иудейского, ни Израильского царства уже много веков не существовало (хотя зелоты, иудейские националисты, постоянно поднимали восстания, ставящие своей целью освобождение евреев от контроля Рима), а их территория уже несколько десятилетий входила в состав Римской Империи. И тем не менее, в религиозном аспекте, как и в любой империи, здесь существовала большая степень свободы для создания местной администрации. И если Понтий Пилат как представитель Рима, имел последнее слово в принятии кардинального политического решения. Тем не менее, влияние первосвященников Анны, Каиафы и других руководителей иудейской общины вплоть до царя Ирода, как явствует из евангельской истории, было чрезвычайно весомым.

Решение о распятии Спасителя принимают Анна и Каиафа, первосвященники иудейские (креационисты), а римлянин Пилат (манифестационист) - "умывает руки", оставляя решение на совести высших авторитетов иудейской общины, считая этот случай не столько социально-политическим, сколько чисто религиозным. В этом можно увидеть и основу политического отношения первых христиан к иудаизму и к Риму. Обе системы (иудеи и римляне) по-своему отвергли Христа, принесенную им Благую Весть. Обе - хотя и в разной степени -- виновны в преступлении богоубийства. Ранние христиане, таким образом, оказываются в глубинной оппозиции и тем, и тем. Причем эта оппозиция вначале формируется на метафизическом и инициатическом уровне, хотя уже в этом состоянии можно предсказать ее дальнейшее воплощение в более широком социально-политическом контексте.

Следуя за Христом и апостолами, христиане ищут мученической кончины от рук своих онтологических противников - "сынов века сего", "стражей ветхой реальности". Насилие со стороны тех сил, которые повинны в богоубийстве, приближает христианских мучеников к самому Богу, ставит их по одну сторону с Сыном Божиим в духовной брани. И на самом деле, первые христиане подвергаются гонениям и преследованиям, терпят страшные муки и пытки, которые подробно описаны в многочисленной мартирологической литературе: их бросают львам, пилят на части, жгут и раздирают каленым железом, вешают, топят и душат, обрубают конечности, увечат и отдают на позорище. Этим преследователи способствуют прославлению мучеников, консолидации христианской общины, укреплению веры, кристаллизации новой идентичности. Эти преследования проистекают как со стороны иудеев (вспомним, что одним из яростных гонителей первых христиан был иудей Савл, ставший в последствии ревностным апостолом Христа, святым апостолом Павлом), так и со стороны "эллинов", т.е. римских властей.

В катакомбный период христианство утверждает и укрепляет свою собственную истину, свою эсхатологию, свой взгляд на историю, свою уникальную метафизику, исповедует веру во враждебной, отчужденной от христианства политико-сакральной среде -- как в Римской империи, так и среди иудеев. Серьезные столкновения с этой средой постоянны. Христианство быстро распространяется среди широких масс - среди недовольных, обездоленных слоев населения. Многих своих сторонников оно находит среди разнородных революционно настроенных персонажей, которые рассеяны в имперском пространстве. В любом обществе есть маргинальные, свободные элементы, которые недовольны существующим положением вещей, принадлежат либо к угнетенным классам, либо к подавленным этносам, притесняемым культурам, экстравагантным сектам.

Хилиазм и катехон

Параллельно жесткой оппозиции существующим моделям Политического и культивации инициатической реальности, ориентированной строго вертикально в отношении окружающего мира, уже первые христиане вырабатывают более конкретный и имманентный позитивный идеал, некий "пророческий проект" относительно дальнейшей судьбы мира, царств мира, порядка, который будет в нем установлен. Это проект на следующем - византийском - этапе ляжет в основу политического устройства православной империи.

Первую и основополагающую формулировку этого проекта мы встречаем уже на самом раннем периоде в посланиях святого апостола Павла. Во втором послании к Фессалоникийцам он пишет: "Но не придет сын погибели, пока не будет взят от среды удерживающей теперь". "Удерживающий" по-гречески -- это "катехон" (kateconez). Эта загадочная фраза имеет колоссальное значение для истории христианства. Из этого слова - "катехон" -- вырастает вся христианская политика, вся христианская философия политики.

Другой евангельский текст - "Откровение Иоанна Богослова", известный как "Апокалипсис" (по-гречески apokalipsuz - "откровение") описывает "последние времена" как время, когда "змей", "дьявол" (можно расшифровать это как "процесс деградации") будет на некоторое время сдержан, укрощен и скован. Тогда возникнет "тысячелетнее царство". По-гречески, "тысяча" звучит как "cilias", отсюда термин "хилиазм", т.е. "учение о тысячелетнем царстве". После окончания этого "тысячелетнего периода" змей снова вырвется наружу, появятся лжепророк, звери (морской и сухопутный), а потом на малый срок воцарится антихрист, "сын погибели".

В этой картине "катехон" ("удерживающий") и "хилиазм" ("тысячелетнее царство") тесно связаны между собой. Вся эта модель по сути описывает "праведное царство" и его главу - "царствующего". Эти две реальности составляют суть христианской эсхатологии. На их основании и сложилась структура политической онтологии второго (пост-катакомбного) исторического этапа христианства.

Переход от катакомбного состояния к состоянию христианской империи соответствует событиям IV века - прекращение гонений (медиоланский эдикт), затем обращение римского императора Константина, перенос столицы Римской Империи из Рима в Константинополь, открытие эпохи Вселенских соборов, на первом из которых - Никейском - председательствует сам Константин.

Политика не создает системы ценностей, но активно участвует в судьбе системы ценностей, осуществляет выбор между той или иной системой ценностей, принимает одну и отвергает другую. История императора Константина -- иллюстрация этой фундаментальной закономерности. Ценностная система, выработанная в инициатическом нонконформном обществе, проецирует себя в большую политику, и император Константин принимает историческое решение -- сменить римскую модель поклонения языческим богам и императору как божеству на поклонение Христу. Таким образом, христианская религия становится правящей. Христиане из нонконформной общины становятся зародышем и ядром новой политической системы, нового социального уклада, новой традиции.

Новый Рим

Еще во времена римских гонений на христиан первые мученики и праведники говорили, что не Рим плох, а плохи отдельные аспекты Рима - язычество, императоры-узурпаторы, "доносчики", которые клевещут на христиан. Сам же Рим хорош, потому что римский принцип - это принцип порядка. Спустя три века они дождались исторического подтверждения своих изначальных интуиций. Рим признал христиан, а христиане признали Рим. Параллельно происходит важнейшее геополитическое событие: перенесение столицы Империи из Рима в Константинополь. Новый город расположен на берегу Босфора, в Малоазиатской Греции (современная Турция).

Рим и Греция в средиземноморском ареале представляют собой Запад и Восток (Греция -- безусловно, Восток), и, соответственно, перенос столицы империи осуществлен в сторону восхода, символического рая, куда обращены алтари православных храмов. Константинополь называется отныне Новым Римом (в сакральном и метафизическом смысле) как "Новый Завет", "новый человек", "новый мир". Новый Рим - это Рим, которого коснулось божественное прикосновение. Ветхий (древний) принцип Рима, упорядоченности империи возводится в новую степень, связанную со специфической метафизикой и эсхатологией христианства.

Православная империя

В этот период качество мира, в котором живут христиане, качественно меняется. Церковь превращается из субъекта альтернативной сакральности в единственный источник преобладающей сакральности. Эллинство и иудейство, выступавшие как гонители ранних христиан, ниспровергнуты и, в свою очередь, отодвинуты на периферию общества. Христианская империя осознается как наступление "тысячелетнего царства", а ее глава - василевс, православный император - отождествляется с "катехоном", тем, кто удерживает самим своим существованием "приход сына погибели" и наступление "последних времен".

Показательно, что в краткий период правления Юлиана Отступника, когда была предпринята последняя попытка вернуться к дохристианской традиции, римский император не только старался возродить языческие культы, но и отдал приказание начать восстановление иудейской святыни - Храма Соломона, разрушенного в 70 году от Р.Х. Титом Флавием. Иными словами, христианская сакральность, отрицающая одновременно и креационизм и манифестационизм, точно так же солидарно отрицалась последними, несмотря на их метафизическую противоположность.

Православная империя - это исторически вторая форма существования христиански осознанного Политического. После катакомбного существования в качестве параллельной сакральности, ориентированной перпендикулярно в отношении основных начал, доминирующих в социально-политической среде той эпохи, христианство с IV века приступает к реализации новой модели Политического. Это политика "катехона" и "хилиазма", политика православной империя, чья метафизика основана на вере в то, что "ветхая реальность" на время поставлена под полный контроль церкви. Причем, очень важно, что в качестве "катехона" святые отцы признавали именно императора, а не главу церкви - папу или патриарха. На втором "хилиастическом" этапе истории церкви она выходит за свои пределы, проникает -- через историческое таинство обращения императора -- в ткань империи, становится непосредственным ядром не только духовного, но и политического общественного бытия.

Эта эпоха может быть названа эпохой расцвета Православия. Происходит широкое распространение и повсеместное утверждение христианской сакральности, вышедшей за рамки изначальных инициатических организаций. Христианство более не является эзотерической структурой в лоне чуждой и отчасти противоположной экзотерической сакральности; отныне оно представляет собой и эзотеризм и экзотеризм, т.е. полноценную традицию, включающую внутренние и внешние аспекты.

На "тысячу лет" процесс объективной деградации - "змей" - задержан, скован, и лишь после окончания этого цикла, мир вступит в окончательную агонию.

Фигура императора и теория симфонии властей

Стоит остановиться несколько подробнее на сакральном значении императора в православном представлении о структуре Политического. Император, василевс, это не просто король, кшатрий. Он выполняет гораздо более фундаментальные функции. Через его фигуру, как через точку фокуса, церковная святость изливается на социально-политическое пространство мира, на человечество. Он является посредником во вселенской "экономике спасения", залогом ее бесперебойного и гармоничного функционирования. Именно православный император, сам факт его существования, выступает как гарант "хилиазма", как препятствие для прихода конечного отступничества и "конца мира". Его миссия уходит своими корнями в бездну метафизики.

В чем-то православный император напоминает древнюю фигуру царя-жреца. Православное византийское почитание императора в христианском контексте имеет сходные истоки. Император - царь царей. Он -- главное ядро всего Политического, как оно осознавалось на этом этапе христианской истории.

Император правит в тесном контакте со жреческим сословием, с Патриархом (до определенного момента папой), православной Церковью. Между ними существуют органичные отношения, которые называются греческим словом - "симфония", т.е. "созвучие", "единозвучие". Симфония - это термин политической и церковной практики, так называемой "симфонии властей".

"Симфония властей" подразумевает политический строй, основанный на власти православного императора, "катехона", который правит империей с опорой на Церковь и священное предание, и конкретно -- с опорой на патриарха, клир, священство. "Симфония властей" есть характерная черта православного государства, основа православной политики.

"Симфония властей" присутствует только тогда, когда император, василевс* понимается не только как временный владыка, как носитель временной власти, но как духовная мистическая эсхатологическая опора всей христианской традиции, поскольку, являясь "катехоном", он препятствует приходу антихриста, "сына погибели", и, соответственно, выполняет функцию гораздо более глубокую и серьезную, нежели обычные князья, короли, цари.

Православная сакрализация империи

Другой важный момент: православная империя в "хилиастическую" эпоху почти вся становится церковью. Церковь не ограничивается рамками религиозного института, но проецирует свое собственное сакрализующее церковное "излучение" на все, что происходит в империи. Отсюда рождается концепция "литургической империи" ("leitourgia" по-гречески - "единое действие", "всеобщий труд"). Здесь складывается имперская "литургия", когда каждый труженик, каждый простой христианин, даже осуществляя самую простую работу соучаствует во всеобщем спасении, поскольку в таком государстве нет строгой и четкой грани между церковным и нецерковным.

Все, что лежит внутри границ тысячелетнего христианского православного царства, сакрализировано.

Мы помним, что иудаистическая или, шире, креационистская модель исходит из того, что, если и есть что-то священное в мире, то только в узко религиозном секторе.

Здесь все по-другому. Православная империя, скорее, напоминает полноценную сакральную империю древнейших времен -- с культом императора-солнца, понтифика (от латинского "pontifexus" - буквально, "строитель мостов", так называли древних римских императоров, которые считались посредниками между низшим и высшим мирами).

Такие пропорции сохраняются вплоть до падения Константинополя, что составляет приблизительно тысячу лет. Православная модель Политического, сопряженная с "катехоном", "хилиазмом", "василевсом" и "симфонией властей", точно совпадает с историей Византийской Империи.

Расхождение Восточной и Западной Римских империй

Данная модель христианской сакральной политики в ее православном выражении полноценно сохранялась именно в Восточной Римской Империи до окончательного ее крушения от рук турок, в то время, как Западная Римская Империя политически развивалась в ином контексте. Политически попавший под власть варваров ветхий Рим стал постепенно отступать от нормативной политической парадигмы христианской политики. Усилилась и гипертрофированно (в сравнении с идеалом церковной симфонии) развилась власть римского епископа (папы). Уже в V веке римские епископы по праву преемства кафедры от самого апостола Петра стали приписывать себе полномочия верховных авторитетов христианского мира, превышающие религиозную компетенцию остальных патриархов (Константинопольского, Иерусалимского, Сирийского).

Вместе с тем западные территории империи попали в VI веке под власть германских вождей*, представлявших собой не имперский, но королевский принцип ("временная власть", кшатрии).

История разделения Римской империи на две части и, что особенно важно, духовно-политическое обособление Западной Римской Империи от Константинополя (Нового Рима), от власти василевса и нормативов православной симфонии, прокладывает путь первой существенной катастрофе христианской политики, которая окончательно свершится на рубеже VIII-IX вв. с коронацией Карла Великого.

И все же до VIII века постепенно отступающая от общей византийской модели западная Римская империя продолжает признавать "катехоническую" функцию константинопольского василевса, оставаясь в пределах православной политической модели. Вместе с тем уже на ранних этапах отложения Запада можно проследить признаки политико-религиозного обособления, которое в полной мере проявится в IX веке. Это довольно тонкий момент, так как данные тенденции вначале остаются в номинальных рамках православия, присутствуя как нюансы толкования важных богословских, догматических и политических вопросов христианской традиции.

Мы должны говорить здесь именно о нюансах, так как эти тенденции могут быть по-разному истолкованы, исходя их базовых богословских установок, что позволяет трактовать их вполне в православное духе.

Учение бл. Августина о двух градах

Прекрасным примером того, о чем мы говорим здесь, являются учение блаженного Августина, признанного общехристианским святым (в том числе и православным). Его основное сочинение -- "О двух градах" ("О граде Божием"). Показательно, что блаженный Августин жил на Западе, в западной Римской империи (г. Гиппон, северная Африка), в юности был манихеем, т.е. гностиком-дуалистом, верившим, что подлинно духовное (небесное) начало жестко антагонистично материальному (земному) миру.

Блаженный Августин противопоставляет "земной град" -- включающий в себя материальную, социально-политическую организацию - "небесному граду", т.е. собственно Церкви. Так складывается теория о том, что создателем первого государства был Каин, а над "земным градом" тяготеет рок первородного греха. Ему противопоставляется "град Божий", т.е. Церковь, понятая скорее как институт, как совокупность клира (жречества). Между двумя градами идет непрерывная война, предопределенная качественно их антагонистической природой. Христианская история и политическая реальность исторического христианства суть выражение битвы "двух градов".

В такой концепции мы имеем дело с последовательной десакрализацией мира, с разделением того синтеза между "градами", на котором основана православная византийская симфоническая модель. Симфония здесь разделена, и ее основные составляющие противопоставлены друг другу.

Западная патристика, крупнейшим авторитетом которой наряду с бл.Августином был Тертуллиан, постепенно извлекала из начал, заложенных учением блаженного Августина, все логические выводы, основывая на них преобладающую в христианской Европе католическую модель богословия, где разделение Церкви как института, с одной стороны, и государства, как "града земного", с другой, было проведено строго и последовательно.

Вместе с тем сами тексты писаний блаженного Августина в православном контексте истолковывались несколько иначе. Учение о "двух градах" воспринималось скорее как аскетическая метафора, как фиксация монашеского отшельнического духовного опыта, а не как религиозно-политическая доктрина. Это учение следовало прикладывать к личной духовной практике, а не к социально-политическому целому. И в таком случае, оно оставалось вполне в рамках догматической и политической ортодоксии. Многие восточные отцы церкви описывали оппозицию между земным и небесным в таких же, а подчас и в более жестких, терминах, но православие помещало эти темы в контекст аскетики, в социально-политической области придерживаясь иного - симфонического подхода. В случае монаха, вынесенного в определенном смысле за скобки православной политической модели, основанной на гармоничном сотрудничестве духовного и мирского в деле всеобщего спасения, оппозиция "градов" приобретает драматический, напряженный характер. Это, на самом деле, битва и битва жестокая. Отсюда цепи метафор и образов. Но как только те же монахи выходили за пределы, очерченные нормативами аскетики, они, как правило, поддерживали и укрепляли общепринятое в православии учение о "тысячелетнем царстве", где между "градами" оппозиция не то, чтобы преодолена, но отложена, корень зла - "дьявол" -- укрощен, закован в цепи, и Церковь торжествует над миром в преображенном пространстве империи*.

Решающая катастрофа заключалась в провозглашении Карла Великого, короля франков, в 800 году в Риме императором, что окончательно разрушило хрупкий догматический баланс христианской эйкумены в его политическом выражении. Тогда же под влиянием Карла Великого происходит искажение католиками Никейского символа Веры - введение знаменитой формулы "Filioque".

Воспользовавшись внутренними византийскими проблемами, Папа Римский помазывает в Императоры короля франков Карла Великого. С этого момента христианский Запад окончательно становится на путь раскола с Византией - по религиозным, догматическим и сакрально-политическим основаниям.

Западная Римская Империя каролингов провозглашает себя саму единственным ортодоксальным выражением христианства, приравнивая Византию к побочному, догматически сомнительному ответвлению - на грани ереси. Провозгласив своего "императора", опирающегося на общепризнанное в Западной Европе верховенство Папы, западное христианство формирует собственную религиозно-политическую модель, приравненную к образцу ортодоксии и принятую за норму.

Таким образом, с VIII века в христианском мире возникает два императора: один православный -- связанный с новым градом, с Новым Римом, а другой - католический, опирающийся на политическую мощь германских князей и поддержанный папским престолом ветхого Рима.

Великий раскол

В 1054 году происходит великий раскол (великая схизма). Посланцы Рима возлагают в Константинополе в храме святой Софии Папскую буллу о том, что отныне православные приравниваются к раскольникам, еретикам, схизматикам. Восточная Церковь и, соответственно, византийская империя обретают в глазах католиков новый статус - вне католически понятой эйкумены и христианской вселенной. Это, кроме всего прочего, закладывает теоретические основания для таких антиправославных акций, как будущий четвертый крестовый поход, который привел к взятию Константинополя крестоносцами и осквернению православных святынь. Католический Рим и германская империя попирают византийскую парадигму, делегитимизирует ее религиозно, догматически и политически.

Византия отвечает Западу тем же. Католичество признается ересью, отступничеством, раскольничеством. Это -- "папежская" или "римская ересь". Византия суммирует свои претензии к "филиокве", неправомочному возвышению Папы, к самозванной и беззаконной в глазах православных коронации Карла Великого (и его потомков) в сан императора, и формализует разделение постановлениями патриарха и императора.

Если до 1054 года можно говорить о едином христианстве, с двумя все более расходящимися тенденциями, - православной и католической, восточной и западной, -- то после 1054 г. эти тенденции приобретают формальную самостоятельность. И соответственно, каждая из церквей дает собственную трактовку периода общей истории. Восточная Церковь видит эту историю православной, и считает католиков больной ветвью, отпавшей от общего ствола Православия. Католики поступают симметрично, и трактует церковную историю в католическом ключе.

С точки зрения последовательной православной политической парадигмы, в 1054 году Запад выпадает из системы христианской политики, перестает быть христианской церковью, христианской политикой, становится религиозно-политической аномалией.

Рассматривая православную модель политико-религиозного синтеза -теорию симфонии властей и функцию императора как катехона и т.д. - как нормативную, мы получаем почти точную тысячелетнюю картину православного царства, т.е. такого исторического периода, когда основные онтологические пропорции сакральной политики в целом остаются незыблемыми. От императора Константина Великого, основателя православной империи, до падения Константинополя от рук турок (1354 год) проходит приблизительно 1000 лет. История западного христианства не может предложить аналогичной схемы. Хотя тема "катехона" была перенесена на франкских монархов, о "тысячелетнем царстве" в византийском смысле речи не было.

Флорентийская уния

В XIV веке положение Византии становится критическим. С юга и востока подступают турки. Византийцы принимают важнейшее решение - обратиться за помощью к Западу. Условием сближения является существенное отступление от норм православия. Делегаты Константинополя отправляются на Флорентийский собор и подписывают Флорентийскую унию*.

Фактически, это означает окончание православно понятой истории христианского царства, конец "тысячелетнего периода", воплощенный в византизме - как политически, так и догматически. Константинополь делает важный выбор - между внешней угрозой турок (иноверцы) и капитуляцией перед Западом (еретики). Этот выбор крайне важен для понимания истории христианской политики. Выбор происходит между верностью духовно-политической структуре, утрачивающей догматическое сакральное ядро подписанием Унии с католиками, и опасностью физического уничтожения Византии от рук внешнего (иноверческого) врага. Признание верховенства Папы, "филиокве" и т.д., фактически, отменяет основы православной веры и византийской политики. Греки идут на это, но в результате никакой серьезной помощи католики не оказывают, и Константинополь падает от рук турок.

В храме святой Софии устроена мечеть, василевс низложен. Монахи и простые граждане православной византийской империи ждут скорого конца света - ведь "тысячелетнее царство" кончилось.

Православие в Московском царстве

На севере, в одном из дальних уголков православной ойкумены, церковно связанной с Византией, в этот период складывается парадоксальная ситуация. Один православный народ -- русские -- отказывается признать Флорентийскую унию, низлагает и арестовывает вернувшегося с Флорентийского собора митрополита Исидора, намеревавшегося обратить русских в униатство. Таким образом, русские, бывшие некогда периферией православного мира, остаются единственным островком, который сохраняет основные пропорции христианской догматики и христианской политики в неповрежденном состоянии.

Константинополь падает, и униатство этому не противостоит. В скором времени греки возвращаются к православию, в том числе и потому, что уния не дает политических результатов. Но восстановленное православие греков уже не совсем то, что было в Византии в предшествующее тысячелетие. Это православие редуцированное, лишенное политической составляющей, раз нет катехона-василевса и симфонии властей (предполагающей гармоничное сочетание двух полюсов -- православной церкви и православного императора).

В Московском царстве православные пропорции соотношения церкви и политики сохранились и после падения Константинополя. В этом царстве присутствуют все основные элементы православного строя, где наряду с непоколебимой религиозной догматикой (жесткий отказ от униатства и, соответственно, ослабление связей с греками) утверждается и политическая независимость - православный великий князь (позже царь).

Великое Княжество Московское оказывается в уникальном положении: "тысячелетнее царство" заканчивается повсюду, кроме Руси, где этот цикл продолжается еще два столетия. Таким образом, в некотором секторе православной ойкумены пришествие "сына погибели" и наступление последнего "отпадения" ("апостасии", по-гречески, дословно --"отступничество") несколько откладывается.

Самосознание русских как народа, воспринявшего эстафету религиозно-политического византизма, складывается постепенно и поэтапно. Возникает теория "Москвы-Третьего Рима", сформулированная псковским старцем Филофеем. От Константинополя (Нового Рима) эстафета передается Москве. Великий князь московский помазуется уже как царь, т.е. из представителя светской власти превращается в "катехона", "православного императора". Позже митрополит московский становится Патриархом всея Руси, и Московское царство окончательно оформляется как империя. Это отныне новая Византия, ядро православной ойкумены, сменившая собой греков.

На Стоглавом Соборе в 1551 году основные пункты этого учения оформляются. Московский царь подобно византийским императорам, задает церковным иерархам важные вероучительные вопросы, на которые получает соборные ответы, ложащиеся в основу русской религиозно-политической теории.

Русь становится святой в полном смысле, и эта святость концептуализируется в ряде документальных религиозно-правовых уложений.

Все что было сказано о специфике православного понимания Политического применительно к византизму после падения Константинополя применимо именно к Московскому Царству, к Святой Руси. Здесь следует искать истоки глубинного цивилизационного противостояния Руси и Европы. Русь приняла на себя ответственность за православие перед всем человечеством, и, в первую очередь, перед католической Европой. Так как религиозно-политическая идентичность православных в значительной мере формировалось в полемике с католицизмом, Русь, принявшая эстафету Царьграда, унаследовала и миссию сохранения и отстаивания этой идентичности. Причем, в отличие от греков после XV века это затрагивало не только религиозные догматы, но и нормативы православной политики, со всеми основными категориями - "катехон", "симфония властей", гармония "двух градов", "тысячелетнее царство" и т.д.

Это продолжалось до середины XVII века. На Руси "тысячелетнее царство" получило двухсотлетнее приращение.

Три этапа политической истории православия

История православия может быть разделена на три основных периода, которым соответствует три политические парадигмы христианской политики.

Первый этап - катакомбный. Христианство в нем представляет собой нонконформную эзотерическую организацию, ориентированную против окружающих сакрально политических моделей (иудейских и эллинских).

Второй этап - имперский, "симфонический", "катехонический". Он включает в себя тысячу лет византийского периода и двести лет московского царства. В этот период "змей скован".

Третий - постимперский период. Теперь симфоническая связь церкви с политикой прерывается. Православие становится только религией, в значительной степени дистанциированной от политики и состоящей с ней в сложных конкретных отношениях. Самое же главное свойство этого периода заключается в том, что полноценной православной симфонии больше нет. Третий период представляет собой десакрализацию православной политической системы. В некоторых случаях православная церковь оказывается под политическим господством иноверцев, в других случаях дело обстоит несколько сложнее.

Религиозно-политическое значение раскола

На Руси в эпоху раскола мы имеем дело с очень сложным явлением: с одной стороны, симфония властей нарушается, с другой стороны, политическая власть остается номинально православной*.

Но это уже совершенно новое православие, далеко отошедшее от византизма и Святой Руси (московского периода).

Вместе с русским расколом, начавшимся в эпоху реформ патриарха Никона, православное сочетание религии и политики пошатнулось. Симфоническое соотношение между царем и патриархом было поколеблено.

Греки оказались в постимперской ситуации после падения Константинополя, русские -- в такой же ситуации на 200 лет позже -- после раскола.

Православная политика, учение о православном "тысячелетнем царстве" напрямую связаны с наличием православного царя-"катехона". После взятия Константинополя турками, препятствия для прихода антихриста, "сына погибели" не стало. Православные греки, сохранившие верность Православию, понимали свою веру уже иначе, чем раньше. Это была религиозная реальность, присутствующая в рамках инородного сакрального контекста (в данном случае, исламского).

При Никоне на Руси также нарушаются пропорции православной симфонии, но иным образом, нежели у греков. Никон в угоду политическим соображениям расширения российского влияния на западные земли и под сильным влиянием филокатоликов и современных ему греческих иерархов (которые - и это самое важное -- в отличие от русских XVII века жили уже 200 лет в редуцированном варианте православия!) начал церковные реформы, направленные в сторону отхода от московской религиозно-политической традиции. Это проявилось в ходе "книжной справы", когда богослужебная литература стала подгоняться под один образец, за который был принят киевский извод церковно-славянского языка. Очень важно, что этот процесс сопровождался вытеснением догматических начал московского цикла. В спорных случаях за образец брались либо современные справщикам греческие тексты либо западно-русские толкования, находившиеся с эпохи Киевско-могилевской школы под значительным влиянием униатства.

Никон неосторожно и настойчиво отменил древне-русское двуперстие, метания в великопостную службу Марииного стояния, ввел в Символ Веры лингвистические нововведения - вычеркнув из него одно из определений Святаго Духа - "Истинный" -- на том основании , что этого нет в греческом изводе. Как и в случае с "филиокве", за сомнительными лингвистическими поправками, вносимыми в Символ Веры, стояли очень существенные трансформации всей религиозно-политической структуры христианского общества. Значительной частью русского общества, составившей ядро старообрядческого движения, реформы Никона воспринимаются как аналог отступления самих греков от догматов православия в эпоху Флорентийской унии, как прямое посягательство на избранность Святой Руси в последние времена, как отвержение учения о Москве Третьем Риме. Ситуация усугубляется еще и тем, что на протяжении всего XVII века среди наиболее последовательных сторонников русского православия (особенно в западно-русских землях) нарастают эсхатологические ожидания - широко популярны пророчества о близком падении веры, содержащиеся в "Кирилловой книге" и в писаниях Захарии Копыстенского (автора "Книги о Вере"). Причем эти ожидания сосредоточены вокруг грядущего 1666 года, где три шестерки прочитываются как шифр "антихриста".

И на самом деле, в 1666-67 годах в Москве проходит собор, который, низложив самого Никона, доводит, тем не менее, до конца начатое им дело. Стоглавый собор предается анафематствованию, старообрядцы признаются еретиками и раскольниками, русские обряды и древние тексты окончательно переделываются на новогреческий манер. Если Никон старался сместить власть в сторону церковной иерархии, желая стать "православным папой", то в ходе его катастрофических реформ произошло прямо противоположное - царская власть непропорционально усилилась, а структура русской политики была существенно десакрализирована. Отныне церковь была строго подчинена царю, причем в десакрализованном варианте. Фундаментальные основы симфонии властей были подорваны. Московский период был осужден, на староверов и Стоглавый собор были наложены "клятвы" ("клятвы" -- формальное церковное поругание). Религиозно-политическая основа русской старины была дискредитирована, поставлена вне закона.

Фактически начатые Никоном реформы привели к отказу от всей догматики "translatio imperii" от Рима через Новый Рим (Царьград) к Третьему Риму. Далее последовал ряд политических событий, окончательно закрепивших десакрализацию. Петр Первый отменил на Руси патриаршество, пытался разгромить монашество, ввел прямое подчинение церкви светскому лицу - оберпрокурору Синода. Фактически, он превратил церковь в некое подобие англиканства. И настоящее, полноценное, сугубо православное миропонимание и мировоззрение ушло в оппозицию в лице старообрядчества.

Старообрядцы были и остаются последними носителями полноценной ортодоксальной христианской традиции, православной традиции и в догматическом, и в политическом измерениях. Отвергнув никоновские "новины", они сохранили верность той сакральной модели, которая была ядром полноценного православного мировоззрения. Они в полной мере осознали катастрофу десакрализации. И самые радикальные из них предпочли смерть и муки бытию в условиях "торжества сына погибели". Политическая программа старообрядцев была целиком и полностью отрицательной: в их понимании сакральных циклов истории не было места для имманентного оптимизма. Тысячелетнее царство было позади, вокруг и впереди - царство антихриста (или его провозвестников) *.

Политическое измерение было десакрализировано и для греков, сербов, болгар и т.д., которые оказались под пятой турок, поскольку исламская государственность не имела ничего общего с православными представлениями о том, что такое "священная политика". Поэтому православные народы в контексте османской империи оказывались в отчужденном состоянии, отказываясь от соучастия в этой сакральности, вставая в мягкую или жесткую оппозицию ей. Точно так же и старообрядцы отказались служить режиму, системе, которая утратила связь с сакральным и шли с ней на жесткую конфронтацию, уходя в бега, гари, добровольное отшельничество.

Были отчаянные попытки старообрядческих реваншей, заговоры и восстания. Например, восстание Разина было поддержано староверами, а спустя столетие та же ситуация сложилась и в отношении Пугачева. Особенно сильны были старообрядческие настроения в среде казаков, и шире, на периферии России. Однако староверы не вкладывали в эти проекты позитивного содержания: скорее, это были жесты отчаяния и выражение отчуждения от "антихристовой государственности".

Экстравагантные политические проекты радикальных сект

Десакрализация породила в русском обществе наряду с старообрядчеством сектантские движения - хлыстов, скопцов, духоборов, молокан и т.д. Как правило, у них не было собственных моделей политического устройства, и они в целом были солидарны с другими нонкоформными элементами, отрицающими духовную обоснованность послениконовской России.

Альтернативные утопические теории "справедливого царства" были очень популярны в этой среде. Так, среди староверов была распространена легенда о Беловодье или Опоньском царстве, загадочной стране, лежащей "где-то на Востоке". Характерной чертой во всех описаниях Беловодья было наличие там полноценной иерархии - безнадежно "попорченной" в самой России и остальном мире. Как правило, речь шла о сохранности именно церковной иерархии - наличии епископов, но в некоторых редакциях основной легенды упоминалась и фигура "справедливого царя". Иными словами, симфоническая модель православного царства (объединяющая церковное и властные измерения) перешла из области исторического в область мифического, утопического.

Мотивы скрытого наличия ("выживания") подлинного "тайного царя" прорывались и в крестьянских восстаниях и казацких бунтах.

Экстравагантный политический проект был у русской секты скопцов, последователей бывшего хлыста Кондратия Селиванова. Селиванов, ученик хлыстовки Акулины из под Орла, в пророческом восторге буквально истолковал слова "Евангелия" об "оскоплении" и оскопил сам себя, приравняв данную хирургическую операцию к "огненному крещению" *.

Скопческая ересь распространялась среди хлыстов и крестьянской бедноты. Скопцы считали себя носителями "града Божьего", а окружающий мир рассматривали как "мерзость запустения". В отличие от многих других сект и духовных нонконформистов у скопцов были и политические проекты. Они были убеждены, что Кондратий Селиванов есть, на самом деле, "чудом выживший царь Петр Третий, отец императора Павла". Селиванов, согласно некоторым источникам, встречался с Павлом и пытался склонить его к оскоплению. Согласно скопческим источникам, Павел спросил Селиванова, правда ли, что он -- его отец. Селиванов якобы ответил: "Я греху не отец, убелись, стану тебе отцом". "Бельцами" считались те, кто прошел обряд оскопления. Скопцы, на основании языковых созвучий и глубинных сакральных архетипов, создали теории царя-искупителя, а само слово "искупитель" толковали как "оскопитель".

"Тайный царь" Петр Третий, он же Селиванов, рассматривался как такой искупитель-оскопитель, призванный крестить русский народ "огненным крещением".

Показательны "духовные стихи" скопцов (так называемые "Страды"):
От первой зари, от Сион горы,
От Восток страны, от Иркутския,
От Иркутския, от Французския,
Летят голуби, летят белые,
Летят тучами за крест мучимы.
Все скопцы - бельцы земли греческой,
Именитые, знаменитые,
Знамена несут, кандалы трясут,
В колокола звонят, cокола манят,
С нами Бог - Богам,
С нами Царь - Царям,
С нами Дух - Духам*.

Сами скопцы утверждали, что Селиванов встречался с Пугачевым и подвиг его на восстание (любопытно, что некоторые последователи считали "тайным царем" самого Пугачева).

Это кажется абсолютно бессмысленным, если не учитывать архетипические сакральные модели. Показательно, что видный активист скопчества камергер Еланский, вполне серьезно предлагал императору Александру I проект "скопческой кадровой революции", согласно которому Россией должны править скопцы, отличающиеся всеми качествами, необходимыми для оптимально эффективного исполнения чиновнических обязанностей (в частности, скопцы не употребляли алкоголь, не курили и т.д.).

Понимание Политического в трех циклах православной истории

Семь основных принципов Политического в православно-христианском понимании на трех основных этапах христианской истории формулируются следующим образом.

Катакомбный период (от эпохи апостолов до Константина)
1. Власть: против языческой онтологии императорской власти, и религиозной доминации иудейского жречества.

2. Цель, проект: спасение общины избранных и мира через церковное коллективное таинство.

3. Иерархия: общинность; церковная иерархия: верные, священники, епископы.

4. Правовая система: этическое переосмысление римского права.

5. Коллективная идентификация: принадлежность к церкви Христовой.

6. Насилие: культ страдания, причем страдание рассматривается как благо, идеал - мученичество.

7. Ценностная система: вера в Христа Спасителя.

Византийский период (плюс двести лет Святой Руси) - от Константина до падения Царьграда.

1. Власть: православная симфония (гармоничное сочетание церковного и светского начал в лице патриарха и императора), василевс (император) понимается как "катехон", "удерживающий".

2. Цель: общегосударственное вселенское (эйкуменическое) спасение; обожение, преображение мира, общегосударственная общенародная литургия.

3. Иерархия: интеграция сословий в общем деле спасения с сохранением основ римской социальной иерархии, переосмысленной в христианском ключе.

4. Правовая система: Преобладание сотериологического (сотериология - учение о спасении; "сотер", "soter" по-гречески - спаситель) и этического сознания над правовым.

5. Коллективная идентификация: православное царство; православное общество, где гражданство в большинстве случаев совпадает с православным вероисповеданием.

6. Этизация насилия: внешние и внутренние враги православной империи отождествляются со злым началом, дьяволом, который ворочается в бездне, стараясь стряхнуть с себя оковы "тысячелетнего царства" света; к этому разряду относятся и еретики - "внутренние враги" *.

7. Ценностные системы: православное учение.

Поствизантийский (или постмосковский) этап - от падения Царьграда (для Руси от патриарха Никона) по настоящее время
1. Власть: признание неправославной власти как десакрализированной. Крайний вариант: восстание, добровольные муки, "красная смерть". Третий период иногда в радикальный формах напоминает первый.

2. Цель: сохранение религиозного института, личное или коллективное спасение в экстремальных апокалиптических условиях.

3. Иерархия: параллельная иерархия, негативное отношение к существующей иерархии, отрицание ее сакральной обоснованности.

4. Правовая система: адаптация к неправославным правовым нормативам, параллельная практика общинного права.

5. Коллективная идентификация: церковь последних времен.

6. Насилие: стремление минимализировать Политическое, чтобы избежать насилия со стороны неправославно-политического. Радикальный вариант - культ страдания и мученичества, позиция, близкая к катакомбной. Самое крайнее решение -- восстание против "царства зверя".

7. Ценностные системы: сохранение истинной веры в ситуации, когда Политическое перестало быть православным. Радикальный вариант - попытка волевой реставрации.

Примечания

См. А.Дугин "Метафизика Благой Вести", "Абсолютная Родина", указ. соч.
"Несть иудей, ни эллин; несть раб, ни свобод; несть мужеский пол, ни женский; вси бо вы едино есть о Христе Исусе" (Галатам 3,28) и в другом месте: "нет ни еллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания