ГЛАВА IX Холистский демарш немецкого Просвещения

А.Дугин

Эволюция парадигмальных оснований науки

Судьба парадигмы сферы в Новое время (формы выживания)

В истории Нового времени в процессе выработки доминирующих научных и философских парадигм мы имеем дело с рядом явлений, которые значительно отклоняются от магистральной линии парадигмы отрезка. Часто заносимые в общенаучный контекст, эти явления имеют глубинные отличия, представляя собой фрагменты иных концептуальных структур. Выяснение этой проблемы поможет показать границы применения того парадигматического метода, которым мы пользуемся в нашем исследовании.

Мы говорили выше о сложном характере связей между эпохой Возрождения и Новым временем, где общий антисхоластический настрой скрывает радикально противоположные парадигматические установки. Нечто подобное имеет место и в более поздние эпохи, когда Просвещение, казалось, полностью утвердило свой подход в качестве основополагающего и безальтернативного. Не только и даже не столько со стороны арьергардных выступлений теснимого схоластического томизма исходило противодействие базовым постулатам парадигмы отрезка. Под прикрытием сходной модернистской терминологии, часто неосознанно, фрагментарно и непоследовательно, но к процессу развития науки и философии науки в Новое время была подмешена серьезная парадигматическая тенденция, противостоящая главному вектору Нового времени.

Проявляясь в конкретных науках или в обобщениях научного мировоззрения, в гносеологических моделях или философских теориях, подспудная парадигма сферы продолжала определять направления исследований широкого круга деятелей науки. Это можно рассматривать и как инерцию Возрождения, и как выживание параллельного мировоззрения Средневековья. На самом деле, речь идет о глубоко укорененном в человеческой психологии архаическом элементе, о том, что Карл Густав Юнг назвал "коллективным бессознательным".

Отчасти принимая современную терминологию и аспекты метода в секуляризированном постхристианском варианте, холизм продолжал существовать и в Новое время, причем не только в форме маргинальных оккультно-спиритуалистических течений, но в центре самой науки и современной научной философии. Рассмотрим этот процесс подробнее.

Парадигматическая география Европы Нового времени  

Мы уже упоминали о географическом (геополитическом) индексе, который следует учитывать, используя понятия "христианство", "христианская цивилизация" и т.п.. Приоритетное рассмотрение западной версии христианства как единственной и магистральной, существенно искажает реальную картину истории Церкви, так как Византийская и отчасти русская феноменология церковной истории - на уровне богословия, культуры, архетипов мышления - настолько самобытна, самостоятельна и масштабна, но при этом совершенно отлична от католичества, что пренебрегать ею, считать маргинальной или незаконченной версией католичества абсолютно некорректно.

В рамках Западной Европы существует аналогичная дифференциальная шкала между Западом (Франция, Англия) и Востоком (Германия, Австрия). Это проявляется и в политической и в религиозной истории этих стран, идущих если не различными путями, то, по меньшей мере, с различными темпами. На уровне парадигматики это видно еще ярче. Немецкое Просвещение было явлением фундаментально отличным от Просвещения французского или английского. Причем это отличие состояло не в местном колорите, но в принципиально иной базовой ориентации. Немецкое Просвещение имело в своем центре утверждение парадигмы сферы, являлось многомерным холизмом, облеченным в терминологию, вырабатываемую Просвещением западноевропейских стран.

Немецкое Просвещение в лице своих основных представителей (за исключением, быть может, Лессинга и Гумбольта) продолжало вектор холистского манифестационистского метода, и антисхоластический импульс Нового времени, его революционность и ниспровержение авторитетов парадигмы луча восприняло именно как свободу для обращения к холизму, к парадигме сферы.

Это делает историю немецкой науки и философии в целом довольно своеобразной. Как магистральная линия новой английской философии отмечена номинализмом и эмпиризмом и идет в авангарде механицистского материализма и выработки парадигмы отрезка, что составляет своего рода "географический индекс" Англии, как французская философская школа движется в том же направлении, но только с акцентом на картезианский рационализм, так немецкая мысль, начиная с Лейбница ищет способов преодолеть парадигму Нового времени, утвердить заново парадигму сферы, хотя делает она это путем ассимиляции тех вызовов, которые формирует наука и философия Нового времени.

Бенедикт Спиноза (пантеизм)  

К холистской школе философии с ее холистской тенденцией примыкает голландский мыслитель еврейского происхождения Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677), который тем не менее часто упоминается в одном ряду с Ньютоном, Декартом и другими видными фигурами "Эпистолиона" - круга, подготовившего парадигму отрезка и сформировавшего основные предпосылки науки современного мира. В эту категорию Спинозу заносят в силу его антиклерикализма, рационализма и радикального противостояния креационистским догмам как в их иудейском варианте (за это Спинозу торжественно отлучили от Амстердамской синагоги), так и в рамках христианства. Однако за сходством рационалистической и антисхоластической риторики и фактом исторической принадлежности к кружку ученых и философов, выковывавших нормативные штампы Нового времени, в случае Спинозы скрывается совершенно иное содержание. Мысль Спинозы продолжает мифо-герметическую линию Джордано Бруно, отвергает религию лишь как креационистскую матрицу, отрезающую мир от его Принципа. Природа Спинозы, которая выступает у него высшим началом, всеобщей субстанцией - это природа античности, Божественная природа Гераклита, герметических манифестационистских доктрин, Иоанна Скота Эриугены, Николая Кузанского, Возрождения. Спиноза разрабатывает гилозоистскую, "пантеистическую" концепцию, где познание, наука, разум и философия представляются различными модификациями всеобщего холистского процесса. Субъект сопрягается с объектом в познании через принадлежность обоих к мировой субстанции, которая по-герметически может быть названа "все во всем".

Парадигма, в рамках которой вращается мысль Спинозы, это парадигма сферы, но выражена она в соответствии с нормами нарождающегося Нового времени. То, что Спиноза противостоит деизму, означает не его атеизм, но его мистический имманентизм.

Для нас фигура Спинозы крайне важна в том смысле, что она представляет собой важнейший переходный этап основной парадигматической тенденции эпохи Возрождения к научному контексту Нового времени, причем в данном случае здесь существует прямая, а не обратная (как в случае с эмпиризмом, рационализмом и номинализмом) преемственность. Если бы Новое время было прямым продолжением Возрождения, то центральной научной парадигмой стали бы модели, аналогичные "пантеизму" Бенедикта Спинозы, а главным объектом научного исследования не механистическая, мертвая, богооставленная, бездушная, объектная, отчужденная реальность, но живой трепещущий одухотворенный мир, пронизанный "внутренним светом".

Готфрид Вильгельм Лейбниц (возвращение монады)  

Фигура Спинозы символична. В более поздние эпохи мы будем встречать среди крупнейших деятелей науки и философии ее аналоги. Это своего рода критерий классификации: если мы видим у ученого интерес к Спинозе, значит, его привлекает проблематика холизма и парадигма сферы. Первый пример такого отношения мы видим у Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716), находившимся под сильным влиянием Спинозы. Лейбниц ставит своей задачей обобщить философский опыт прошлого и придать ему новую форму на основании новых оригинальных систематизаций. Показательно, что Р.Генон называет Лейбница, как и Ньютона, "полупрофаном" и указывает на наличие среди его рукописей листов, украшенных символикой розенкрейцеров (283). Это, по мнению Генона, объясняет источник информированности Лейбница в области герметических и эзотерических знаний и намекает на глубинное содержание его собственных теорий (281).

В парадигматическом смысле Лейбниц серьезно отличается от другого ученого, также удостоенного Геноном наименования "полупрофан" - Исаака Ньютона. Вселенная Лейбница является холистской и живой, духовный Принцип присутствует внутри нее, а не вне, как у Ньютона. Если Лейбниц и оперирует с рационалистическими или эмпирическими теориями, то только для того, чтобы поместить их в радикально иной контекст. Это своего рода ренессансная "консервативная революция", операция обратная той, которую творцы негерманского Просвещения проделали с Возрождением. Лейбниц реинтерпретирует различные фрагменты философии Гоббса, Канта, Декарта и интегрирует их в свое собственное учение о "монадологии". Но положительный и основной источник его инспирации, путеводная нить его философии - это платонизм, холизм и манифестационизм. Показательно, что пифагорейское и платоновское понятие "монады" вновь возникает у философов и ученых Возрождения: Джордано Бруно, Джона Ди и т.д. "Монада", по Лейбницу, представляет собой деятельную субстанцию, индивидуальную и органически вписанную в общий ансамбль бытия. Она представляет собой некий синтез субъекта и объекта. Внешние вещи суть лишь искаженные вариации монад, а человеческий дух представляет собой высший эшелон монадической иерархии. Монады предстают у Лейбница как действующие и вполне реальные мысли Бога о вещах, не внеположные миру, но составляющие его живую субстанцию.

В случае Лейбница мы видим, что один из разработчиков и создателей дифференциального метода, лежащего в основе современной математической и физико-математической науки, руководствовался отнюдь не духом современной парадигмы отрезка, но чем-то прямо противоположным - парадигмой сферы, холистским манифестационистским подходом.

На примере Лейбница - и, как мы увидим ниже, на примере немецкого романтизма и даже немецкой классической философии - мы наблюдаем, как внешне современные и изложенные в терминологии Нового времени научные и философские теории могут в глубине своей нести весьма архаические элементы, восходящие к тем парадигмам, которые, казалось бы, должны быть давно преодолены и изжиты.

Вольфганг Гете (новый опыт цельности)  

У истоков немецкого Просвещения мы встречаем масштабную фигуру философа, ученого и поэта Иоганна Вольфганга Гете (1749-1832), в учении которого сразу обнаруживается и географическая специфика германского Просвещения и его концептуальная направленность. Применяя наш критерий интереса к Спинозе, мы получаем точный результат: Гете начинает свое становление с изучения Бенедикта Спинозы, позже открывает греков, Платона, Аристотеля, Плотина и других неоплатоников.

Научная и философская концепция Гете представляет собой развитие натурфилософского подхода, свойственного герметической традиции, неоплатонизму, Возрождению. Гете исповедует "гилозоизм". Мир для него - поле развивающихся сферически живых форм. Отсюда выводится теория изоморфизма объектной среды и субъектных аспектов. Гете предлагает гносеологию, основанную на холистском принципе. Познание для него есть схватывание целого, цельности познаваемого явления. Изучение отдельных сторон объекта должно увенчиваться почти мистическим созерцанием его сути, его "естественного света".

Важно указать на понимание Гете сущности научного опыта. Для него опыт представляет собой некий аналог теургического действа, где сущность субъекта пластически соприкасается с сущностью объекта, и оба возвращаются к единой изначальной цельности. Поэтому любое научное исследование или эксперимент принадлежат к области сакрального и ритуального, что сближает их с архаическими обрядами магии более, нежели с отчужденным анатомическим подходом механицистов.

Некоторые аспекты учения Гете о цвете, его исследования теории анализа и синтеза при этом стали классическими элементами научных теорий Нового времени.

Иоганн Готтлиб Фихте ("Абсолютное Я")  

Другой крупнейший немецкий философ того времени Иоганн Готтлиб Фихте (1762-1814) начинает с освоения рационализма Канта и следует некоторое время за субъективной ориентацией кантианского рационализма. Философию Фихте видит основой всех наук и, исходя из этого принципа, создает свой фундаментальный труд "Наукоучение". Но субъективизм Фихте не останавливается на рассудочном уровне Канта. Он продлевает субъективизм глубже и дальше, формулируя теорию абсолютного субъекта. "Абсолютное Я" Фихте с другой стороны, нежели у Спинозы и гилозоистов, приводит к холистскому мировоззрению. У Фихте "мировая душа" обретается не вовне, а внутри, как последняя инстанция внутреннего мира, где обычное человеческое "я" превращается в "Я" абсолютное. Гносеологический дуализм Декарта и Канта преодолевается у Фихте через абсолютизацию субъективного начала. Как в манифестационистской Веданте индуистов атман (Я) есть брахман (объективная реальность), так и у Фихте абсолютизация субъекта охватывает собой сферу объекта, познает и ассимилирует его.

Показательно, что Фихте рассматривает свою философскую систему как замкнутый круг или сферу. Исток совпадает с последним этапом совершенства. Изначальные принципы вновь обретаются в ходе научного исследования частных дисциплин. У Фихте и в его "Наукоучении" мы имеем дело с одухотворенным миром, но в данном случае эта одухотворенность постулируется тем, что вне духа вовсе ничего не существует (знаменитый тезис Фихте "Я есть Я").

Фридрих Шеллинг (антимеханицистский синтез)  

Научное и философское мировоззрение Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775-1854) ориентировано на опровержение механицизма, принципа дискретности. В собственно философском русле он следует за Фихте, но считает абсолютный субъективизм Фихте недостаточным и решает соединить его с гилозоизмом Спинозы. Стремление к созданию радикально холистской модели мира у Шеллинга подталкивает его к тому, чтобы двигаться к синтезу не только в одном направлении (через абсолютизацию субъекта или через субстанциализацию объекта), но сразу в двух, стремясь к органическому синтезу Я и мира.

Шеллинг обращается к концепции телеологии, целевой заданности всех природных и духовных явлений. Показательно, что на основании своего холистского метода Шеллинг объяснил многие научные явления, открытые в его время Лавуазье, Вольтом, Гальвани и дал философский импульс новой плеяде естествоиспытателей - Л.Окену, К.Карусу и т.д.

Романтики, радикальная реакция на Новое время  

Гете, Фихте, Шеллинг оказали большое влияние на круг романтиков (Гельдерлин, Новалис, братья Шлегели, Л.Тик). У романтиков осознание парадигматического значения немецкой философии было чрезвычайно острым. Они ярче других рефлектировали антисовременный характер холистской мысли, понимали преемственность своих философских, эстетических и научных концепций с античностью, параллельными герметическими течениями Средневековья и с холизмом Возрождения. Романтики осознавали Новое время (оптимистически воспринимаемое и английскими эмпириками-номиналистами и французскими рационалистами-просветителями) как колоссальную катастрофу, как тенденцию к разъятию и разрушению органичных целостных ансамблей.

У романтиков мы встречаем то же отношение к науке, которое мы знаем начиная с античности. Наука есть форма теургии, тонкого и сакрального взаимодействия внешнего и внутреннего, призванного просветить бытие светом истины, понятой мистически. Романтики впрямую апеллировали к герметизму, алхимии, стремились расшифровать новые данные экспериментальных наук в духе наук сакральных.

Показательно, что излюбленным поэтом Мартина Хайдеггера был именно Гельдерлин, радикальный романтик-холист.

Георг Гегель (преодоление "обыденного сознания")  

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) признается величайшим мыслителем человечества, а его философия - венцом немецкой классической философии. Для истории идеологии существенно также то огромное влияние, которое Гегель оказал на Маркса и весь марксистский метод в целом. Вклад Гегеля в науку также огромен, так как его идеи - и особенно диалектика - послужили для выработки многих методологических конструкций современных научных дисциплин.

Философия Гегеля многомерна, и поэтому дать ей краткую аннотацию, не упустив каких-то важнейших аспектов, не представляется возможным. Для нас принципиальной является корректная классификация его идей в свете изложенных выше парадигм. Гегеля принято причислять к объективным идеалистам и к рационалистам, но такое определение мало что дает. Уже не раз на протяжении работы мы сталкивались с необходимостью вводить совершенно новую классификацию деятелей и философов науки по сравнению с общепринятыми критериями, так как они не совпадают с кодификацией по базовым парадигмам.

Гегель ставит своей задачей обобщить предшествующую ему философскую и научную мысль. Нечто аналогичное пытался осуществить Лейбниц, и в определенной мере, Фихте. Стремление к универсализму, к всеобъемлемости - черта, свойственная именно холистскому подходу, который основывается на возможности и желательности схватить Целое, все, одновременно. Эту тенденцию можно проследить от Гераклита до Возрождения и немецкой классической философии.

Гегель предлагает версию холизма, которую можно назвать диалектической. С точки зрения гносеологии и логики, он стремится преодолеть кантианский (картезианский) дуализм субъекта и объекта через утверждение и разработку принципов "новой Большой логики" (41),которая, по Гегелю, призвана раз и навсегда решить вопрос о соотношении между субъектом и объектом через утверждение всеобщих законов диалектики. Аристотелевские принципы формальной логики, которые, по Гегелю, ни один из философов не попытался серьезно пересмотреть, отражают лишь модели функционирования "обыденного сознания", теоретизированием которого до сих пор занималось большинство мыслителей. Гегель утверждает необходимость иного курса и новых парадигм мышления. Эти парадигмы - в соответствии с общей ориентацией холизма - должны быть парадоксальными и в определенном смысле сверхрациональными. Если "обыденный" ("кантианский") рассудок останавливается перед ноуменальной стороной вещей (так как здесь проходит граница формальной логики), то диалектический гегельянский разум легко справляется с задачей постижения ноуменального, так как в нем постулируется тождество бытия и духа, диалектическое единство противоположностей.

Максимально используя методологию рационализма (развитую в Новое время), Гегель обращает весь этот арсенал на служение холистскому замыслу. Причем в отличие от более архаичных опытов иных немецких мыслителей и деятелей науки, ставивших парадигматически ту же цель, Гегель проделывает это виртуозно.

Холизм в немецкой классической философии  

Немецкая классическая философия (за исключением особняком стоящего Канта) и инспирированные ей научные исследования (немецкая школа естествоиспытателей была одной из первых в Европе) вдохновлялась в целом "пантеистическим" холистским духом, оперировала со спиритуализированной Вселенной, имеющей мало общего с механицизмом и парадигмой отрезка, доминирующими в английском эмпиризме и номинализме и во французском рационализме. В целом, можно сказать, что эта философия представляла собой стремление к преодолению базовой парадигмы Нового времени, к выработке концептуальной альтернативы основному вектору мысли Просвещения. Однако это преодоление было чем-то принципиально иным, нежели простая реакционность, и в еще меньшей степени это было схоластическим креационистским утверждением парадигмы луча. Несмотря на то, что Германия была родиной Реформации, причем лютеранская версия (а также линия Меланхтона и т.д.) отнюдь не отличалась эсхатологическим радикализмом анабаптистов, здесь (в отличие от Англии и Голландии) протестантская модель креационизма не получила почти никакого продолжения, равно как отброшена была и рационалистически-механицистская светская линия французского Просвещения. Напротив, то, что условно принято называть "немецким Просвещением", было скорее развитием возрожденческих тенденций, продолжением манифестационистской линии от античности до герметизма. Характерный пример - "теософия" Якова Беме. К подобным источникам впрямую апеллировали немецкие мыслители рассматриваемой нами эпохи. К этому следует добавить и повышенный интерес к Востоку и восточной мысли. Начиная с Лейбница эта тенденция нарастает, и у Шлегелей и романтиков становится ясно различимой. Открывая для себя Восток, немецкая философия обнаруживает неожиданно колоссальный резервуар традиционной мысли, изобилие вариантов манифестационистских учений и культов.

Конечно, это не означает, что такое положение характерно для всех немецких ученых и философов вообще. Но подбор приведенных нами в качестве иллюстрации имен говорит сам за себя: холистская тенденция в немецкой классической философии была определяющей.

"Консервативная революция" парадигм, устойчивость сферы  

Беглый обзор положения дел в немецкой классической философии с точки зрения парадигматических закономерностей вскрывает чрезвычайно важное обстоятельство. Здесь мы видим, как определенные методологии мышления, некоторые научные и концептуальные системы Нового времени используются инструментально в контексте, радикально отличном от того, в каком они сформировались, и для целей, имеющих мало общего с целями творцов парадигмы Нового времени. Элементы парадигмы отрезка - механицизм, рассечение Целого, сглаживание сферы, дифференциализм, номинализм и рассудочная дискретность - использовались не для их оформления в самостоятельную систему (как в случае ортодоксов современной науки), но для их преодоления или растворения в инаковом парадигматическом ансамбле.

Этот тонкий процесс обернулся тем, что разделительную линию здесь было провести очень трудно, и по формальным признакам - например, по догматическим и терминологическим - это новое модернизированное издание холизма воспринималось как одна из ветвей общего процесса Нового времени. Если простой консерватизм в отношении парадигмы отрезка (в первую очередь, в лице реакционно-схоластических кругов) оказался не эффективен, легко локализуем и преодолеваем, то консервативно-революционная линия, "маскирующая" глубинно сферическую парадигму новейшей терминологией и методологией, сумела интегрироваться в общий процесс становления Нового времени, сплелась с доминирующей парадигмой отрезка таким образом, что выделить ее как нечто самостоятельное до поры до времени было трудно.

Распознав данное ("консервативно-революционное" в парадигматическом смысле) содержание в немецкой классической философии, можно обобщить это наблюдение и сделать утверждение о том, что холистская линия, парадигма сферы может неявно присутствовать и среди тех научных и философских направлений, которые по поверхностным признакам относятся к парадигме современной науки (парадигме отрезка).

Для того, чтобы понять яснее данное высказывание, можно сослаться на румынского историка религий Мирчу Элиаде, который в своих многочисленных трудах показал, сколь архаическими и древними являются многие черты современного западного человека, обычно считающиеся атрибутами Нового времени. В этом же направлении велись исследования "коллективного бессознательного" Карлом Густавом Юнгом (303). Парадигматический анализ научных представлений - аналогично методике распознания архаического начала в современных модусах бытия - показывает невероятную устойчивость античных способов мышления даже там, где официально доминируют либо креационистские установки религии Откровения, либо ультрасовременные номиналистские или рассудочные стереотипы мышления Нового времени.

Можно сказать, что холизм и холистское восприятие является первоосновой человеческого миросозерцания, устойчиво сопротивляющейся рассудочным парадигмам, порожденным высшими этажами человеческого сознания. Основатель лингвистической школы Пало-Альто Грегори Бэйтсон называл отражение парадигмы сферы в человеческом мышлении - аналоговым мышлением, которое сопряжено с более глубинными пластами психики, нежели дигитально-двоичное, т.е. собственно рассудочное мышление.

Идея необратимо расчленить ткань бытия (и в форме креационистской установки и в еще более экстравагантной форме парадигмы отрезка), в конечном счете, принадлежит к разряду крайне авангардных и рискованных инициатив человеческого сознания, исследующего пределы и возможности своего самопреодоления. Этот вызов рассудочного дробления, анализа, анатомизации бытия лежит в основе динамики смены научных парадигм. История мышления Средневековья и Нового времени показывает, насколько притягательным и неотразимым является этот вызов, насколько он завораживает человеческую мысль. Но в то же время мы видим, как сильна реакция глубинных сил человеческого духа, ищущего сложные - подчас также парадоксальные и неожиданные - пути для того, чтобы вернуться назад, к глубинным сферическим координатам цельного, органичного и гармоничного бытия.