ГЛАВА VII Парадигматическая классификация научных взглядов эпохи Возрождения

А.Дугин

Эволюция парадигмальных оснований науки

Возрождение
(парентезис эволюции парадигм)

Эпоха Возрождения представляет собой рубеж, по революционной значимости сопоставимый с привнесением в общую стихию античности креационистского иконоклазма в сфере гносеологии. Оценка эпохи Возрождения варьируется в зависимости от позиции рассматривающих ее авторов. Те, кто безусловно солидаризуются с критериями Нового времени, видят в Возрождении целиком положительный период эмансипации человеческого духа от "мракобесных клише Средневековья", начало "автономной гуманистической культуры", ниспровержение схоластического ига, предуготовление последующего триумфа Просвещения, некое промежуточное звено, временный компромиссный этап перехода от "негативного" Средневековья к "позитивному" Просвещению.

Ошибочность оценки парадигмы Возрождения в позитивистской и традиционалистской историографии  

Такой подход сводится к тому, что рассматривает научную сферу эпохи Возрождения как подготовительный этап к появлению собственно науки, науки Нового времени. Возрожденческие авторы видятся как провозвестники автономного научного метода, разрывающие узы схоластики, но в то же время, сохраняющие определенные инерциальные связи с предшествующей эпохой. Как дань этим связям воспринимается в такой перспективе вездесущий реннессансный эзотеризм и герметизм (357).

Прямо противоположной - но вполне симметричной - оценкой эпохи Возрождения характеризуется традиционалистская школа. Здесь преобладает та же логика, но оценки событий прямо противоположны. Р.Генон утверждает: "Возрождение воплотило в себе этот разрыв в сфере искусств и наук, Реформация - в области самой религии, хотя это та сфера, в которой подобное явление противоестественно в высшей степени. То, что мы называем Возрождением, как мы уже отмечали в других случаях, было никаким не возрождением, но смертью многих вещей. Выдавая себя за возвращение к греко-римской цивилизации, оно заимствовало лишь самую поверхностную ее сторону, так как именно она могла получить отражение в письменных источниках. В любом случае, подобное возвращение, будучи далеко не полным, являлось чем-то в высшей степени искусственным, так как означало восстановление внешних форм, покинутых духом жизни уже много столетий назад. (...) С этого времени существуют лишь "профаническая философия" и "профаническая наука", основанные на полном отрицании подлинного интеллекта, на сведении знания к его самым низшим уровням - эмпирическому и аналитическому изучению фактов, не связанных с Принципом, на расстворении в бесконечном количестве малозначительных деталей, на накоплении необоснованных гипотез, бесконечно разрушающих друг друга, и на фрагментарных точках зрения, не способных привести ни к чему иному, кроме как к узко практическому использованию" (43,22-23).

Противоположные по оценкам взгляды современных историков и традиционалистов сходятся, тем не менее, в том, что эпоха Возрождения была логической прелюдией к Новому времени, переходным этапом, где не до конца изжитые элементы Средневековья соседствовали с зародышами мышления, свойственного модерну.

Самостоятельная парадигма Ренессанса  
(холистский взрыв)

Если согласиться с этой версией, то получится, что эпоха Возрождения есть пограничная область, в которой парадигма луча (схоластический аристотелизм) постепенно и плавно переходит в парадигму отрезка (матрица мышления Нового времени). В исторической реальности мы не видим никакой постепенности или плавности. Возрождение предстает как особый цикл, со своей собственной парадигматической доминантой. Эта доминанта непохожа ни на парадигму луча, ни на парадигму отрезка. Скорее всего здесь следует говорить о своеобразном (хотя и не планомерном, не доведенном до конца) восстановлении именно парадигмы сферы, что подтверждается множественными апелляциями Возрождения к эпохе античности. Сами титаны Возрождения понимали свою эпоху именно как культурный возврат в дохристианскую эру, как своего рода "консервативную революцию".

Консервативно-революционный характер Возрождения  

Эпоха Возрождения имеет своей осью противостояние с духом Средневековья. Но это противостояние направлено не столько против Традиции как таковой, сколько против специфической формы католической схоластики, против томизма с его концепцией "двух истин", против радикально креационистских позиций, ставших нормативами для официальной культуры Европы. Вместе с тем, именно в эпоху Ренессанса происходит расцвет европейского герметизма, интерес к магии, алхимии, астрологии, теургии пробуждается с новой силой. Важно, что при этом нарушаются пропорции, регулировавшие сложную диалектику герметизма и официальной схоластической культуры. Корпус эзотерических знаний автономизируется. Ученые, философы, художники Возрождения напрямую апеллируют к маго-алхимическому контексту как к единственной истине, объединяющей и вопросы веры и вопросы разума. На всех уровнях идет стремление выйти за пределы парадигмы луча. Причем выйти в мир более насыщенный духовными потоками, более волшебный, более парадоксальный и гераклитовский, более фантастический и оживленный, нежели сухая и абстрактная средневековая конструкция. Этот порыв есть нечто обратное тому, что предложит позже "картезианство" или "ньютонианство".

Многие историки науки (в частности, П.Гайденко (39)) отмечают, что свойственная деятелям Возрождения тяга к возвращению в лоно природы, воспринимаемая как возрождение античного подхода, на самом деле, скрывает под собой индивидуализм, семена которого сформировались в эпоху доминации католической схоластики, значительно возвысившей роль человека по сравнению с "языческим" растворением его в космических стихиях. Такое утверждение, основанное на некоторых верных исторических наблюдениях, не учитывает, однако, парадигматической структуры холистского миропонимания. Для парадигмы сферы совершенно не характерно строгое разведение человеческого и природного, которое зародилось в креационистских учениях и стало основной гносеологической установкой в Новое время. Сакральное представляется как последнее измерение и субъективного и объективного. Представление о "потенциальной божественности" человека не только не противоречит представлению о "потенциальной божественности" природы, но оба эти явления взаимосвязаны. Маг Возрождения, утверждая свои новые теургические возможности - в науке, искусстве, мысли, технике, - ставил себя не над природой и не над людьми, но над ограничениями, вытекающими из средневековых схоластических установок, которые лишали имманентную реальность "естественного света", отводя Божественному строго определенный предел в догматической религиозности. Обращение к античности рушило этот предел, требовало прямого и тотального "обожения" всей реальности - и человеческой и природной. Хотя, естественно, роль человека в этом многомерном процессе мыслилась центральной. Но и в индуистских доктринах (где нет и следа индивидуализма) утверждается, что "атман" ("дух") человека есть проекция луча Брахмана, упавшего в материю-природу, а следовательно, человек (метафизически понятый) ставится в центре вещей (Р.Генон (290)).

И прямое обращение к античности, и центральное место герметизма, и приоритетное внимание к тем направлениям средневековой мысли, где холистские моменты были акцентированы отчетливее всего, являются основанием для отождествление магистральной парадигмы Возрождения именно с парадигмой сферы (357). Другое дело, что эта парадигма берется здесь в довольно урезанном виде. С одной стороны, в качестве образца выступает именно Древняя Греция (о некоторых парадигматических аномалиях которой мы упоминали). С другой стороны, герметизм, принужденный приспосабливаться к креационистски-схоластическому контексту долгие столетия, утратил стороны, сопряженные с экзотеризмом. Одновременно с этим революционные интеллектуальные процессы протекают в напряженном конфликте с католическим консерватизмом - это делает из эпохи Возрождения не период возврата к полноценному сакральному традиционному обществу, но лишь попытку такого возврата, стремление, рывок, яркий жест.

Следует заметить также, что в кастовом смысле Возрождение привилегированно ориентировалось на доктрины имманентной сакральности, на аристократические, "воинские" (а не на жреческие) уровни. Не случайно, главная наука герметического кодекса - алхимия - называлась "королевским искусством". Полноценной онтологической метафизики, сопоставимой с Парменидом или Платоном, мы в этот период не встречаем. Скорее доминирует гераклитовский настрой, свойственный мировоззрению воинов. Это обстоятельство, возможно, объясняет неприязнь к этому периоду Р.Генона (292), который подчеркнуто отстаивал приоритет сакральности жреческой как наивысшей формы знания, всячески указывая на незавершенность учений касты воинов, взятых в отрыве от более высокого уровня.

Несмотря на то, что Возрождение солидарно с Новым временем в отрицании парадигмы Средневековья, причины и характер этого отрицания в обоих случаях совершенно различны.

Неосакральные науки Ренессанса  

Все сказанное о парадигме эпохи Возрождения, естественно, относится и к ренессансной науке. Это была "неосакральная наука", стремящаяся возродить мифологическое, одухотворенное, мистагогическое измерение, свойственное наукам полноценного традиционного общества. В Возрождении происходит расцвет ремесел и искусств, и представители каждой профессии более открыто, чем в предшествующие эпохи, обнаруживают эзотерические сценарии своей деятельности, запечатлевают в товарах и произведениях искусств цеховые доктрины и символы.

В анализе научной парадигмы эпохи Возрождения важно подчеркнуть ее натурфилософский аспект.

Парадигический смысл Природы  
как холистской концепции

Натурфилософия (philosophia naturalis - термин, введенный римским философом Сенекой (5 до н.э. - 65 н.э.)), согласно историографической традиции, была общим знаменателем возрожденческой мысли и, как правило, собственно натурфилософский подход противопоставляется схоластическому или схоластико-аристотелевскому.

Однако при поверхностном рассмотрении содержания натурфилософии Возрождения может сложиться ошибочное представление, будто эта линия представляет собой перенос внимания на имманентные аспекты мира, сопровождающиеся прямой и завуалированнной критикой трансцендентно-богословских основ схоластики. В самом отношении к понятию Natura, "Природа", соответственно, у схоластов и натурфилософов содержится фундаментальное различие, которое не сводится к простому утверждению или отрицанию у бытия трансцендентного измерения (357). Натурфилософия - в соответствии с магистральной парадигмой античности - рассматривает Первоначало как имманентное миру и реальности, поэтому в понятие Природы вкладывается и понятие Абсолюта, по меньшей мере, в его "катафатическом" аспекте (апофатический, собственно трансцендентный аспект - там, где он упоминается (например, у Джордано Бруно) - не рассматривается как раз на основании его Непостижимости). Такое понимание Природы, иногда именуемой "субстанцией" или даже "материей", не имеет никакого отношения к концепции схоластов materia signata quantitae, означающей количественный аспект тварной Вселенной. У натурфилософов, как и в герметизме, Природа понимается как холистская качественная реальность, куда включены преображающие, духовные, божественные аспекты, составляющие "внутренний свет" мира (о котором, в соответствии с герметизмом, учил Бенедикт Спиноза). В этом вполне проявляется тот гераклитовский дух, о котором мы говорили выше.

Именно холистско-духовное понимание Природы и составляет ось возрожденческой мысли, лежит в основе развития наук и искусств той эпохи. Иногда дело представляется так, будто натурфилософы двигались в направлении рационалистических парадигм Нового времени прочь от схоластических сухих и догматических абстракций, а "мистический" и мифо-герметический элемент, пронизывающий их труды, был своего рода данью древним предрассудкам. Такая позиция в корне неверна, поскольку в основе натурфилософии лежит понимание духовной, относительно "трансцендентной" структуры самого имманентного. И гносеология натурфилософов и их научные открытия имеют смысл только в разрезе их "теургического" предназначения. Изучение Природы и экспериментальные контакты с ее секторами в натурфилософском контексте воспринимались и осознавались именно как мистико-религиозные акты, более непосредственные и духовно продуктивные, нежели отложенная и опосредованная форма религии, предлагавшаяся официальной Церковью. Герметизм и алхимия оказывались не просто дополнениями к натурфилософии, но ее методологической основой (331). Феномен Возрождения как идеологического движения заключался не в порождении нового оригинального ансамбля идей и концепций, но в радикализации и экстериоризации оппозиции между тем, что на более ранних этапах - в эпоху Средневековья - сосуществовало как экзотеризм и эзотеризм (внешняя и внутренняя стороны) западно-европейского общества.

Николай Кузанский  
(coincidentia oppositorum)

К раннему Возрождению принято относить Николая Кузанского (1401-1464). Эта личность очень показательна, так как в ней просматриваются основные линии более позднего развития ренессансной парадигмы. Будучи внешне правоверным католиком, кардиналом и "легатом Германии", Кузанский в качестве эзотерического учения составил огромный компендиум знаний, где античная парадигма (сферичность, холизм, манифестационизм и герметизм) сопрягаются с темами мистического христианства, особенно развитого на Востоке (отсюда интерес Кузанского к восточной патристике и Ареопагиту).

Кузанский описывает мир, в котором наличествует непрерывная и всенаправленная связь между имманентным и трансцендентным, между субъектным и объектным, между отдельным и всеобщим. Любые горизонтальные взаимосвязи обеспечиваются наличием непрерывности между Принципом и его следствиями, что существенно противоречит парадигме луча и основному духу схоластики. У Кузанского мы сталкиваемся с линией, ранее разрабатываемой Иоанном Скоттом Эриугеной или Мейстером Экхартом.

Кузанский оказал огромное влияние на Джордано Бруно и все Возрождение. Он одним из первых занимался проблемой "бесконечно малых", ставшей основой современной математики у Декарта, Ньютона и Лейбница. Однако математические исследования Кузанского целиком и полностью вписываются в неоплатонический, "пифагорейский" контекст, а рассматриваемая им "научно" физическая реальность обретает смысл лишь как плотное и чувственно понимаемое выражение общего духовного Принципа, косубстанциального стихии мира. Природа у Кузанского тяготеет к ее натурфилософскому пониманию.

В новом контексте ставит Николай Кузанский проблему бесконечности, давая ей вполне холистское решение. Бесконечность у него (в отличие от схоластов) не есть атрибут внеположного миру Бога, строго противопоставленного конечному тварному миру. Кузанский настаивает на тождестве противоположностей (coincidentia opppositorum) и утверждает холистскую идею о сверхразумном совпадении того и другого в некотором парадоксальном моменте.

Бернардино Телезио  
(гилозоизм)

Более поздним представителем натурфилософии является Бернардино Телезио (1509-1588). С его именем связывают такие направления, как сенсуализм или гилозоизм (учение о "живой материи"), оказавшие большое влияние на Томазо Кампанеллу (1568-1639) и Джордано Бруно. Его представление о материи и о вещах является типичным образцом герметического холистского подхода, где утверждается, что каждая вещь внутри самой себя имеет свою духовную причину, соединяющую ее с общим пластом живой субстанции. Чувственная сторона познания - а, следовательно, весомость и значимость опытного знания - трактуются Телезио в алхимическом ключе, где нет резкой черты между чувственным и разумным, где наблюдение за видимостями природных процессов непротиворечиво возводит к постижению духовных начал.

Подоплекой сенсуалистского метода Телезио, таким образом, является не чрезмерное доверие чувственной стороне познания, но общий мистико-герметический принцип непротиворечивого изоморфизма макрокосма и микрокосма, принцип прямой взаимосвязи внешней, феноменологической и внутренней, гносеологической, духовно явленной, природы вещей. Вещи мира, чувства и разум человека у Телезио предстают не разведенными неснимаемыми барьерами реальностями, но модификациями общего холистского ансамбля.

Солярная тотальность Томазо Кампанеллы  

Столь же ортодоксально герметическим было учение другого гиганта Возрождения Томазо Кампанеллы. Продолжая линию Телезио, Кампанелла развил теорию гносеологического сенсуализма, основанного на представлении о качественной природе вещей, изоморфных духовным структурам. Кампанелла выдвигает типично манифестационистскую концепцию "множественности миров", которая рассматривает творческие способности великой субстанции неограниченными и, соответственно, постулирует не одну (креационистскую) версию Вселенной, но множество. Эта теория "множественности миров" получила полное развитие в индуизме.

Кампанелла сочетает чисто натурфилософские маго-научные тезисы с эсхатологическими утопическими мотивами маргинальных христианских теорий - в духе Иоакима де Флора. Показательно, что духовный имманентизм Кампанеллы имеет определенное сходство с эсхатологическим течением анабаптизма внутри Реформации (Томас Мюнцер).

Джордано Бруно  
(магический гелиоцентризм)

В качестве образцовой фигуры Возрождения может быть взят Джордано Бруно (1548-1600). Его философские взгляды представляют собой радикальный и законченный герметизм, неоплатонизм и эзотеризм. (Подробно герметизм Бруно разобран в работе Фрэнсиса Йетса (357)). Он эксплицитно формулирует теорию манифестационистской тотальности, плавного и постепенного перехода различных аспектов природы к абсолютным реальностям духа (мировой души), и обратно. Он провозглашает максимой философии отправную максиму алхимии - "все во всем", утверждая слияние объекта и субъекта в особой синтетической реальности, которую он называет монадой. "Монада", по Бруно, это субъект-объектная сущность вещей, где гносеология и практика, восприятие и действие, вещь и представление о ней сливаются в некую единую инстанцию, которая составляет определенный сектор самой "мировой души". Образ сферы является для Бруно (как и для платоников и неоплатоников) излюбленным. Каждая сфера есть образ или частный случай великой бесконечной сферы, где центр и периферия, прямая и окружность, субъект и объект абсолютным образом совпадают.

Гелиоцентризм Коперника Бруно понимает также теургически, видя в астрономической истине лишь подтверждение алхимической теории "панхризии", согласно которой базовой субстанцией является золото, а все остальные металлы суть "несозревшее золото" (240) (331). В центре сакрального мира стоит свет и золото, а золото именуется на языке герметизма "солнцем" или "нашим солнцем" (эту истину алхимики утверждали задолго до Коперника). И есть некоторые основания предполагать, что гелиоцентризм, начиная от египтян и Аристарха Самосского, представлял собой эзотерическую доктрину, которая сообщалась посвященным. По меньшей мере, защита коперниковского "открытия" у Бруно, равно как и у Кампанеллы, применившего этот герметический принцип и к социальной реальности ("Город Солнца"), имеет мифо-герметический смысл.

Неоплатонизм в эпоху Возрождения  

Неоплатонизм можно считать основной идеологией эпохи Возрождения. Мы видим этому множество фактических подтверждений: Марсилио Фичино (1433-1499) возродил официально в Италии неоплатоническую школу, создав Платоновскую Академию во Флоренции (Фичино переводил и популяризировал свод Гермеса Трисмегиста, алхимическую литературу). Показательно, что значительную роль в возрождении неоплатонизма играли выходцы из Византии - в частности, Гемист Плетон (1355-1452) (это обстоятельство особенно важно, если учитывать географическую взаимосвязь парадигмы сферы с традиционными обществами Востока, и в более узком смысле с восточным христианством - Православием). Другой неоплатоник Пико делла Мирандола (1463-1494) поставил своей целью применить принципы еврейской каббалы (манифестационистской эзотерической теории в иудаизме (358)) к христианской традиции и к познанию природы. Антропология Пико делла Мирандола, которую иногда интерпретируют как "гуманистическую", восстанавливает понимание человека, свойственное традиционному обществу: человек видится как микрокосм, "существо срединно-подвижное", способное на всевозможные метаморфозы - от животных и растений до ангелов.

Парадигма Ренессанса как "частичный холизм"  

Беглый обзор знаковых фигур эпохи Возрождения позволяет установить, что в качестве общего знаменателя их подхода к науке и философии выступает именно парадигма сферы. Духовные авторитеты этого периода воспринимали свою основную задачу как переход от парадигмы Средневековья (луч) к более древней парадигме античности (сфера), которую, собственно, и предполагалось возродить. Речь шла, разумеется, не о полноценной реставрации. Долгие эпохи доминации парадигмы луча не могли не сказаться на образе мысли европейцев того времени, причем это воздействие оставалось официальной идеологией латинской церкви и контролируемых ей научных и философских школ (в частности, Кембриджа, Сорбонны и т.д.). Во-вторых, в качестве образца большинство ученых и философов Возрождения брали именно греческую античность, где - как мы показали - сама парадигма сферы (являясь бесспорно доминирующей) была заведомо искаженной в сравнении с полноценными традиционными сакральными обществами Востока (чрезмерное развитие индивидуалистических и рационалистических элементов, а также смешение кастовых архетипов применительно к исследованию природы). Оба фактора ответственны за то, что возрожденческая версия парадигмы сферы реализовала свое влияние лишь частично, как стремление к определенной установке, но не как ее окончательное и полновесное оформление. Именно это обстоятельство серьезно затрудняет корректный парадигматический анализ этой эпохи, подчас подводя к неадекватным выводам даже таких основательных исследователей, как Рене Генон, оценивавшего эту эпоху как "расцвет индивидуализма, рационализма и механицизма". Но как о философских и научных парадигмах античности нельзя судить только по Демокриту и софистам, точно так же эпоха Возрождения отнюдь не исчерпывается индивидуалистическими, рационалистическими и механицистскими тенденциями. Тем не менее такие тенденции есть, и воплощены они в одной, несколько особняком стоящей, фигуре - Галилео Галилее (1556-1642), который также выпадает из основной парадигмы Возрождения, как Демокрит из парадигмы античности. Идеи Галилея ближе всего стоят к моделям Нового времени и действительно, сущностно (а не поверхностно) предвосхищают и, фактически, формируют научное мировоззрение, закладывают его основание.

Галилео Галилей  
(решительный шаг десакрализации)

Галилей, возрождая Демокрита, вновь возвращается к принципу атомарного устройства реальности, отказывает в праве на существование самостоятельной и всеобъемлющей субстанции, "живой материи". Именно Галилей первым делает из натурфилософского принципа изоморфизма человека и Вселенной (микрокосма и макрокосма) деспиритуализирующий вывод относительно земного качества небесных явлений. Это принципиальный момент для понимания истоков современного научного мировоззрения.

Парадигма сферы предполагает непосредственную сакральность всех аспектов существования; и человек и природа здесь суть завуалированные божества. Все различия состоят только в степени этой божественности, в уровне ее реализации, ее открытости. Для осуществления этой цели и служат сакральные науки. Парадигма луча, креационизм, говорит о фундаментальном различии уровней мира. Первое (и самое основное) - это различие между Нетварным Божеством и сотворенным миром. Это теологический аспект. Но это различие проецируется и на саму реальность, где высшие уровни (Небо) считаются состоящими из духовной материи, а низшие (земные) - из грубой. К лучевой креационистской модели схоласты адаптировали аристотелевское учение, в августиновском духе жестко отделив небесное от земного.

Алхимики и ученые Возрождения настаивали на возврате к докреационистской перспективе, утверждая единство земного и небесного, предлагая для объяснения и познания мира единую духовную науку, неразрывно связанную с теологией. Здесь - в противовес схоластике - утверждается небесная природа земного (алхимики так и называли землю - "земное небо", а металлы, находящиеся в земле, считали конденсатом звездного света, "земными звездами").

У Галилея мы встречаемся с радикально иным отношением: он предлагает рассмотреть и земное и небесное как принципиально одинаковое, но состоящее из "земной субстанции". Вселенная Галилея управляется жесткими механическими законами, это искусственный аппарат, состоящий из атомов и регулируемый физико-математическими закономерностями. Сложные, признанные герметизмом "непрекращающимся чудом", природные взаимосвязи разлагаются у Галилея методом редукции (resolutio) на упрощенные моменты механического характера. Путем базовых "резолюций" Галилей постулирует относительность движения, идею инерции, формулирует закон свободного падения тел. Показательно, в каком направлении Галилей развенчивает аристотелизм. Критика Галилеем аристотелевской теории превосходства кругового движения над прямолинейным, которая дается в "Диалоге о двух главнейших системах мира" и которая приводит к открытию инерции и дифференциального понимания движения, направлена именно на смену парадигмы сферы парадигмой отрезка.

П.Гайденко (37) прослеживает влияние на Галилея Николая Кузанского, упуская из виду то обстоятельство, что формальное сходство в понимании "актуальной бесконечности" применяется к полярно противоположным реальностям: Кузанский стремится преодолеть схоластический аристотелизм через манифестационистский подход, где вся реальность открывается как сопричастная Божеству; Галилей утверждает прямо противоположное - вся реальность, включая ее высшие уровни, есть нечто абсолютно материальное и механическое, состоящее из земной грубой субстанции, не оживленной ни изнутри (манифестационизм), ни извне (креационизм). П.Гайденко (37), справедливо замечает, что "у Галилея материя предстает как всегда себе равная, самотождественная, неизменная, т.е. получает характеристику, которую Платон давал умопостигаемому бытию - идее, а Аристотель - форме". Такая материя была неизвестна другим авторам Возрождения. У Джордано Бруно, например, речь идет о "бестелесной" и "неделимой" материи, но она в духе неоплатонизма видится как умопостигаемая величина. Применение атрибутов абсолюта к обычной физической делимой и телесной материи - явление исключительное. Но в данном случае Галилей идет не столько за пантеистами Возрождения, сколько за средневековыми номиналистами. В частности, онтологической самостоятельностью материя наделяется уже у Уильяма Оккама (он называет ее - в отличие от аристотелевского определения материи как "количественной возможности проявления" - "формой телесности", "телесным началом, имеющим пространственную определенность"). В том же направлении двигалась мысль и схоластов-естествоиспытателей - в частности, у представителей физики импетуса (Ж.Буридан, Н.Орем, Альберта Саксонского, Дж.Бенедетти). Прообразом галилеевской материи является скорее крайне креационистски понятая материя номиналистов, нежели субстанциализм манифестационистского Возрождения. И если здесь и наличествует некоторое сходство с Кузанским или с Платоном (как утверждают некоторые неокантианцы - П.Наторп, Э.Кассирер), то объект, к которому прилагаются одни и те же атрибуты, различается радикально.

Галилей изгоняет из природы все божественное, представляя ее десакрализированным механизмом, состоящим из физико-математических точек, собранных в разнообразные автоматы - космические или человеческие. Для сакральной математики точка была чисто умозрительной реальностью, неким метафизическим принципом, неуловимым, но составляющим пространство, не являясь им. Эта линия идет от пифагорейцев. Галилей фактически утверждает, что математическая точка имеет физический смысл, т.е. представляет собой мельчайшую плотную и упругую частицу, из которой состоит материя. Вся метафизика бесконечно малых, на которой основана, в частности, онтология элеатов, фактически игнорируется. Таинство возникновения тела из умозрительной категории (точки, линии, плоскости), на изучении которого строились сакральные науки традиционного общества (физика, математика, философия), отметается. Фундаментальная связь вещей и явлений с тайным истоком прерывается. Мы оказываемся в детерминистской механической Вселенной, где правят законы причинности в абсолютном (материальном) пространстве и абсолютном (материальном) времени.

Именно Галилей со всей последовательностью и четкостью декларирует основные моменты парадигмы отрезка. Бесконечное становится актуальным, в том смысле, что имманентная земная реальность, с ее закономерностями, ограничениями и свойствами, оказывается самодостаточным абсолютом, не имеющим никаких дополнительных измерений. Формально продолжая говорить о "природе", Галилей порывает со всей натурфилософией, объектом его исследований становится уже не природа, но физико-математический механизм. Элементы сакрализации мира (превосходство кругового движения над прямолинейным, "естественные места" и т.д.), встречавшиеся у аристотелевских схоластов, отвергаются. А всеобщая одухотворенность мира у пантеистов и неоплатоников Возрождения переворачивается, превращаясь в тотальную механическую материальность.

Природа как холистский термин  

В общем контексте Возрождения (за исключением Г.Галилея) мы видим широкую плеяду личностей, для которых центральной является манифестационистская модель понимания мира, находящаяся в более или менее жестком противостоянии схоластическому креационистскому подходу, доминирующему в томизме. В этом проявляется особое понимание Природы, основной постулат герметической натурфилософии.

Приоритетный интерес к сфере природы (по контрасту со схоластикой) диктуется здесь отсутствием ярко выраженной дистанции между имманентным и трансцендентным, особым "монадологическим" представлением о парадоксальном слиянии трансцендентного и имманентного, принципиального и акцидентального, и как следствие, субъектного и объектного. Такого интереса не могло быть в схоластике, где природа, субстанция и материя понимались креационистски, усеченно, а основным приоритетом была сфера отвлеченного от природы теологического догматического изыскания. Парадигма луча делала имманентное интересным (с духовной точки зрения) лишь наполовину, и наиболее последовательно эта половина акцентировалась в учениях эсхатологического толка, периферийных для общесхоластических норм (Иоаким де Флора и т.д.).

Природа как приоритетная ценность выступает у герметиков, эзотериков и натурфилософов в силу их парадигматической, базовой установки на манифестационистское понимание реальности. Из этого утверждения и проистекает грядущее и деконтекстуализированное Новым временем выдвижение науки (как познания природы в отрыве от теологии - по меньшей мере, в отрыве от конвенциональной схоластической теологии) на первый план. Но на этапе Возрождения этот интерес и приоритет обосновываются именно манифестационистской метафизикой, парадигмой сферы, которая сообщает научным исследованиям абсолютный, духовный, трансцендентный характер. Если в ходе этих имманентно-трансцендентных натурфилософских исследований и открываются определенные истины или закономерности, которые будут впоследствии интегрированы в науку Нового времени, то в собственном контексте Возрождения они остаются второстепенными аргументами, свидетельствующими в пользу общей сферической парадигмы и неценными сами по себе.

Переход от научной парадигмы Возрождения к научной парадигме Нового времени содержит в себе глубокую мутацию смыслов, десемантизацию основных понятий и методов, множественные и принципиальные семиотические сдвиги. Между этими двумя эпохами существует полярность парадигм. Общий настрой Реннессанса, его базовые научные установки противоречат подходу, лежащему в основе классической науки Нового времени. Чтобы перейти от эпохи Возрождения и доминируюшей в науке и философии того периода парадигмы сферы к парадигме Нового времени (парадигме отрезка), необходим был промежуточный концептуальный этап, интеллектуально обеспечивший резкость парадигматического скачка. Этим этапом была Реформация.