ГЛАВА VI Религии Откровения. Парадигма Луча

А.Дугин

Эволюция парадигмальных оснований науки

Монотеистическая революция

Гносеологическая ситуация резко меняется с появлением религий Откровения. Распространение христианства несет с собой конец античному манифестационизму. Это фундаментальным образом, хотя и не сразу, меняет генеральную установку европейской цивилизации. Без серьезного анализа названного гносеологического сдвига нам будет совершенно непонятна логика возникновения основных парадигм Нового времени, и в первую очередь, рождение современной науки.

Творение ex nihilo (креационизм)  

Важнейшим моментом религии Откровения, в нашем случае, христианства, является концепция "творения из ничто", ex nihilo. Важность этого момента для гносеологии состоит в том, что здесь впервые в древнем сознании строго разводится имманентное и трансцендентное, между миром и божеством утверждается неснимаемая, непреодолеваемая бездна. Мир отныне представляет собой нечто радикально иное, нежели Бог. Концепция Творения воспринимает сотворенное по аналогии с ремесленным объектом, чья природа фундаментальным образом отлична от природы его создателя (ремесленника). Природа Бога-Творца одна, природа сотворенного мира - радикально иная. И хотя изделие несет на себе отпечаток его создателя, никогда оно не имеет шансов слиться, отождествиться с ним, стать с ним единым и нераздельным целым.

Фундаментальный отход от холизма  

Мы видим, что принцип "холизма", "цельности" здесь фундаментально нарушен. Причины и следствия, в античном представлении переплетенные в сферическом пульсирующем контексте, разведены по разные стороны бездны. Отныне богопознание строго метафизически отделено от миропознания. Между обеими реальностями - трансцендентной и имманентной - сохраняются аналогии ("по образу и подобию"), но гетерогенность обоих природ постулирована твердо.

Исторически первой креационистской моделью была иудаистическая теология. Раннее христианство внимательнейшим образом сосредоточивалось на этом моменте при выработке собственной троической теологии. С очень серьезными концептуальными дополнениями, но концепция креационизма была интегрирована в христианское учение и в огромной степени предопределила весь строй западной гносеологии христианского периода.

Парадигма сферы в оптике парадигмы луча  

По контрасту с античностью в религии Откровения познание мира более не предполагает автоматического познания Божества, зыбкая ранее грань между имманентным и трансцендентным отныне очерчивается довольно ясно. Более того, размытость этой грани - как отличительная черта того, что христианами было признано "язычеством" - наделяется отрицательным значением. Античный холизм, сакральная сферичность познания признаются заблуждением, фундаментальной ошибкой человечества, еще не познавшего истинного Бога, трансцендентного миру, иноприродного Творца. Это важнейший момент, без его учета нам будет непонятна вся история формирования научных представлений современности.

Конечно, этот жесткий ригористский подход до конца не выдерживался нигде. На практике античная ученость применялась в христианстве и в отношении к миру, и даже в вопросах богословия, но всегда с оговорками и поправками. В любом случае античный принцип включался в новую модель, и при осложнениях - особенно часто в вопросах полемики различных христианских авторов между собой - авторитет дохристианских ученых легко дискредитировался апелляциями к незнанию ими истинного Бога, что в конкретном контексте означало "языческое смешение сферы Творца и сферы твари".

Начала такого подхода заложены в посланиях апостола Павла - "К Римлянам". "Они заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца" (КРим.1,25) (8,188).

Западно-европейская схоластика как наиболее совершенная модель лучевой парадигмы  

Полнее всего креационистская догма укрепилась в Средневековой схоластике. Здесь из специфики христианской теологии были извлечены все основополагающие гносеологические выводы. Томизм явился совершенным воплощением этой модели.

Если для античности (манифестационизма) было характерно сферическое познание, то схоластика руководствовалась базовым символом полусферы или луча, ограниченного с одной стороны и неограниченного сдругой. Мы стоим здесь на полпути между парадигмой античности и парадигмой Нового времени.

Христианство разделило две сферы - трансцендентное и имманентное. Трансцендентное отныне стало предметом компетенции особого метода - воплощенного в вере и в догматах. Опытное исследование Трансцендентного, сферы Нетварного, исключалось (по меньше мере, в католичестве, да и здесь область мистики подчас претендовала и на это, в восточном же христианстве мистико-аскетическая практика была общим местом). Теология жестко порывала с холистским подходом античности, где "горнее и дольнее" воспринимались как одни и те же реальности, различающиеся лишь в степени бытийной напряженности.

Проблема причинности в рамках парадигм сферы и луча  

Античность не знала причины (causa - пассивное причастие от латинского cadere, "падать"), радикально отличной, метафизически отделенной от следствия. Греческое aition - аналог термина "причина" - мыслилось не как нечто предшествующее и внеположное, причиняющее следствие извне, но как нечто соприсущее вещи, побуждающее эту вещь быть тем, что она есть, двигаться и развиваться по свойственным лишь ей внутренним траекториям.

Креационизм вынес причину мира - Бога-Творца - за пределы мира, по ту сторону. Следовательно, произошло фундаментальное дробление двух уровней исследования реальности - вера и знание, Церковь и светская мудрость, теология и философия (наука). Так как христианская догма все бытие полагает в Боге, мир наделяется здесь бытием как бы извне. Содержательная сторона мира представляет собой лишь отпечатки Божества, следы творящей воли. Нечто сходное с символизмом античности есть и в Средневековье. Но здесь речь идет не о прямом присутствии Первоначала, пропитывающем все пласты реальности, - от земных до божественных, - но о вскрытии в земном особых пропорций, заложенных туда внешней волей Творца. В таком подходе изучение устройства мира несет на себе некий отпечаток сакральности, но эта сакральность частичного, познавательного плана. Она призвана лишь укрепить в исследователе страх Божий и умиление перед мудростью Творца. Такое познание не меняет качественно природы ни познающего, ни познаваемого. Речь идет лишь о накоплении информации относительно заведомо недоступной инстанции.

Эсхатологический момент лучевой парадигмы  

Лучевая модель в рамках христианской доктрины предполагает, что в конце истории процесс линейного времени сомкнется с особой надвременной реальностью, с Вечностью. Именно поэтому мы и говорим о парадигме луча (или полусферы, что не так наглядно). "Творение из ничто" - базовая отправная предпосылка теологии религий Откровения предполагает в начале бытия радикальное отчуждение мира от Бога. Это первый импульс изначальной истории, движущейся однонаправленно. На всем протяжении этой истории нормы отчужденности от Бога сохраняются, и люди (как и остальные существа Вселенной) сами по себе не могут вернуться к Тому, кто их создал. Радикальный разрыв в начале бытия предопределяет весь строй мироздания. Но в некоторой особой точке, точке Омега, точке конца, в мессианскую эру имманентный мир по благодати, а не по природе (в этом существенное отличие от манифестационистских теорий), вновь будет ввергнут в трансцендентную реальность. Время превратится в сверхвремя, станет вечностью, пространство качественно изменится ("новая земля и новое небо"). С определенной натяжкой можно сказать, что подобное эсхатологическое преображение мира восстановит те онтологические пропорции, которые манифестационистские (холистские) учения и так утверждают в качестве основных: Принцип соучаствует в акциденциях, Причина наличествует в следствиях, является внутренней, одновременной и единосущной по отношению к ним.

Христианское описание мессианского времени дано в Апокалипсисе, где подчеркивается прямая и всеобъемлющая связь Божества с миром в момент нисхождения на землю Нового Иерусалима в конце времен. Этот момент мыслится как брачное соединение мира с Творцом и упразднение априори отчужденного существования - о том, что "времени больше не будет", говорится прямо.

Мы говорим о парадигме луча, т.е. об односторонней открытости взгляда на сущность истории именно в этом смысле. Луч призван подчеркнуть не бесконечную длительность имманентного процесса, но финальную абсорбцию Бесконечным Принципом конечного мира с тем, что сам мир будет отныне определенным образом соучаствовать в качественной природе Божества. Каким будет характер этого соучастия, зависит от конкретики креационистской доктрины - этот аспект существенно варьируется как среди авраамических традиций, так и внутри самого христианства.

Деление на сакральное и профаническое  

Креационизм вводит фундаментальное различие между кастовыми способами познания, кастовыми оформлениями "сакральных наук". Теперь сфера познания жрецов - выделяется в особую область, в область веры. Жреческой наукой становится теология, которая сосредоточивается на осмыслении догматов и вопросах Нетварного. Остальные уровни познания безвозвратно отрезаются, помещаются в пределы тварного мира. Вся "сакральность" науки в определенном аспекте утрачивается: отныне - в парадигме луча, в лоне религий Откровения - сакральной считается лишь та часть, которая концентрируется на Нетварном, на том, что стоит до точки разрыва линии, что предшествует этой первой точке, с которой начинается луч. Сам же луч отныне представляется чем-то профанным, соединенным с подлинной Причиной почти механической казуальностью. Причина отныне не внутри мира, но вне его. Так формируется гносеологический дуализм. Каста жрецов - католический клир, богословы - получает особую монополию на истину, ее наука отождествляется с догмами веры. Остальные касты - воины и ремесленники - отныне имеют дело с особой реальностью, не известной античности. Их наука профанна, основана на критериях автономизированной имманентности.

Совокупность догматики и профанизма составляет сферу "научного" в Средневековье, предопределяет ее структуру.

Августин, теология "двух градов"  

Западную линию патристики принято выводить из трудов блаженного Августина (354-430). У Августина явно прослеживается определенный дуализм, который он, возможно, усвоил в свою бытность манихеем. У него яснее других отцов Церкви выделен именно лучевой принцип, подчернута креационистская природа имманентной реальности, причем к этой небожестственной тварной реальности у Августина отношение почти манихейское. Сами по себе мир, природа, человек и общество тяготеют к "бездне" и "греху". Концепция богооставленности мира доминирует в его учении. Полнее всего это изложено в сочинении "О Божественном граде", где противопоставление тварного и нетварного, земного и небесного достигает кульминации. Такой подход был чужд восточной патристике, которая, напротив, всячески минимизировала оппозицию между земным и небесным, тварным и нетварным, тяготея к синтезу, воплощенному в Христе и мистически продолжающемуся в жизни Церкви.

Блаженный Августин заложил вместе с тем психологический подход к вере, выделяя индивидуальный и, в некотором смысле, волюнтаристский аспект человеческого бытия. В своей "Исповеди", непредставимой в рамках восточной патристики, он заложил основы индивидуалистического понимания религиозного начала, что позднее было развито Реформацией. Августин в том же индивидуалистическом духе выводил необходимость Божества из человеческого рассудка, что предвосхищало более чем на тысячелетие деизм, картезианство, рационализм.

Вместе с тем развернутое описание самого Небесного Града в платонических терминах было воспринято мистической традицией в рамках католичества как важный ориентир и авторитет. Но такое понимание Августина не стало доминирующим и в целом походило на восточную православную экзегетику его трудов, оставаясь уделом маргинальных мистико-созерцательных течений. Магистральная же роль учения Августина состояла в предуготовлении основных отправных постулатов схоластики.

Ансельм Кентерберийский  
(у истоков гносеологического дуализма)

Классический представитель средневековой схоластики Ансельм Кентерберийский (1033-1109) развивал и систематизировал тезисы блаженного Августина. Его креационизм проецируется на область дуалистической гносеологии, предающей августиновской линии особое схоластическое звучание (напомним, что дуализм Небесного и Земного градов у Августина с разной ориентацией трактовался как у схоластов-рационалистов, так и у средневековых мистиков, делавших акцент на "тотальности" Небесного града).

Ансельм разрабатывает концепцию "двух истин". Одна принадлежит сфере веры, т.е. догматических аффирмаций религии (она для Ансельма - как и для всех схоластов - первична и приоритетна), а другая - сфере рационального рассудочного познания сотворенных вещей.

Здесь впервые отчетливо формулируется то явление, которое мы описали как неснимаемое разделение между кастовыми моделями гносеологии.

Ансельм Кентерберийский в споре об универсалиях придерживался точки зрения реалистов - universalia sunt realia, т.е. идеи существуют (не до вещей, но вместе с ними).

Альберт Великий  
(креационистская переработка Аристотеля)

Альберт Великий (1206-1280) считается основателем схоластического аристотелизма. Ему и его последователю Фоме Аквинскому принадлежит заслуга переработки аристотелевской философии в христианско-креационистском ключе. Основной задачей Альберта Великого было перенесение холистских по сути учений Аристотеля в католико-креационистский контекст. Введя принцип сотворенности материи и времени, Альберт Великий радикально трансформирует греко-античную парадигму Аристотеля, утверждая неснимаемые и абсолютные границы там, где предполагалась идеовариация.

Именно Альберт Великий доводит до логического предела парадигму луча, привнося ее в общефилософский и научный материал (в том числе арабский), с которым он сталкивается. Тем самым вырабатывается критерий официальной схоластической нормы применительно к философии и науке.

М.Хайдеггер подчеркивает (192), что схоластический аристотелизм в огромной мере исказил манифестационистское учение Аристотеля еще и в языковом смысле - так как латинские эквиваленты греческих терминов (причем многие были переведены даже не с греческого, а с арабского) наделялись уже совершенно новым смыслом, обусловленным концепцией творения ex nihilo. Этот лингвистический нюанс позволил закрепить в официальной схоластической теологии новые смысловые соответствия, которые перешли позже в язык науки Нового времени (им на первых порах была именно средневековая латынь, с соответствующей схоластической и постсхоластической семантикой).

Фома Аквинский  
(ортодоксия луча)

По имени ученика Альберта Великого Фомы Аквинского (1225-1274) названо ведущее направление в католической мысли - "томизм". Аквинский жестко противостоял платоническим тенденциям в католицизме, в которых проявились следы как античной парадигмы, так и византийского восточного влияния, а также герметического холизма (об этом ниже). Аквинский стремится радикализировать гносеологический дуализм в учении о "двух истинах". Над рассудочно-дискретной формой восприятия реальности он утверждает догматико-богословскую модель, которые сосуществуют, не смешиваясь, в определенной автономии. Отсюда вытекает ценность и значимость индивидуально-рассудочного познания, которое, хотя и подчинено догматике, но имеет собственную онтологию. Томизм развивает учение о субъекте как индивидуально-рассудочной единице, совершенно самостоятельной в отношении иных единиц, и долженствующей, следуя моральному императиву, подчиниться недоказуемым догматам веры.

В споре об универсалиях - т.е. о существовании или несуществовании идей отдельно от вещей - обнаружились основные черты западного мышления, предопределившие базовые направления европейской мысли вплоть до Нового времени. Именно к спору об универсалиях следует возводить возникновение более поздних научных парадигм. Самая крайняя позиция в этом вопросе, свойственная номиналистам (Росцелин, Оккам, Дунс Скотт), позднее легла в основу того, что получило название "современной науки".

Для адекватного выяснения смысла философских споров о месте и роли науки на всем протяжении средневековой и постсредневековой истории корректное осмысление парадигматической стороны вопроса об универсалиях имеет принципиальное значение.

Иоанн Скотт Эриугена  
(холистская реставрация)

Крайней в споре об универсалиях можно считать позицию Иоанна Скотта Эриугены (810-877), представлявшего собой нетипичный для католического мира пример точки зрения христианизированной античности.

Он заново утверждает древний холизм: мир, по Скотту Эриугене, пропитан божественными энергиями, которые могут существовать сами по себе, а могут воплощаться в вещи. Его тезис: universalia ante re (идеи предшествуют вещам). Можно сказать, что позиция ирландца Эриугены в контексте западного христианства, была наиболее близкой к православному миропониманию. (Именно Эриугена ввел в латинский контекст наследие восточных отцов Церкви - Оригена, Григория Нисского, и лично перевел классиков мистического богословия - Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника.)

У Эриугены мы сталкиваемся с отказом от утверждения "двух истин", от разделения разума и веры. Для него и вера и знание и разум и интуиция Божественного мира представляют собой нечто цельное, неразделимое, переходящее одно в другое органично и постепенно. В этом проявляется свойственное традиционному обществу отношение к универсальной матрице сакральной науки, шире, сакрального знания, которое планомерно адаптируется к различным иерархическим уровням, не утрачивая внутреннего единства.

Важно, что у Эриугены мы встречаем редчайшее для католического контекста понимание термина Природы в натурфилософском, античном контексте. Он развил теорию Natura Naturans (природа порождающая) и Natura Naturata (природа порожденная), где в понятие Природы включено и само Божество. Это представляет собой радикально манифестационистский сферический подход. Несколько забегая вперед, заметим, что учение Скотта Эриугены предвосхищает Николая Кузанского и общий дух философии и науки Возрождения. Это учение было официально анафематствовано на поместном Парижском Соборе 1210 г. Эриугенизм как яркая форма реализма в вопросе об универсалиях представляет собой концептуально-парадигматическую антитезу духу научности. Это надо заранее учесть, чтобы были понятны некоторые нюансы нашего исследования позднейших этапов развития философских и научных парадигм.

Крайний реализм холиста Иоанна Скотта Эриугены остался за кадром основных споров Средневековья. Приемлемой и даже восторжествовавшей позицией была линия, продолжавшая креацианистскую модель блаженного Августина. На самом крайнем фланге (но в рамках католической ортодоксии) были августинианцы, трактовавшие платонизм в духе самого Августина: идеи (т.е. универсалии) суть Промысел Божий о вещах. Между самими вещами и Божественной мыслью о них (идеями) существует непреодолимая бездна таинства творения. Но, тем не менее, идеи имеют собственное бытие в Боге, предшествующее вещам. Эту позицию защищали Ансельм Кентерберийский и Альберт Великий.

Гносеологический центризм томизма  

Несколько ближе к "центру" (если проводить аналогии с политической системой, то платонизм Скотта Эриугены будет соответствовать "правым", Росцелин и номиналисты - "левым"; в "правом центре" - Фома Аквинский; в "левом центре" - Абеляр) находились томисты. Это был столь же креационистский, но еще более фиксированный на имманентных сторонах реальности подход. Томизм, ставший официальной доктриной монашеского Ордена доминиканцев, утверждал самостоятельную онтологию универсалий, но не предшествующую вещам (как у августиновской версии платонизма), а сосуществующую вещам. Есть вещь - есть универсалия. Тезис: universalia in re.

Эта томистская позиция стала официальной догмой Средневекового католичества. Несмотря на постулирование определенной онтологичности универсалий, именно томизм как умеренный схоластически аристотелевский реализм открывал дорогу рационалистическому философствованию в рамках признания "двух истин". И если догматическая сторона Веры ограничивала свободный научный поиск, сам метод этого поиска, в той сфере, которая ему была отведена, гораздо более соответствовал научному духу Нового времени. В томизме опытные аспекты трансцендентной реальности (в отличие от холизма Эриугены, и даже от относительного креационистски истолкованного католико-платонизма августинианцев - Ансельма, Альберта Великого) были фактически упразднены, а это открывало свободный путь рационалистическому освоению имманентного бытия, оказавшемуся набором механических телесных ансамблей.

Если отбросить догматическую сторону томизма, мы получим в качестве остатка реальность, очень схожую с той, исследованием которой занялись творцы научных парадигм Нового времени. И наоборот, крайний реализм Скотта Эриугены, позднее вдохновивший Кузанского, а через него все Возрождение, даже при гипотетическом отказе от признания Божества, дает совершенно иную - гилозоистскую, пантеистическую, одухотворенную Вселенную, где основным методом познания будет синтез интуиции и рассудка, "разумное неведение", неделимый холистский субстанциализм.

Этим утверждением мы хотим подчеркнуть одно обстоятельство, ранее ускользавшее от историков философии и науки, которые видели между крайними (Скотт Эриугена) и умеренными (Фома Аквинский) реалистами лишь разницу в радикализме изложения общей и, в целом, единой позиции. На самом деле, основная разделительная черта в области парадигматики проходит уже между Эриугеной и Ансельмом Кентерберийским, позже Альбертом Великим. Здесь лежит водораздел между холистской (манифестационистской) парадигмой сферы и креационистской парадигмой луча. Зазор ничего не говорит тем, кто упускает фундаментальную значимость идентификации двух основных разновидностей метафизического подхода к религии. На самом же деле, развитие этих базовых импульсов - даже в секуляризированном виде - приводит к весьма различным семантическим структурам даже в том случае, если язык и терминология внешне кажутся сходными.

Противоположный реалистам лагерь представлен номиналистами.

Вторжение номинализма  
(Росцелин)

Первым историческим представителем номинализма принято считать Росцелина (XI век). Росцелин занимает предельную, экстремальную позицию креационизма, признающую лишь самого Бога и жестко отделенную от него тварную реальность, между которыми нет опосредующих инстанций - например, идей. Росцелин утверждает, что универсалий не существует, что любые обобщения вещей в отряды и роды является исключительно внешним по отношению к ним действием субъекта, дающего вещам имена. Отсюда "номинализм" (латинское nomina, "имена").

Номинализм уже у Росцелина представляет собой фактически матрицу позднейшего деизма. Здесь мы видим Бога как абстрактный отвлеченный принцип, подобный Deus Otiosis ("ленивое Божество") некоторых примитивных мифологий, где Высшее Божество лишь упоминается для проформы, но не фигурирует в религиозной и ритуальной практике, и вообще никак не учитывается. Это крайняя форма развития абсолютизированного креационистского подхода. Мы видим здесь парадигму не просто луча, но такого луча, бесконечность которого в грядущем эсхатологическом эоне признается лишь формально. Фактически, единственной признаваемой здесь реальностью становится отрезок. Вещи, мир, Природа радикально отрезаны от Божества и друг от друга. Они существуют как эмерджентные сущности, сводимые к общим принципам и группам лишь с помощью искусственных процедур человеческого рассудка, дающего им обобщающие имена. Причем это "именование" (в отличие от маго-теургического понимания имени в холистских учениях) не имеет никакой самостоятельной онтологии. Сам Росцелин подчеркивает, что речь идет лишь о flatus vocis, "сотрясении воздуха".

Показательно, что радикальный номинализм Росцелина, в котором уже легко различить основные черты парадигмы отрезка, был анафематствован официальным католичеством на Суассонском соборе 1092 г.

В споре об универсалиях мы видим наглядно, как официальное католичество - и в его лице базовая для Средневековья парадигма луча - предает анафеме те направления, которые выходят за рамки этой парадигмы, какими бы терминологическими категориями они ни оперировали (в том числе и вполне католико-христианскими). За кадром оказываются и Эриугена (манифестацинизм, парадигма сферы) и Росцелин (парадигма отрезка).

Дунс Скотт, Оккам  
(развитие номинализма)

Иоанн Дунс Скотт и Оккам в XIV веке дали номинализму новый жизненный импульс. Объектом познания у Оккама выступают индивидуальные вещи, которые только и могут быть рассмотрены в качестве реальностей. Знаменитая "бритва Оккама", продолжая линию Росцелина, служила для того, чтобы "не двоить сущности", очищая исследование индивидуальных вещей и явлений от априорных концепций. Средневековое естествознание основывалось на этом принципе. При этом поздние номиналисты несколько смягчили радикализм Росцелина и согласились поместить свой подход в предуготовленную еще Августином теорию "двух истин" - истину веры и истину рассудка.

Компромисс концептуализма у Абеляра  

Умеренную версию номинализма, получившую название "концептуализма", предложил Пьер Абеляр (1079-1142). Будучи учеником Росцелина, он признавал существование только отдельных единичных вещей, но общие понятия - идеи - считал не "сотрясением воздуха", а специфическими структурами человеческого рассудка, по своей природе призванного классифицировать объекты внешнего мира на основании определенных объективных критериев, связанных с устройством логического мышления.

Креационистская физика импетуса Филоппона  

Можно проследить, как креационистский подход влиял и на конкретные аспекты аристотелевской физики. Так, христианский ученый VI века Иоанн Филоппон первым предложил переработку аристотелевской физики, основанной на холистских принципах (что предполагало в качестве источника движения "естественные места", либо насильственное воздействие внешней причины; а движение в пустоте отрицалось). Филоппон заложил основы серьезной коррекции этого подхода, предположив, что пустота существует и движение в пустоте есть крайний случай движения в очень разряженной среде. Здесь мы видим, как креационистский подход вносит в аристотелевскую картину новые элементы: Бог, выступая в качестве Творца, внешнего по отношению к миру, мыслится как первоимпульс, отвлеченный от дальнейшего развития процессов сотворенного им мира. Приведение аристотелизма в соответствие с нормативами парадигмы луча получило дальнейшее развитие в так называемой физике импетуса ("физики импульса") XIV века (Жан Буридан, Николай Орем, Альберт Саксонский).

Переработка Филоппоном аристотелевской физики, продолжавшаяся с разной степенью интенсивности в течение всего Средневековья, закладывала основы грядущей науки Нового времени. Меняя понимание Первопринципа как вечного и соприсутствующего миру на идею Первопринципа, внеположного миру, приложившему к нему творящий импульс только в первый момент бытия, такая физика импульса предвосхищала отношение к миру как к механизму, способствовала номиналистскому подходу.

Средневековье как западно-европейский парадигматический феномен  

В привычной классификации в качестве эталона Средневекового периода берется именно Западное Средневековье. Показательно, что чаще всего точкой отсчета считается начало IX века. Этот рубеж строго совпадает с коронацией Карла Великого в императоры Священной Римской Империи и, соответственно, с резким разрывом Западного мира с Византией (которая не могла признать это событие иначе как за узурпацию функций византийских императоров). Серьезные - в том числе и догматические - расхождения между Западной и Восточной Церквями (вопрос о Filioque) датируются именно этим периодом. Как совместить такую датировку периода Средневековья и означенное нами во Введении расширительное его толкование - как весь период христианства от первых шагов до эпохи Возрождения?

Проблемы периодизации христианской истории  
и географическая поправка Восточной Церкви

В исторических школах сплошь и рядом действуют апостериорные (и довольно анахронические) приближения. Так, рассматривая в качестве магистральной линии историю Католической Церкви, мы поневоле будем видеть католические темы в эпоху, предшествующую великой схизме, и даже ее первым догматическим синдромам. Заметим попутно, что такое преломление исторической перспективы характерно не только для католиков или апологетов западной культуры, но и для традиционалистов. Эта погрешность присуща и Р.Генону, и Ю.Эволе, и К.Шмитту, которые видели в изначальном христианстве и в христианстве Никейского периода прямую предысторию католического Средневековья. Однако такой подход неадекватен, так как магистральной линией в христианстве вплоть до 1056 г. выступало именно православное византийское христианство, и лишь последующая катастрофа - 1456 г., падение Константинополя - позволила католическому миру хоть как-то исторически оправдать свои претензии на главенство среди христианских народов. При этом Московская Русь сделала из этого иеро-исторического факта прямо противоположный вывод, объявив себя наследницей единственно правильного, "непорченного", ортодоксального христианства.

В отношении гносеологических установок подобная поправка объясняет тот факт, что Византия почти не подпадает под основные параметры Средневековья, известного нам по католичеству. В частности, православное богословие преимущественно остается именно в рамках парадигмы античности. Это богословие не отрицает эксплицитно догму творения, но толкует ее в духе, близком к эллинской мысли, если угодно, по-гречески, по-неоплатонически. Это предопределило и модель византийской учености, которая была выдержана в эллинистических пропорциях, оставаясь христианской по догматике. Ярким примером торжества "манифестационистского" подхода может служить исихастская доктрина святого Григория Паламы, которая является яркой концептуальной антитезой (в духе противопоставления античности Средневековью) схоластической мысли католического Запада. Причем, канонизация святого Паламы и признание его мистико-визионерского учения ортодоксией приходится на XIV век, когда в Западной Европе от подобных направлений (в духе Скотта Эриугены или Мейстера Экхарта) не остается и следа.

Византийский фактор влияния на Западную Европу в смысле борьбы идей мало изучен. В целом же интересно проследить, что характер этого влияния является именно "манифестационистским". Отсюда сам собой напрашивается вывод о качестве византийского влияния (Гемист Плетон, Варлаам Калабрийский и т.д.) в идейной подготовке Возрождения.

Православная Византия представляла собой в рамках христианского мира полюс максимально приближенный (без того, чтобы отрицать основные церковные догматы) к гносеологической холистской модели. Это соображение необходимо учитывать, чтобы скорректировать реальную картину понимания "христианства", "креационизма" и Средневековья.

Герметическая традиция Европы  
(параллельный холизм)

Важнейшей коррекцией тезиса о парадигме Средневековья является фактор мистико-герметической традиции, куда можно включить такие дисциплины, как магия, алхимия, астрология, другие эзотерические учения. Вся совокупность этих явлений (несмотря на феноменологическое разнообразие) есть продолжение парадигмы античности, существующей в параллельном, полуофициальном, в некоторых случаях, подпольном культурном пространстве как своего рода "параллельная идеология" или "параллельная гносеология". Условно, можно объединить весь этот комплекс понятием "герметизм".

Герметизм представляет собой продолжение холистского отношения к реальности, и поэтому берет в качестве своих авторитетов знаковые фигуры дохристианского мира: Платона, Аристотеля, Гермеса Трисмегиста и т.д. В герметизме продолжает существовать, и в определенной степени модернизируется, античная мифология. Герметический принцип "все во всем", "сверху, то и снизу" и т.д. представляет собой типичное продление манифестационистского, дохристианского, докреационистского отношения к миру. При этом герметизм утверждает себя в Средневековой Европе не как альтернативное (языческое) мировоззрение, и даже не как мистическое учение, претендующее на широкое рассмотрение (как, например, Мейстер Экхарт), но как эзотеризм, как сферу "тайных знаний", "тайных наук".

Показательно, что термин "наука" в Средневековье часто прилагается ко всей области "герметизма". Это своего рода "натурфилософия". Она допускается официальной теологической догмой до тех пор, пока не претендует на конкуренцию схоластической доктрине. Эта философия и эта наука и являются "служанками богословия". Знаменитые семь "либеральных искусств" (или "либеральных наук") были пропитаны влиянием герметизма, который выступал как своего рода общая субстанция моделей познания там, где заканчивалась (католически понятая) компетентность теологии.

Показательно употребление в этом контексте терминов "наука", "ученый", "философия", "философский", "мудрость" и т.д. "Наукой", sapientia, в этом контексте, называется именно область герметизма, т.е. такого знания, которое строится по параметрам манифестационистского, холистского подхода, хотя и без прямой конфронтации с доминирующей креационистской моделью схоластики. Вся эта область знаний и реальностей помещается в особую сферу, связанную с "тайной", "секретом", парадоксом. Герметики утверждают: "огонь ученых, огонь мудрецов или иначе "наш огонь" не жжет", а "вода ученых, вода мудрецов - "наша вода" - не мочит рук" (331). Тем самым они указывают на особое гносеологическое (и онтологическое) пространство, как бы изъятое из-под законов официального средневекового мировоззрения и чувственного опыта профанов. Причем важно понять, каких именно профанов? Если в античности внутреннее и внешнее, экзотеризм и эзотеризм представляли собой лишь разные аспекты одного и того же - разные степени одной и той же реальности - и в такой ситуации бытовой опыт, философское ("научное") обобщение и жреческая практика представлялись лишь разными градусами интенсивности схватывания одного и того же, то креационистская перспектива разводит эти реальности: бытовой опыт, bonne raison, "здравый рассудок" признается чем-то заведомо низшим и профаническим. Это сфера такой "тварности", которая даже и не подозревает о своей "сотворенности". На противоположном конце - теология и вера. Здесь компетентность иного уровня. Мир веры, по определению Тертуллиана (основоположника западно-христианской гносеологии), есть мир абсурда, но абсурда абстрактного, отвлеченного, не подтвержденного никаким опытом - ни бытовым, ни каким-то особым. Это область чистого неверифицируемого догматизма. Это не мудрость и не наука, это трансцендентные постулаты Откровения.

Герметические науки  

Герметическая наука лежит вне обеих этих областей - и вне профанического опыта и вне догматической веры. Реальности герметизма неочевидны (в отличие от сферы восприятия профанов), но верифицируемы (в отличие от схоластических установок). "Наука" в таком герметическом смысле становится чем-то иным, нежели невежество или теологический догматизм. Это "верифицируемая неверифицируемость", абсурд, ставший очевидностью, и очевидность, ставшая абсурдом. В креационизме тело и дух жестко разведены. Духу соответствует небо и нетварные регионы, телу - земля. Алхимики же утверждают: "нет у нас иной задачи, кроме как сделать тело духом, а дух телом". Идя против креационистской бездны, разделяющей тварь от Творца, они не противопоставляют себя этой бездне, а, скорее, стараются ускользнуть от нее, скрыться за валом парадоксов, двусмысленностей, энигм и заведомо туманных изречений. Герметизм сознательно стремится скрыть некоторую методологическую установку познания, которая, будучи ясно сформулированной, вошла бы в конфликт с доминирующей парадигмой Средневековья (240).

В герметизме мы встречаемся с областью, где впервые "наука" приобретает особое значение, которого не было ни в античности (где грань между наукой и всем остальным была очень расплывчатой, и, следовательно, сам термин не был семантической константой), ни в официальной доктрине западно-христианского креационизма (298).

Десакрализация герметизма  

Не сама античность и ее холистский метод гносеологии, но именно герметизм - как продление этой эпистемологической установки в среде доминирующего креационистского католического догматизма - явился исторической матрицей, из которой на следующем этапе (через эпоху Возрождения) выкристализовалось то явление, которое получило название "науки" в современном понимании (353), науки Нового времени, хотя при этом парадигматическое содержание этого явления качественно изменилось самым серьезным образом. Если в Средневековье герметизм представлял собой продолжение холистской парадигмы античности в рамках лучевой креационистской парадигмы, то в эпоху Возрождения он выступает более автономно и самостоятельно. При этом общий контекст герметических учений с необходимостью претерпевает качественное изменение, что предопределено большей степенью "экзотеричности". На следующем этапе - т.е. собственно на заре Нового времени - герметический комплекс подвергся еще более глубокой мутации, так как его формальное развитие осуществлялось в рамках парадигмы, противоположной любым версиям холизма. Следовательно, определенная историческая, терминологическая, методологическая и экспериментальная преемственность в данном случае сопровождалась сменой содержательной ориентации на прямо противоположную. Рождение современных наук из их герметических аналогов - физики, механики и ботаники из натуральной магии, астрономии из астрологии, химии из алхимии, современной математики из пифагорейства и каббалистики и т.д. - представляло собой сложный процесс глубокой качественной мутации содержания и методов герметических прообразов. И по радикальности семантических сдвигов на уровне парадигматики этот процесс был еще более фундаментальным, нежели переход от религиозного общества к мирской, светской модели.

Вместе с тем, рождение современных наук из герметизма сопровождалось еще одной дополнительной линией, усложняющей общую картину. Определенный холистский герметический импульс сохранился и в рамках Нового времени при доминации официальных антихолистских парадигм.