ЧАСТЬ ВТОРАЯ Эволюция науки до Нового времени

А.Дугин

Эволюция парадигмальных оснований науки

Глава V 
Холистская модель познания: проблемы интерпретации и идентификации

Основные черты традиционного общества

Мир Традиции, "традиционное общество" отличаются от современного общества, от нормативных мировоззренческих, культурных, цивилизационных, социальных и идеологических представлений Нового времени по всем параметрам. Наиболее последовательные философы утверждают существование прямого антагонизма, симметричной противоположности между Традицией и современным миром. Масштабнее всего эта точка зрения изложена у основателя т.н. "интегрального традиционализма" французского философа Рене Генона (1887-1953). Определяя специфику традиционного общества, Р.Генон пишет: "В традиционных цивилизациях в основе всего лежит интеллектуальная интуиция. Другими словами, в таких цивилизациях самым существенным является чисто метафизическая доктрина, а все остальное проистекает из нее либо как прямое следствие, либо как вторичное приложение к тому или иному частному уровню реальности. Это справедливо не только в отношении социальных институтов, но и в отношении наук, то есть тех форм знания, которые принадлежат сфере относительного, и которые в традиционных цивилизациях рассматриваются как продолжение или отражение знания абсолютного и принципиального. Таким образом, истинная иерархия сохраняется там везде и во всем. Все относительное, в свою очередь, отнюдь не считается чем-то несуществующим (это было бы откровенным абсурдом) и учитывается в той мере, в какой это необходимо. Однако при этом оно ставится на надлежащее место, то есть рассматривается как нечто сугубо второстепенное и подчиненное. И в самой этой области относительного существуют различные степени реальности, определяющиеся тем, насколько далеко от сферы Высших Принципов располагается та или иная вещь" (43,45).

Традиционным обществом принято считать все типы общества, отличающиеся от социальных моделей Нового времени (общества античности, Средневековья, а также большинство цивилизаций Востока); главным отличительным признаком такого общества является центральное место, которое занимают в нем религиозные и мифологические системы, лежащие в основании всех социально-культурных и политических институтов. Характеристики традиционного общества приложимы к двум из трех принятых нами парадигм - к парадигме сферы и парадигме луча, а в терминах исторических эпох - к античности и Средневековью. При этом в отличие от Р.Генона (43) мы склонны видеть элементы традиционного общества и в Возрождении, а также в некоторых европейских культурных явлениях Нового времени, где подчас мы имеем дело с завуалированными холистскими мотивами.

Функция науки в традиционном обществе  

Наука в традиционном обществе не имела самостоятельного статуса. Называя "науками" алхимию, сакральную математику, сакральную физику, магию, искусство строительства соборов, астрологию и другие формы деятельности традиционного мира, мы делаем определенного рода апостериорное допущение. Как правило, к категории "античных наук" принято относить то, что отдаленно напоминает науки Нового времени, выглядит как их исторический прообраз. Такой взгляд предполагает, что мы рассматриваем историю традиционного общества как нечто несовершенное и незавершенное, нечто эмбриональное, получающее законченный вид лишь позднее, когда из неопределенной небулярной туманности (как в гипотезе Лапласа) выкристаллизуется научная матрица современного мира. Однако заслуга школы современного структурализма (Ф.Соссюр, Н.С.Трубецкой, Ж.Дюмезиль, К.Леви-Стросс, Р.Барт и т.д.) заключается в том, что такое поступательно-накопительное (диахроническое) понимание "прогресса наук" (заложенное Ф.Бэконом и Р.Декартом на заре Нового времени) сменяется "синхронической" моделью, рассматривающей любую историческую систему взглядов, верований и представлений как нечто законченное и внутренне непротиворечивое, имеющее автономную гармоничную структуру, изучать которую следует исходя из ее собственных критериев и на основании ее внутренних морфологических и семантических соотношений. Структуралистский метод исключает как некорректную эпистемологическую операцию прямую проекцию семантических рядов из одной структуры на другую, даже если они находятся в прямой хронологической последовательности. Детерминистский, строго казуальный метод анализа считается неадекватным. Прилагая этот принцип к понятию "наука" в его наиболее общем значении, структуралистский метод обнаруживает, что собственно "наукой" следует именовать то явление, которое возникло на заре Нового времени и предопределило в огромной степени всю его интеллектуальную конструкцию; аналоги же этого явления в иных культурных и исторических контекстах следует называть каким-то иным термином, так как эти аналогичные (до определенной степени) явления приобретают смысл и значения (а следовательно, могут быть корректно оценены) только в системе координат, свойственной самим этим контекстуальным структурам. И все же, сделав это уточнение, можно согласиться использовать термин "донаучный" (период) применительно к различным дисциплинам, обнаруживаемым в обществе традиционного типа и имеющим некоторое сходство с наукой в ее современном понимании. При этом следует помнить, что такое словоупотребление не несет в себе оценочного характера (в смысле "донаучное" = "еще не научное", "не дозревшее до научности"), будучи простой констатацией и условным понятием, призванным очень приблизительно описать имеющуюся реальность, значение и смысл которой только еще предстоит распознать.

Холизм как основа миропонимания в традиционном обществе  

Точнее всего подход традиционного общества к реальности определяется греческим словом холос - "целое", "цельное", единое", "нерасчленимое". На основании представления о "холосе" можно выделить особую систему взглядов: холизм - такое представление о явлении, вещи, совокупности вещей или явлений, где единое, цельное предшествует составным частям, организует, выстраивает, завершает эти части, сообщает им бытие, которым они сами по себе - как части - не обладают.

Другой термин, описывающий систему мировоззрения традиционного общества, это "манифестационизм" (от латинского manifestare", manifestatio, дословно "проявлять", "проявление"). Греческим его аналогом можно считать термин эпифания ("открытие", "обнаружение"). М.Хайдеггер греческое понятие "истины" (алетейи) возводит к тому же семантическому ряду - "несокрытое" (191,351-360). Термин "манифестационизм" регулярно использует Р.Генон для описания сущности устройства мира и его причины в сакральных (донаучных) цивилизациях с преобладанием нормативов Традиции. С точки зрения Генона, понятие манифестации ("проявления") точнее всего определяет взгляд людей традиционного общества на мир, природу, антропологию и Первоначало.

Манифестационизм  

Смысл манифестационизма состоит в том, что имманентная реальность воспринимается как внешнее выражение Божества, единосубстанциональное Ему самому. Мир видится как открытие предшествующего сокрытого, причем сокрытое наличествует (являет себя) в каждой открытой вещи. Из этого следует, что каждая вещь, каждое существо, каждое явление мира хранит в себе прямое присутствие трансцендентного Первоначала. Это присутствие может быть завуалированным и неочевидным, но в последней глубине оно наличествует везде - как "золотая нить", связующая дольнее с горним.

Очень важно понять, что в манифестационизме существует особое представление о причинности и времени (последовательности, длительности). Здесь каузальный фактор находится не вне явления, а внутри его, и события с сущностной стороны связаны не диахронически, но синхронически, что проявляется в циклизме. Вечность присутствует внутри временной длительности, так как субстанция мира и один из аспектов Первоначала совпадают. Манифестационизм утверждает мир, человека, явления и предметы (естественные или искусственные) как множество обнаружений спрятанной истины, чьим инобытием, непрерывно связанным с истоком, и является множество существ и вещей. В теологических терминах это иногда описывается как creatio ex deo, т.е. "творение из Божества" (288).

В манифестационистской модели не существует непроходимых пределов и неснимаемых разграничений. Между всем существует возможность многосложных метаморфоз, так как все состоит из единой ткани и организовано в соответствии с единым порядком. Связь с Первоначалом здесь осуществляется во всех направлениях - и через "субстанцию", и через "эссенцию", и через "объект", и через "субъект" (если попытаться описать это в схоластических терминах). Р.Генон (43) показывает, что в основе манифестационизма лежит формула адвайто-ведантистского индуизма, называемая "Высшим Тождеством" - "атман есть брахман", т.е. "человеческий дух есть абсолют". Но "человеческий дух" - лишь один из аспектов проявления Первоначала, другим аспектом является вся ткань внешней для человека реальности. Поэтому движение вовнутрь и вовне теоретически приводит к одной и той же последней реальности - реальности Первоначала, присутствующей в сердцевине вещей.

Первоначало само по себе неподвижно и неизменно, но обнаруживает себя через неограниченное изобилие своих проявлений, через сложную ткань вселенского узора, созданного из траекторий существ и вещей. Полноценный манифестационизм не тождественен ни "пантеизму", ни "эманационизму" (288). Открытие Первопричиной (Божеством) своих возможностей не означает ни его умаления (что предполагает учение об "эманациях", "излияниях Божества вовне"), ни полного тождества Божества и мира. Тождество это есть, но не как данность, а как задание, поскольку вместе с тождеством существует и нетождество, а Божество, присутствуя везде и во всем, остается нераздельным, единым, вечным и незатронутым никакими изменениями. Для современного образа философского мышления понять смысл манифестационизма крайне трудно, так как последний в своем основании исходит из не-рассудочного способа постижения реальности; законы формальной логике (в частности, закон тождества А = А) здесь неприменимы. Чтобы адекватно представить сущность манифестационизма, следует помыслить одновременно два взаимоисключающих друг друга утверждения, которые, при этом, не являются противоречивыми. Такой особый сверхрассудочный способ мышления мы встречаем в большинстве гносеологических моделей традиционного общества (в частности, в античной философии, где за редким исключением преобладал именно такой парадоксальный манифестационистский подход). В истории человеческого познания обычно речь идет о двух версиях мышления - о рассудочном (дискурсивном, аналитическом, дискретном - ratio) и о сверхрассудочном (интуитивном, синтетическом, целостном - intellectus). Русскими эквивалентами могут быть термины раз-ум ("рассудок", функция раз-деляющая) и ум (функция объединяющая, целостная). Иным названием для синтетической функции мышления, способной схватить целостность, было "мудрость", sapientia (лат.), sophia (греч.), которая является качественной, высшей формой познания по сравнению с простым рассудком (ratio, mens). Разные философские системы по-разному сопрягают эти уровни мышления, иногда усложняя картину (добавляя промежуточные уровни), иногда по-разному (подчас противоположным образом) их называя. В любом случае два этих уровня познания фундаментально различаются между собой. В манифестационизме однозначно доминирует холистский, синтетический и сверхрассудочный способ познания и толкования природы мира и его Первоначала. Р.Генон (290) называет этот синтетический уровень "интеллектуальной интуицией", т.е. сверхрациональной способностью проникать в те уровни реальности, где Чистое Бытие пребывает в единственности, неизменности, вечности и полноте (288).

Концепция "парадигма сферы"  

Для описания общего гносеологического, онтологического, метафизического, духовного, культового и даже бытового комплекса, основанного на принципах холизма и манифестационизма мы предлагаем предельно широкую, обобщающую концепцию "парадигмы сферы". Введение этой концепции необходимо для максимального обобщения понятий холизма и манифестационизма при определенном абстрагировании от конкретных исторических, религиозных, культурных, этнографических и географических контекстов. Как правило, полноценный манифестационизм имеет более или менее развитую мифологическую, теологическую или философскую систему, где вышеуказанные характеристики тем или иным образом выражены эксплицитно, причем чаще всего способ этого выражения является символическим, так как символ является приоритетным инструментом в мире Традиции для передачи знаний и мудрости. Это объясняется тем, что символ представляет собой нечто синтетическое, "цельное", содержащее в себе одновременно целый веер потенциальных рассудочных интерпретаций (284).

Определение парадигмы сферы мы дали выше, его смысл сводится к представлению о прямой и неразрывной субстанциальной связи мира с его Первопричиной, бытия и сознания. Теперь следует поставить вопрос о том, чему в рамках этой парадигмы соответствуют современные науки, что может быть рассмотрено как их прямые аналоги?

Забегая несколько вперед, укажем, что само современное понимание науки как таковой изначально неразрывно связано с парадигмой отрезка и доминирующим в Новое время способом мышления, причем в определенном смысле наука и парадигма отрезка просто отождествляются. По этой причине исследование аналогов современной науки (и современных наук) в традиционном обществе фактически означает сопоставление между собой двух (в некоторых случаях всех трех) парадигм и выяснение соотношения между ними. Это означает, что на разных уровнях рассмотрения можно сопоставить современные науки с целым рядом феноменов традиционного общества, основанного на манифестационистской модели.

Открытая структура "донаучного"  

Наука в рамках парадигмы отрезка берет на себя функцию безапелляционно утверждать, что является реальным, а что нет. П.Фейерабенд (179) справедливо указывает, что на столь окончательное суждение о природе реальности, о том, что есть (или может быть) и о том, чего нет (и быть не может), не претендовала ни одна исторически известная тоталитарная религия, идеология, не говоря уже о мифологических или философских системах древности. В этом смысле, в рамках парадигмы сферы никакого прямого аналога претензиям науки не существовало и не могло существовать, так как нормативный принцип этой парадигмы не может допускать существования какого-то одного, четко определенного утверждения, не сопровождающегося релятивизирующей его (часто парадоксальной) альтернативой; тем более чужды природе парадигмы сферы абсолютизация и универсализация отдельной аффирмации в качестве безусловной и не подлежащей сомнению догмы (аксиомы).

Если попытаться все же найти (хотя и не прямо тождественные по функциям) аналогии современной науки в рамках холистской культуры, то ими будут являться мифология, религия и философия в том мере, в какой они формируют конкретный исторический облик Традиции. Именно эти метафизические уровни в пространстве парадигмы сферы были основанием базовых формулировок, предопределяющих то, как конкретная культура и цивилизация понимала природу мира, его происхождение, устройство, место в нем человека и форму отношения к нему Божества. Очевидно, что мифология, религия и философия по-разному влияли на общество: что-то было достоянием широких масс, что-то - специальных институтов, что-то - довольно элитарных (часто закрытых для посторонних) кружков посвященных. Современная наука также выполняет эти три функции: существует широко распространенная научно-популярная литература, формирующая отрывочные и непоследовательные ("мифологические") взгляды большинства современного общества; есть область "ритуализированной", "институционализированной" научной деятельности (М.Хайдеггер считал, что "развитие новоевропейского производственного характера науки создает, соответственно, и новую породу людей (...), ученый-эрудит исчезает, его сменяет исследователь, состоящий в штате исследовательского предприятия" (191, 47)); и есть "светила науки", чьи деятельность и язык носят почти "эзотерический" характер, понятный лишь для таких же, как они, "посвященных".

Сакральные науки  

Наконец, третий уровень, на котором можно искать антецеденты современной науке в древнем ("донаучном") мире - это собственно область "сакральных наук". В рамках парадигмы сферы "сакральные науки" (принципиально, и по своей методологии, и по своей функции, и по своей цели) имели очень мало общего с науками современными, несмотря на формальное и терминологическое сходство и на тот факт, что современные науки (математика, физика, логика, философия и т.д.) получили название от направлений деятельности, имевших изначально сугубо сакральный характер (284, 45-46). Современные науки в своих конкретных методологических, смысловых, функциональных аспектах являются следствием десакрализации наук сакральных. Понятие "сакральные науки" (на котором настаивал Р.Генон и его последователи-традиционалисты (284)) является весьма наглядным, в него входят два понятия - "сакральное" и "наука". Процесс десакрализации "сакральных наук" приводит к возникновению наук современных. Если в понятии "сакральная наука" главным смысловым компонентом считать термин "сакральное" (а в традиционном обществе, т.е. в сакральной цивилизации именно на это и падал акцент), то лишение "сакральных наук" этого основополагающего качества не просто видоизменяет их, но фактически отрицает их онтологическое содержание, их семантическую структуру. Поэтому процесс десакрализации не может быть рассмотрен как "развитие", "уточнение", "совершенствование", "эволюция" и т.д. Современные науки появляются из "сакральных наук" путем фундаментальной подмены их сущности, через операцию глубочайшей десемантизации, деонтологизации и деконтекстуализации всех сущностных аспектов изначальных дисциплин. Такой вывод неизбежно напрашивается, если мы признаем основным понятие "сакральное" (207).

Только в том случае, если мы будем рассматривать "сакральные науки" с позиций современной науки, можно говорить о том, что отбрасывание "сакрального" измерения является "совершенствованием" и "эволюцией". Но такой подход означает прямую и жесткую аксиологическую позицию, в которой имплицитно утверждается несравненное превосходство парадигмы отрезка над парадигмой сферы, которая волюнтаристски отбрасывается как нечто "устаревшее", "преодоленное", "примитивное" и т.д.

В данном случае мы видим, как используемый нами в исследовании парадигматический метод помогает установить корректные пропорции в разборе качественной стороны происхождения современной науки.

Чем же являлись "сакральные науки" в рамках парадигмы сферы? Какую они несли функцию? Как вписывались в общую структуру этой парадигмы?

Функции мифа в манифестационистском ансамбле  

Одной из важнейших черт традиционного общества является "мифология", т.е. определенная система взглядов на сакральное устройство реальности, где отдельные вещи, существа, события, природные и социальные явления связываются множеством ассоциативных сюжетов, являющихся элементами общего мифа или развитием каких-то отдельных его аспектов. В отличие от развитых теологических религий в "манифестационистских" системах существовала очень большая степень открытости по отношению к мифологическим системам, несколько отличным от общепринятых, из чего проистекали новые сложные модели и сюжеты, происходил взаимообмен элементами между различными комплексами представлений и верований. Отсутствие какой-то одной строго определенной системы верований затрудняет для современного исследователя корректное понимание логики сакрального в каждом конкретном традиционном обществе, тем более, что хроники и письменная документация были отнюдь не всеобщим явлением для древних цивилизаций (основанных на идее циклического времени), а кроме того, много материалов той эпохи безвозвратно исчезло. Фрагментарность нашего знания мифологических систем традиционных обществ и, самое главное, трудность понимания синтетической модели отношения древних к сакральному (что требует внимательного освоения - пусть в чисто исследовательских целях - парадигмы сферы) могут породить совершенно ложное представление, будто мифологическая система традиционных обществ была хаотична и непоследовательна. Из этого неверного утверждения автоматически вытекает и другой ложный вывод, что "сакральные науки" в таком обществе отражали общую противоречивость и распадались на две части:

1) туманные и иррациональные мистические спекуляции относительно "святых чисел", "волшебных геометрических символов", "магического устройства Вселенной", "тайной логики букв и звуков алфавита", "царского места человека в Поднебесной" и т.д.;

2) прагматическое использование примитивных арифметических и геометрических вычислений, банальных наблюдений за свойствами природы и населяющих ее существ и т.д. в чисто утилитарных целях.

Неадекватность оценки холистского понимания науки с позиций позитивизма и неопозитивизма  

Подобное представление характерно для позитивистского, неопозитивистского и постпозитивистского направлений в истории науки. При этом подчас вторая сторона - практическое применение методик, сходных с наукой Нового времени - считается чем-то совершенно не связанным с первым, "мистическим" и "жреческим" уровнем. Характерный пример такого подхода встречаем у П.Гайденко: "Что же касается древних восточных культур, то в них математическое исчисление, носившее практически-прикладной характер, не было внутренне связано с выделением священных чисел - семерок, пятерок или троек. Священное число выступало вовсе не как математическая реалия - к нему обращались, скорее, в магических заклинаниях, где перечислялись магические "семирицы" или практиковались тройные, семеричные и т.д. ритуальные повторы, либо в других ритуальных культовых действиях" (37,26). Данный пассаж, воспроизводящий типовое представление современных историков науки об ее антецедентах в сакральной цивилизации, свидетельствует о некотором недопонимании логики парадигмы сферы, пронизывающей все традиционное общество. Эта логика связывала воедино самые различные уровни - от мистического и жреческого до уровней бытовых практик, производства, торговли, инженерной деятельности, строительства, сельского хозяйства, ремесленничества и т.д. Разрыв между "иррациональным" и "безрефлекторным" использованием священных чисел жрецами в ходе ритуалов и примитивными математическими операциями простолюдинов и ремесленников - совершенно мнимый. В традиционном обществе не было несакральных профессий, неритуальных действий и не основанных на мифах и преданиях направлений мысли и деятельности - будь то жречество или бытовые вопросы. Если сегодня мы не имеем полной картины того, какой была эта связь, и какова была логика мифологической картины в каком-то конкретном древнем традиционном обществе (так как подчас ключи к пониманию этой структуры утеряны), это еще не значит, что этой связи не было, жрецы сами не понимали, что делали (утраивая или усемеряя свои заклинания), а простые люди научились грубо и приблизительно считать, вычитать, складывать и измерять самостоятельно, проявив инициативу и смекалку из хозяйственных соображений.

Исследование "сакральных наук" у современных историков религии и психологов глубин  
(Р.Генон, М.Элиаде, К.Г.Юнг)

Современные историки религий (М.Элиаде, Ж.Дюмезиль, Л.Леви-Брюль, К.Кереньи, Р.Генон, Ю.Эвола, Т.Буркхардт, В.Отто), психологи глубин (К.Г.Юнг) и структуралисты (К.Леви-Стросс) довольно глубоко проникли в область сакрального, указав на взаимосвязь всех аспектов бытия в традиционном обществе, основанном на холистском подходе. "Сакральными науками" следует признать некоторые прикладные аспекты доминирующего в традиционном обществе мифа (или системы мифов), примененные к области рассудочной деятельности, эмпирической практики оперирования с конкретными секторами окружающего мира, технических навыков. Эти "сакральные науки" следует рассматривать как некий промежуточный уровень между метафизическим толкованием сакральной доктрины и отдельными видами конкретной человеческой деятельности. При этом в сакральном обществе, по определению, не существовало особой сферы, которую можно было бы назвать "профанной", "несакральной", поэтому техническая и практическая деятельность, требующая определенных рациональных навыков, напоминающих процедуры современных наук, также была вписана в мифологический контекст, рассматривалась как форма соучастия в целом едином сферическом бытии.

"Сакральные науки" как раз и служили связью между чистой метафизикой жрецов и хозяйственной деятельностью ремесленников и простолюдинов в строго иерархизированном сакральном обществе. Этот характер связи, опосредующего звена между высшими жреческими уровнями традиционной доктрины и практико-техническим планом хозяйственной и инженерной деятельности и составлял отличительную черту "сакральных наук". В представлении Традиции об устройстве мира всегда прослеживается холистская взаимосвязь социальных институтов и метафизических планов (что подробно освещает Р.Генон (284) (292)). Поэтому "сакральные науки", соответствуя на социальном уровне промежуточной между верхними и нижними кастами сфере деятельности, связывались с космосом, с уровнем проявленного мира, являлись, в некотором смысле, мостом между феноменологическим и эссенциальным уровнями бытия. Область, отводимая "сакральным наукам" в фигуре сферы, может соответствовать пространству между сердцевиной и поверхностью. "Сакральные науки", с одной стороны, призваны через углубление в природу проявленного мира приблизиться к потаенному бытию, а с другой - сообщить послание от этого "тайного бытия" внешней деятельности людей, наделив ее глубинным спасительным смыслом. "Сакральные науки" были одной из форм реализации мифа, раскрытием его структуры, просвещающим повествованием о его внутренних закономерностях, его гармонии, универсальности, применимости к самым различным аспектам человеческого и природного существования. "Сакральные науки" проецировали сакральное в практику - одновременно и жреческую и аристократическую (военные науки) и производственную. Эти науки утверждали миф, детализировали его, выводили из него разнообразные следствия применительно к конкретным областям (284).

Сакральная математика и система каст  

Разберем пример математики в сакральном обществе (см. Р.Генон (43) (283) (284), Ж.Дюмезиль (62)). Жреческое сословие применяет числовые соответствия к метафизике: числа и фигуры служат им символической иллюстрацией устройства реальности, ее связи с Первоначалом. Жреческая практика, священные тексты, сакральный алфавит, иероглифы, симметрия мифологических персонажей и их архетипических действий - все это составляло ансамбль жреческой математики. Такую математику мы находим у древних шумеров, в Египте, в Индии, в китайской традиции (у конфуцианцев и даосов), у иранских магов, и так вплоть до примитивных народов, где в рудиментарных формах элементы "жреческой математики" присутствуют у шаманов (208) (283).

Разный уровень отношения к математике или ее аналогам в традиционном обществе обуславливается общим принципом распределения функций на кастовой основе, причем каждая каста представляет собой целую систему, корректирующую и формы подачи, и антропологические нормативы, и гносеологические методы, и степень онтологичности, и языковую (включая символическую, знаковую) адаптацию. Сакральное знание (сакральная наука) меняет свою семантику в зависимости от иерархического уровня, к которому принадлежат те или иные разряды людей в традиционном обществе. Эту гносеологическую иерархию традиционного общества исчерпывающе описывают Р.Генон (292) (293) (294), Ю.Эвола (263), М.Элиаде (208), Ж.Дюмезиль (62), В.Я.Пропп (146), К.Мутти (323). При этом не остается сомнения, что речь идет не о разрозненных и спонтанных элементах математики, появляющихся у разных групп традиционного общества, но об иерархической и холистской сопряженнности всех этих уровней, связанных между собой логикой исходного "математического мифа", адаптированному к мифу социальному и кастовому.

Сакральная физика (натуральная магия)  

Аналогичным образом дело обстояло и с "донаучным" антецедентом физики. Жрецы имели дело с визуализацией метафизической реальности, с объектами чистой онтологии, и формулировали учения об устройстве Вселенной, о природе и человеке с позиции высшего синтетического созерцания, в основе которого лежит "интеллектуальная интуиция". Как правило, в жреческом взгляде на реальность превалирует понятие Единого, Вечного, Нераздельного, Неизменного. Природа (фюсис) видится в эссенциальном, архетипическом срезе.

"Сакральная физика" касты воинов, напротив, подчеркивает динамику, движение, диалектическое развитие мира. Мир для них подвижен и постоянно изменяется. При этом перманентная динамика никоим образом не отвергает принципиальной целостности Вселенной, мира и человека. Но эта целостность - имманентна, выражает себя через парадоксальное единство противоположностей, диалектику разнообразных диад, пар (инь - ян, день - ночь, небо - земля, мужское - женское, друг - враг и т.д.).

И наконец, "сакральная физика" третьей касты, артизанов, основана на более конкретных "технологических" мифах. Здесь скорее внимание обращается не на устройство Целого, не на изучение всей природы (в трансцендентном, жреческом или имманентном, воинском, аспектах), но на конкретные области, как правило, связанные с определенной профессией. Отсюда берет начало специфическая цеховая или ремесленная наука (равно как и мифология), пример которой мы видим в древнеримской Collegium Fabrorum (292).

Характерно, что по мере схождения от высших каст к низшим "сакральные науки" дифференцируются, от созерцания Единого переходя к рассмотрению множественности предметов. Следовательно, "сакральная физика" у жрецов представлена более единообразно, чем у воинов, а у воинов более единообразно, чем у артизанов.

Пример с "сакральной физикой" и "сакральной математикой" применим и к другим формальным антецедентам современных наук.

Десакрализация науки и феномен смешения каст  

Первый шаг десакрализации "сакральных наук" осуществляется через смешение вышеобозначенных кастовых уровней. Когда такое смешение происходит, невозможно адекватно понять, что имеется в виду в том или ином конкретном случае, так как различные иерархические уровни адаптации принципов "сакральных наук", каждый из которых придает теориям и символам специфический контекст и особую семантику, берутся как рядоположенные. Там, где смыслы гармонично взаимодополняли друг друга, выстраиваясь по вертикали, обнаруживаются противоречия и возникают конфликты интерпретаций. От принципа "и-и" мы переходим к принципу "или-или".

По этой же причине вынесение сакрального момента за скобки при исследовании науки в традиционном обществе фактически делает проблему корректной интерпретации нерешаемой. Игнорирование парадигматической специфики, попытка оценить явление, органически принадлежащее одной парадигме (в данном случае - парадигме сферы), в системе координат другой парадигмы (парадигмы отрезка), не может дать адекватного результата.

Место античной Греции в мире Традиции  

Здесь необходимо одно уточнение. Р.Генон показывает (43) (281), что греческая цивилизация среди всех остальных традиционных цивилизаций (манифестационистского типа) была одной из первых, где общие принципы Традиции были несколько искажены. Генон видит в греческой античности чрезмерное развитие "аристократического" начала (каста воинов) в ущерб началу "жреческому". Это обстоятельство еще не делает греческую античность чуждой нормативам парадигмы сферы, но объясняет тот факт, что гораздо позднее - в эпоху доминации парадигмы отрезка (в Новое время) - современные ученые смогли пусть приблизительно и неточно, но интерпретировать в своей системе координат древнегреческую философию и науку, рассмотрев их как дальних предшественников современной науки. Относительно иных традиционных культур такая операция было бы просто невозможной, и на примере вышеприведенного отрывка из П.Гайденко (37,26), мы видим, что позитивистское сознание склонно отослать "вавилонские и египетские" аналоги греческим "наукам" к области темной и нерасшифровываемой мифологической иррациональности.

Трудно сказать, до какой степени образ греческой античности искажен позднейшим средневековым и в еще большей степени модернистическим толкованием. Но как бы то ни было, определенные моменты отхода от чистой модели традиционного общества в Древней Греции явно присутствовали, что видно из документов и хроник той эпохи.

Это делает место греческой античности в рамках парадигмы сферы весьма особым. Если брать античность в целом, то, безусловно, она полностью подлежит влиянию именно этой парадигмы, и только такая интерпретация позволит адекватно схватить основные аспекты философии и науки той эпохи. Но в то же время именно из зазора между полноценной парадигмой сферы (нормативной структурой традиционного общества) и ее вариацией, существовавшей в античности, и следует выводить зародыши тех тенденций, которые окончательно утвердились уже в Новое время.

Из этого концептуального замечания легко понять различие в оценке Древней Греции Р.Геноном и М.Хайдеггером, в целом стоящих на стороне парадигмы сферы. Для Генона Древняя Греция, которую он имплицитно соотносит с полноценными традиционными обществами Востока, видится как область определенной аномалии в сакральной цивилизации, которая дала первые импульсы будущей западной цивилизации Нового времени. Этим объясняется сдержанность Генона в оценке античности. Для М.Хайдеггера, который подспудно сопоставляет Древнюю Грецию с Новым временем и (в меньшей степени, с европейским Средневековьем), напротив, она представляется как традиционное общество и стихия сакральной традиции, на непонимании, извращении и, в конце концов, полном отрицании которой Новое время и основано. При видимой конфронтационности этих позиций они не противоречат друг другу, так как оценивают одни и те же явления в соотношении с разными референтными системами. Генон, признавая традиционный характер античности, подчеркивает, что в сравнении с другими традиционными обществами (в частности, с Востоком) эта традиционность была частичной. Хайдеггер же показывает, что, несмотря на определенные генеалогические и терминологические связи Нового времени с античностью, сущность обоих парадигм была фундаментально различной, даже там, где это на первый взгляд не очевидно.

Чтобы пояснить этот тезис, рассмотрим несколько примеров древнегреческих мыслителей, которые оказали самое существенное влияние на современную науку.

Пифагор Самосский  
("неколичественные числа")

Школа, основанная Пифагором Самосским (VI в. до н.э.), считается местом возникновения математической науки как таковой. Однако это справедливо лишь в той мере, в какой под математикой мы понимаем "сакральную науку" жреческого типа, изучающую метафизику числа, ее соотнесенность с онтологией. Единственным отличием пифагорейской традиции от других форм жреческой "сакральной математики" является ее эксплицитно-теоретическое и отчасти рационалистическое развитие, которое она получила у поздних пифагорейцев, а также степень изученности и известности этой традиции, оказавшейся в зоне повышенного внимания европейских мыслителей Нового времени. Многие аспекты пифагорейства, представляющиеся западным историкам науки уникальными, на самом деле, имеют прямые аналоги в иных сакральных традициях.

Изучение чисел и их свойств, соотношения пропорций геометрических фигур и другие базовые операции с арифметикой и геометрией были для Пифагора и пифагорейцев органическим элементом жреческой теории и практики и связывались с метафизическим созерцанием, с постижением единой гармонии проявленного мира, в котором воплощено Божество (66). Гармония, заложенная в законах симметрии, соответствий воспринималась как печать Божества, его след. Теоретическое и практическое погружение в основы этой гармонии имели обрядовый, "мистагогический" характер. Обет молчания для учеников, аскетическая жизнь, исполнение жреческих функций, упражнение в музыкальном искусстве, инициатическая диета были неразрывно связаны с упражнениями в арифметике и геометрии. Все виды занятий воспринимались как скольжение по секторам единого сферического познания, выявление из множественной видимости общего содержания. Пифагорейский тетрактис - знаменитая формула 1 + 2 + 3 + 4 = 10 - рассматривался как священное изложение загадки появления мира. Из единого (Прапричины) возникает двойственность (первопара: свет и тьма, небо и земля), из двойственности - тройственность (первопара + имманентный дух, посредник), из тройственности - множественность вещей (символизируемая числом 4), а все вместе дает 10 - единство другого уровня, феноменологическое единство Проявленного. Первым четырем числам соответствуют 4 типа геометрических фигур: точка (1), прямая (2), плоскость (3) и объемное тело (4) (66).

Пифагорейская математика представляла собой лишь один аспект более общего метафизико-сакрального взгляда на реальность, переплетаясь с иными мифологическими и ритуальными вопросами. Так, пифагореец Филолай соотносил углы треугольника с богами и богинями, каждая математическая и геометрическая закономерность служила иллюстрацией метафизической закономерности, управляющей структурой пантеона божеств, природными явлениями и логикой человеческой жизни.

Рассудочное и сверхрассудочное, интеллектуальное и интуитивное, рациональное и мифологическое здесь нераздельно переплетено.

Пифагорейское учение долгое время хранилось в секрете, так как считалось, что оно непосредственно связано с тайной центра сакральной сферы. И это имело свое основание, так как уже во времена Аристотеля мы видим, что многие положения пифагорейцев, популяризированные, в частности, Платоном, обнародовавшим различные элементы этого учения, толковались совершенно неадекватно. В частности, холистское представление пифагорейцев о том, что "тела состоят из чисел" (что подразумевало: "тела отражают в материи метафизические архетипы"), толковалось грубо материально и атомистически, будто "тела состоят из числового множества частиц". Далее, это псевдопифагорейское утверждение еще и подвергалось критике. В данном случае налицо неадаптированный и волюнтаристский перенос жреческого знания на область сенсуалистского восприятия, свойственного третьей касте - артизанату и ремесленничеству.

Гераклит Эфесский  
("огненное Всё")

Другим прапредком современной науки часто считают Гераклита Эфесского (520-460 до н.э.), представлявшего среди досократиков направление имманентистского холизма, соответствующего "касте воинов" (не случайно одна из его максим - "вражда - это отец вещей".) При этом Гераклит повсюду видит именно Цельность, парадоксальным образом, в особом синтезе, схватываемую диалектически через борьбу противоположностей.

"Единое, расходясь, само с собою сходится", - утверждает Гераклит. Мудрость есть знание сразу всего вместе и власть надо всем вместе - так и знающий Целое знает сразу все частности, которые не имеют самостоятельного бытия вне Целого. Гносеологический эквивалент Целого Гераклит называет "Логосом", передаваемым по цепи посвященных (от мудреца к мудрецу), что позволяет бесконечное Целое заключать в особом конечном, которое в любой момент веером может рассеяться снова до бесконечного.

Гераклит критиковал другие философские школы античности как раз за то, что они увлекаются частностями, упуская культивацию Целого и Логоса. Его концепция Логоса синтетически обобщает рациональные и нерациональные (метафизически интуитивные) формы познания, которые являются одновременно процессом преображения реальности и достижения реального господства над познанными вещами, а также идентификации с их сущностью. При этом Гераклит схватывает реальность в ее подвижности, в ее имманентных формах, и синтезируя их, приходит к интуиции Единого. Можно назвать это "сакральной индукцией".

Противоположности у Гераклита совпадают, Целое охватывает и синтезирует их. Гераклит утверждает прямое тождество противоположностей. Поэтому материя (гюле) и дух (пневма) выступают у него как синонимы. Душа человека, по Гераклиту, есть персональный Логос, который не имеет пределов и может (должен) расширяться во все стороны одновременно. Идеалом расширения личной души является совпадение с "мировой душой" или великим Логосом.

Парменид Элейский  
("шар бытия")

Принято считать философию Парменида Элейского (515-544 до н.э.), основателя элейской школы, античной антитезой учения Гераклита. Гераклит подчеркивал в своем учении становление, диалектику, Парменид, напротив, учил о неподвижном бытии, любые модификации которого не более, чем иллюзии взгляда. На самом деле, при полноценном разборе основ манифестационистского мировоззрения (пример которого можно найти у Р.Генона в работах "Множество состояний Бытия" (288), "Символизм Креста" (289) и "Человек и его становление согласно Веданте" (290)) видно, что представление о неизменном Принципе и о диалектическом становлении его имманентного проявления, которое, в некотором смысле, можно назвать одновременно и "видимостью" (поскольку оно не есть само Чистое Бытие) и "реальностью" (поскольку Чистое Бытие присутствует в его основании, составляя опору его реальности), являются не противоположными, но взаимодополняющими. Метафизический холизм Парменида также следует рассматривать как гармоничный коррелят диалектическому холизму Гераклита.

Можно сказать, что Парменид наряду с пифагорейской школой представляет жреческое направление в философии и метафизике. Парменид уподобляет Чистое Бытие, глобальную парадигму, символу шара. "Есть же последний предел, и все бытие отовсюду замкнуто, весу равно вполне совершенного шара, с правильным центром внутри" (328,114). Фразу о весе здесь, естественно, следует понимать символически: Чистое Бытие для Парменида не является материальной субстанцией.

Важным элементом теории Парменида (сам свои воззрения он определял как мистическое откровение, продиктованное световой сущностью, "богиней") является учение об отсутствии пустоты (небытия) и об отсутствии самостоятельного бытия у части. Только Целое есть, и часть есть лишь постольку, поскольку она относится к Целому. Этот тезис элеатов можно считать общим знаменателем основного направления мысли в античности - формулой холизма. Шире, именно так понимает мир любая традиция манифестационистского типа - и "философски" развитая и рудиментарно-архаическая.

В истории науки есть мнение, что Парменид применял свое сферическое видение к обобщенному представлению об окружающем мире и на этом основании учил о шарообразности земли. По меньшей мере, некоторые фрагменты его учения о климатических зонах дают для подобной гипотезы все основания. Однако важно подчеркнуть, что в основе такого знания лежит убежденность в метафизическом превосходстве круга, сферы, шара как фигур, своим совершенством, законченностью и самодостаточностью символизирующих Чистое Бытие, подоснову всего сущего.

Парменид противопоставлял метафизически понятый разум, способный интуитивно схватить Чистое Бытие, и "человеческие мнения", основанные на релятивных чувственных восприятиях и их прямолинейных обобщениях. В этом противопоставлении легко увидеть важнейшую проблему двух типов разума - холистского и дискретного, рассудочного, - которая лежит в основании базовых научных парадигм. Холистский разум Парменида или логос Гераклита, вбирающий в себя "все бытие" - это главный инструмент познания реальности в парадигме сферы. Именно к нему (как бы его ни называли - "откровением", "инспирацией", "сверхразумным интеллектом" или даже "интуицией") будут так или иначе апеллировать самые различные мыслители и ученые, тяготеющие в своей методологии к парадигме сферы и в дальнейшие эпохи (вплоть до Гегеля или Бергсона). Другой тип разума - дискретный, рациональный, остающийся в рамках "работы с очевидностями" (чувственными или рассудочными), напротив, лежит в основе парадигмы отрезка, которая была глубоко чужда эпохе античности, так как основывалась на прямом отрицании холистского подхода. До конца эта антитетическая парадигма смогла развиться лишь в Новое время, как мы увидим в дальнейшем исследовании. Однако у нее были провозвестники и в древности.

Демокрит  
(революция против Целого)

Демокрит из Абдер (460-? до н.э.), ученик Левкиппа, является мыслителем, резко выпадающим из общего контекста античности. На уровне дискурса, апелляций к мифологическим реальностям, использования формальных приемов мышления он может быть истолкован как характерный образец греческой мысли того времени. Определенное влияние на него оказала и последовательно холистская пифагорейская школа. Однако в его учении есть элементы, которые резко контрастируют с духом античности, разрывая магистральный поток общей для него сферической парадигмы - как в диалектически гераклитовском, так и в метафизико-статическом, парменидовском ее вариантах.

Демокрит впервые развил и утвердил концепцию "атома", сформулированную его учителем Левкиппом (хотя сегодня трудно сказать, какой точно смысл вкладывал в понятие "атома" сам Левкипп). Эта концепция абсолютно оригинальна в том, что видит основой мироздания "неделимые частицы", из разнообразных комбинаций которых состоит множество видимых и невидимых миров. Это своего рода прототип механицизма Нового времени, тогда как гераклитовская диалектика, часто также упоминаемая как провозвестие современной науки, являясь радикально холистской, в таком качестве рассматриваться не может. Демокрит первым применяет онтологический принцип к части, частице. Парменидовский подход радикально онтологизировал только абсолютное, неподвижное и неизменное Целое; Гераклит учил об имманентной онтологии становления, где бытийность состоит в динамике перехода частей (противоположностей) друг в друга. Демокрит резко порывает с парадигмой сферы и выдвигает учение о самодостаточности частей, "атомов".

Это учение отрицает цельность, постулирует перспективу разложения на составные части любых миров, существ и вещей, т.е. всеобщую смертность. Характерно, что Демокрит учил о смертности души и смертности "богов", что шло вразрез с общепринятыми греческими взглядами.

Постулируя "атомарность" реальности, Демокрит логически постулировал и "пустоту", т.е. промежутки между атомами. В учении о реальности пустого пространства он шел радикально против Парменида, который формально и настойчиво подчеркивал невозможность сосуществования Цельности с пустотой.

Важнейшим гносеологическим ходом Демокрита было учение о разуме. Здесь формально он следовал за Парменидом, утверждая, что познание, основанное на чувственном опыте, иллюзорно. Но вопреки унифицирующему метафизическому схватыванию Единого у Парменида (или парадоксальному Логосу Гераклита) Демокрит видел торжество разума в возможности визуализировать невидимые атомы и пустоты между ними, иными словами, распознать за относительно цельными предметами их составные элементы. Такое направление деятельности разума - аналитическое (от греческого слова "анализ", "разложение") - было абсолютно новаторским для античности. Все без исключения мыслители видели задачу человеческого разума в том, чтобы соединять вещи мира, а там, где анализ присутствовал, он осознавался как промежуточная стадия для обязательного последующего синтеза. Демокрит предложил радикально новый подход, предопределив возможность революционного для античности использования разума для разъятия органических цельностей, не сопровождающегося никаким симметричным обобщением.

Эта гносеологическая установка Демокрита для нас очень важна. До Демокрита противопоставление обыденного, непосвященного ("профанического") восприятия внешнего мира мудрости было не абсолютным. Чувственное восприятие было ориентировано на относительные цельности. Мудрость учила о Цельности абсолютной. Чувственный разум являлся низшим отражением высшей мудрости.

Демокрит впервые акцентирует новый уровень разума - промежуточный между чувственным и метафизическим. Он нащупывает и выделяет в самостоятельную категорию именно тот срез, мимо которого быстро проскальзывала ищущая интуиций Всеобщего холистская мысль греков на пути от простейших чувственных перцепций. Основные свойства этого гносеологического уровня и запечатлены в учении об атомах. Рациональный - "промежуточный" - срез человеческого мышления как раз основан на умозрительном действии различения, разделения, что воплощается в двоичном коде, в паре "да" ("атом") - "нет" ("пустота").

Важно также учение Демокрита о детерминированной причинности. Оно предвосхищает в значительной мере принцип локальности физики Галилея и Ньютона. Эта теория причинности как универсального механического детерминизма также является отличительной чертой парадигмы отрезка.

У Демокрита мы впервые сталкиваемся с прообразом модели "механического рационализма", который станет базовой версией миропонимания у творцов парадигмы Нового времени - Галилея, Ф.Бэкона, Декарта, Ньютона и т.д. Показательны и политические взгляды Демокрита, сторонника количественной демократии. В политическом смысле именно его следует признать первым теоретиком либерализма, так как он видел человеческое сообщество как произвольную совокупность атомарных индивидуумов, тяготеющих к совершенному "покою".

В высшей степени показательно, что Платон, стремившийся обобщить античную холистскую мысль в синтетическом учении, относился к Демокриту с такой яростью, что предлагал его книги сжечь. Это важный индикатор того, что в древности парадигматическая ориентация Демокрита легко распознавалась, несмотря на двусмысленность определенных положений, которые теоретически могли бы быть расшифрованными в ином, общеманифестационистском контексте (например, учение Демокрита о множественности миров).

Можно представить учение Демокрита как универсализацию "физики" третьей касты. В нормальной ситуации сакральные физические доктрины, адаптированные к уровню ремесленников, имели дальнейшие разъяснения в моделях высших каст - воинов и жрецов. Учение Демокрита можно представить как философскую автономизацию уровня "физики для ремесленников" и построение на этом основании самостоятельной системы, игнорирующей сакральные интерпретации высших каст. При этом различные аспекты сакрального представления о мире подвергаются радикальной профанации - то, что в полноценном сакральном комплексе прилагалось к Первоначалу, здесь проецируется (без соответствующих коррекций) на уровень следствия, вечными вместо Чистого Бытия признаются материальные частицы, реальные вещи и существа вместо возведения к символическому истоку низводятся к количественной множественности.

П.Гайденко совершенно справедливо утверждает: "Характерной особенностью античного атомизма как метода "собирания целого из частей" является то, что при этом целое не мыслится как нечто действительно единое, имеющее свою собственную специфику, несводимую к специфике составляющих его элементов. Оно мыслится как составное, а не как целое в собственном смысле этого слова". (37,78).

Платон  
(рационалиция холизма)

Учение Платона (427-347 до н.э.) может быть взято за эталон парадигмы сферы. Принято считать, что Платон отличается от досократиков существенно большей долей рационализма. Не исключено, что именно развитый рациональный аспект его теории сделал его привилегированным философом двух последних тысячелетий. Однако рационализм у Платона есть лишь метод изложения, оформления гораздо более серьезных истин - онтологического, гносеологического, мистического, теургического характера.

Для Платона в центре реальности пребывает "мировая душа". Она представляет собой совершенную сферу, по аналогии с которой созданы небесные тела. Подобные воззрения являлись общей позицией традиционных обществ, и космология Птолемея в своих парадигматических предпосылках исходила именно из них. Сферичность "мировой души" предполагала, что в основе всех вещей лежат духовные небесные архетипы, сходные со сферой. Вскрытие их было равнозначно познанию. "Мировая душа" являлась главным субъектом познания, но в то же время и главным его объектом. "Мировая душа" сквозь человеческий и божественный разум познавала множество вещей, которые были ничем иным как сгущенной комбинацией ее секторов. Гносеологический цикл - сложный и многомерный - был, таким образом, замкнут.

Наука, равно как и философия, для Платона имела прикладной характер: с ее помощью осуществлялся нерерывный холистский цикл самообнаружения и самосокрытия "мировой души".

Неоплатоническая линия (Плотин, Ямвлих, Прокл и т.д.) еще более развила тенденцию платоновской философии, причем выделяя именно манифестационистский ее аспект в ущерб некоторым фрагментам довольно автономизированного рационализма, встречающегося у самого Платона.

В неоплатонизме гораздо больше Платона и гораздо меньше Сократа, чем у самого Платона. Платон представляет собой рационализацию жреческой гносеологии, горизонтальное развитие (при помощи методов софистики) знаний, составляющих ось метафизического понимания мира.

Аристотель  
(имманентный холизм)

Ученик Платона Аристотель (384-322 до н.э.) в отличие от позднейших неоплатоников, акцентировал наиболее имманентистские аспекты его учения. Р.Генон (283) подчеркивает, что между Платоном и Аристотелем не следует устанавливать дихотомии: оба учения принадлежат общей парадигме Традиции, но приоритетно акцентируют различные ее сектора: Платон - трансценденталистский, Аристотель - имманентистский.

Учение Аристотеля отлично от учения Платона, но столь же холистично по сути. В центре реальности расположена не "мировая душа", но ее имманентный эквивалент - "недвижимый двигатель". Тела приводятся в движение этим "двигателем", образуя многомерную ткань динамической реальности. Хайдеггер подчеркивает, что у Аристотеля нормативной формой изменения является фюсис, "природа", которая воплощает в своей конкретике силовые импульсы "недвижимого двигателя", ведущего все вещи к определенной цели, телосу. Этой целью является совершенствование. При этом данный процесс не имеет строгих границ, он разлит в мире, составляя его сущность. Пространство Аристотеля насыщенно, а время принципиально обратимо. Это составляет холистское поле для упражнения человеческого рассудка.

Показательно то, что Аристотель утверждает в качестве наиболее совершенного вида движения круговое движение. Его он ставит над движением прямолинейным. Отсюда вытекает основополагающая роль статики и представление о силах, измеряемых исходя из того, какое они занимают место относительно абсолютного центра круга.

Между Платоном и Аристотелем существует то же соотношение, которое мы обнаружили между Парменидом и Гераклитом. Различие подходов, которое в определенной перспективе воспринимается как противоречие, отражает два уровня сакрального знания, "сакральных наук": один уровень (Парменид, Платон) относится к жреческому иерархическому уровню, другой (Гераклит, Аристотель) - к аристократическому (воинскому). Лишь обособление этих уровней влечет за собой действительно конфликт интерпретаций, заслоняющий общность истока. Учитывая рассуждение об определенной аномалии парадигмы сферы в греческой античности, можно понять причины того, почему эти подходы не только нашими современниками, но самими древними греками могли восприниматься как конфликтные и альтернативные. Реальной альтернативой - на очень глубоком парадигматическом уровне - является лишь атомистское учение Демокрита, фундаментально выпадающее из базового контекста античности.