Постфилософия. Глава 7. Радикальный субъект.

Учение о «Радикальном Субъекте»

Часть 1. Метафизика сбоя

Философия открывает свой потенциал в периоды смены парадигм

Начнем с такого понятия, как метафизика сбоя. Мы размышляем над сменой парадигм в философии, находясь на фазовом переходе от парадигмы модерна к парадигме постмодерна. В фазовом переходе, когда новая парадигма еще не устоялась окончательно, а старая уже ослабила свою жесткую хватку, и происходят наиболее интересные явления. Именно здесь мы способны схватить те вещи, которые, когда парадигма устоится и распространит свою суггестивную энергетику на нас, мы не сможем поставить под вопрос и  спокойно осмыслить. Самое интересное в философии происходит при смене парадигм.

Поэтому нам интересна, например, эпоха Возрождения, когда ломалась парадигма традиционного европейского общества — креационистская парадигма, парадигма премодерна -- и осуществлялся переход к модерну. Это был всплеск уникальных, глубочайших интуиций, которые повлекли за собой вскрытие фундаментальной философской проблематики.

Исчезновение свидетелей

Подобное происходит и сегодня, с тем лишь исключением, что при переходе от парадигмы премодерна к парадигме модерна человечество вступало в свои права, и появлялись автономные люди, которых не было в парадигме премодерна, люди со своей проблематикой, смертностью, конечностью, со своей экзистенцией, со своим еще не растраченным творческим потенциалом. И было много тех, кому страстно хотелось думать, мыслить, осуществляя этот фундаментальный -- хотя и очень трагический -- переход, заглядывать в будущее, верстать это будущею А вот наша эпоха отличается тем, что люди исчезли. Люди просто ушли, исчерпав свою собственную миссию в эпоху автономного гуманизма, которая началась во времена Просвещения и закончилась в конце прошлого века. И от человечества, от этих разнообразных, многомерных типов, которые думали, страдали, жили, умирали, любили, творили великие дела, осталась кучка дерьма в лице современного шоу-бизнеса, политтехнологов, телемасс -- тех жалких остатков, которые мы определяем как постчеловечество. То, что осталось от человечества, представляет собой не больше интереса, чем тараканы или черви для титанов Возрождения.

Аншлаг в пустом зале

Автономное человечество началось примерно в конце XV — начале XVI веков, а закончилось в конце ХХ века. Если смена парадигмы премодерна на модерн вызвала бурю интеллектуальных эмоций, творческих фантазий и творения великих мастеров, то переход от парадигмы модерна к парадигме постмодерна не вызвал ничего, кроме усталости, хихиканья и шипения, переходящего в щелканье неработающего телевизора, когда программа закончилась, а экран еще что-то показывает.

Ничего не осталось. Нет свидетелей, чтобы осознать то величественное, могущественное событие в интеллектуальной сфере, которое происходит на наших глазах. Человечество всё время ждало концерта, драмы. Но… оно не дождалось, оно умерло раньше от переедания во время антракта, и теперь  великолепная пьеса конца истории, пьеса выяснения того, кто же был прав, а кто виноват, пьеса с расстановкой всех точек над «i» глобального метафизического процесса человеческой и духовной истории, проходит при пустом зале. Это аншлаг в пустом зале. Пьеса великолепно поставлена, но зрителей нет; они  разошлись, не дождавшись развязки, последнего акта; они подумали, что спектакля не будет, а может, их отвлекли какие-то неотложные, но, как всегда, ничтожные дела. Но когда последний человек, хрипя, отплевываясь и зевая, покинул зал, спектакль начался.

Спектакль смены парадигм — это колоссальный метафизический сдвиг, который помогает нам осознать постфактум всю духовную историю земли, человеческого рода. Все маски сброшены, все вещи обнажены, но больше не осталось тех, для кого всё это показывать. Впрочем, можно сказать: раз мы есть, значит, хоть кому-то это интересно. Осталось только выяснить, кто такие эти «мы»? И мы ли это?

Заглянуть за край парадигм

В момент фазового перехода между парадигмами возникает уникальная возможность заглянуть за край этих парадигм. Дело в том, что когда парадигма устанавливается, она представляется тотальной, всеобъемлющей, бесконечной во всех направлениях, в том числе и во времени. Кажется, что она длится бесконечно долго по отношению к размерности познающего индивидуума, что она была всегда. Она плотным кольцом окружает человека, пропитывает собой всё вокруг него. Она не имеет географических и пространственных границ, поэтому она воспринимается как всеобщее, вечное и бесконечное. Когда люди живут внутри парадигмы, они думают, что она и есть всё, что так было всегда, и будет всегда и везде.

Только на этих удивительных границах слома  парадигм в моменты их сбоя, их смены и возникает возможность понять, что мы имеем дело не с само собой разумеющимся, не с «реальностью», не с «объективной истиной», не с бесконечно и вечно простирающимся перед нами интеллектуальным и физическим пейзажем, как с очевидной и не подлежащей сомнению данностью, но с искусственной конструкцией, собранной из определенных элементов по четкой инструкции и, при необходимости, подлежащей переделке, совершенствованию или замене на другую – более совершенную.

В такие периоды смены парадигм возникают произведения — или театральные произведения, как в эпоху Возрождения, — которые структурно напоминают фильм «Матрица». И в фильме «Матрица», и в других картинах, в которых речь идёт о виртуальной реальности и стирании грани между компьютерными играми и жизнью, мы часто сталкиваемся с сюжетом, где человек обнаруживает, что то, что он воспринимал, как реальность, оказывается  её имитацией, а мир, который ему казался «настоящим» -- грубая подделка или реалити-шоу. И тогда возникает возможность фундаментального опыта: человек оказывается в каком-то запретном шкафу и видит, что за кучей костюмов и белья находится не стена, но компьютерные платы, уходящие строгими рядами в бесконечность. Или вместо мира, который стоит перед глазами, он видит  электроды, подведенные к биосуществам, питающим своей энергией  гигантский компьютер. Это прямые иллюстрации того, что значит заглянуть за край парадигмы. Только в эпоху смещения парадигм мы можем осознать парадигму как парадигму. Но сама парадигма всячески противится этому, не дает схватить, осмыслить, увидеть себя именно как парадигму. В этом и состоит революционный потенциал метода парадигмального исследования. И он возможен только в фазовом переходе, когда «реальность сбоит» (по выражению американского постмодерниста Энтони Уилсона).

Когда вы сталкиваетесь с любым философским трудом, культурным произведением, политической реальностью, всё в этом произведении, художественном артефакте, политической системе принуждает вас принять гипноз, суггестию, излучающуюся из определенного центра, как непосредственные и прямые данные вашего объективного и подлинного опыта. Так парадигма скрывает себя. У человека в очень редких ситуациях — только, когда система дает сбой, компьютер начинает зависать — возникают экзистенциальные подозрения, что что-то здесь не так; что наше представление о себе, о мире, о мышлении основано на какой-то отчужденной схеме, на механической конструкции, которая внезапно обнажается через этот сбой. Например, эффект déjà vu – когда один и тот же человек повторяет свое действие, высказывание несколько раз подряд, механически… и тогда вы вдруг догадываетесь, что здесь что-то не так, вас посещает первое ощущение  подстроенности всего, того, что вы уже всё это где-то видели.

Когда мы говорим о парадигме, мы имеем в виду, что начинаем догадываться, что кто-то подстроил эту парадигму, кто-то ее настроил, запустил, отладил и навязал. В момент метафизического сбоя, когда парадигма рассасывается, а ее влияние падает, и наступает новая парадигма, открывается нечто, что находится еще глубже, чем парадигма как таковая – будь-то старая или новая.

По ту сторону парадигм

Парадигма предопределяет абсолютно всё. Мы специально остановились на том, что, в зависимости от той или иной парадигмы и их смен, происходит с представлением о реальности, о бытии, об эго — человеческом «я», о субъекте и объекте, что происходит с полом. И вы совершенно справедливо спросите меня: если вы, лектор, объяснили, что представление о реальности, о бытии, о субъекте и объекте, о гендерной проблематике, о гносеологии, о познании и истине и всех остальных первостепенных и второстепенных вещах всегда, во всех обстоятельствах, является продуктом парадигм, то что же может быть глубже, чем парадигма?

Вопрос этот очень уместен. Если внимательно следить за тем, что составляет сюжет всего курса постфилософии, окажется, что для инстанции, которая находилась бы глубже, чем парадигма, просто нет места -- ни в метафизике, ни в онтологии, ни в устройстве мира, ни в антропологии. Если мы возьмём, например, онтологические и метафизические структуры парадигмы премодерна, то увидим, что там абсолютно всё – Вселенная, бытие, небытие -- инкорпорировано в глобальную картину, за пределами которой просто ничего не может быть; потому что у сферы премодерна нет предела; она вечна и бесконечна, и никоим образом не допускает вне себя, вне своего парадигмального основания ничего. В принципе, и остальные парадигмы точно такие же: наступая, укореняясь, они упраздняют возможность альтернативы, возможность над-парадигмальной трансцендентности, так как сами формируют представления обо всём – включая трансцендентность и её структуры .

И всё же, мы говорим о такой парадоксальной вещи, как возможность зайти к парадигме с тыла, посмотреть на её изнанку, распознать, схватить или обнаружить нечто, что лежало бы по ту сторону от неё.  Хотя, произнося слово «нечто» в таком контексте, мы переходим в область несуществующего языка. «Нечто», о котором здесь идёт речь, не есть ни нечто, ни ничто. Вот такое оно, это «нечто».

Только в момент метафизики сбоя, когда одна парадигма меняется на другую, мы можем на мгновение взглянуть на то, что происходит по ту сторону и перед нами – возможно -- мелькнёт это «нечто» (а возможно, и не мелькнёт). Тут появляется шанс, в остальные же периоды даже минимального шанса нет, и то, что мы способны обнаружить при попытке распознать сущность парадигмы, есть лишь знание о том, что она не является единственной и наряду с ней могут существовать и существуют другие парадигмы.

Напомню, что, когда мы говорим о парадигмах, то имеем в виду нечто иное, нежели имел Томас Кун в его «Структуре научных революций». Мы имеем в виду гораздо более фундаментальные вещи, чем просто консенсус научного сообщества той или иной эпохи.

Давайте поразмышляем о том, что же находится по ту сторону парадигм. Какие метафизические фракталы, какие посторонние аттракторы несхватываемой мета-реальности, какие акторы-сверхсубъекты  действуют сквозь парадигмы, нанизывая их на неощутимые сверхпарадигмальные лучи?  Какова логика смены этих парадигм, к чему она ведет и в чем, в конечном счёте, состоит телеология процесса перехода от парадигмы премодерна к парадигме постмодерна? Иными словами, порассуждаем о смысле мировой истории, о предназначении человека, о судьбе бытия.

Часть 2. Традиционализм и его миссия

Традиционализм и Традиция суть разные вещи

Для начала обратим внимание на такую реальность, как традиционализм. Я не раз обращался к философии традиционализма, как к наиболее законченной и обобщенной модели описания парадигмы премодерна. Сейчас я бы  хотел обратить внимание на другую сторону этого явления. Философия традиционализма — это явление ,совершенно отличное от того, что можно назвать «традиционным обществом» и даже «традицией». Об этом различии писал и сам Рене Генон в книге «Царство количества и знаки времени». Но он обозначил, на мой взгляд, второстепенный аспект, отметив, что существование в мире Традиции гораздо важнее и глубже, чем оперирование с реконструкциями Традиции, созданными на основании отвлеченных интеллектуальных усилий. Сам Генон, будучи первым и наиболее совершенным из традиционалистов, полноценно реконструировавшим интеллектуальные представления о парадигме Традиции, ушел в Традицию с головой: принял ислам, переехал в Каир, поселился в традиционном обществе и попытался личной судьбой свести к минимуму,  к абсолютному «ничто» различия между традиционализмом как интеллектуальной реконструкцией парадигмы Традиции и конкретным пребыванием в среде актуальной и живой традиции.

Но при этом надо обратить внимание на то, что традиционализм в лице того же Генона возник не в традиционном обществе, а наоборот, в обществе разлагающегося модерна. В традиционном обществе его не просто не было, его не могло быть. Традиционализм — это явление, абсолютно отличное от того, что возможно в рамках парадигмы премодерна. Иными словами, традиционализм и традиционное общество — это вещи качественно, онтологически и гносеологически, различные. Между ними нельзя ставить знак равенства, несмотря на то, что Генон стремился свести к минимуму этот зазор собственной судьбой, как это прекрасно показывает Марк Сэджвик в своей книге «Против современного мира», где он дает блестящую, на мой взгляд, экспозицию судьбы традиционализма и традиционалистов в ХХ веке. Он показывает, что при всём желании, при всей искренней, тотальной решимости Генона инкорпорироваться в традиционный мир каирского ислама, он был и оставался в нем «белой вороной», не оказав на ислам ни малейшего влияния, оставшись на его обочине, на периферии, несмотря на грандиозный масштаб его личности, его трудов и его философии. И так оценивается сам  Генон, не говоря уже о некоторых менее ортодоксальных последователях традиционализма, типа Фритьофа Шуона, которые, начав с ислама, закончили второсортным синкретизмом и неоспиритуализмом в духе американских торговцев «новыми культами».

Не вдаваясь в детали, Сэджвик просто отметил этот факт, но в целом его констатация чрезвычайно важна. Два слова о Сэджвике. Он интересен и основателен еще и потому, что, будучи англичанином, преподавателем Каирского университета, он одновременно является и генонистом, вслед за Геноном вступившим в исламскую «тарику» и живущий полноценной жизнью суфия-европейца.  Сэджвик не стремился занизить влияние Генона. Это просто честное признание честного человека, который хочет называть вещи своими именами. Очень хороший исследователь, его книга переведена на русский язык и представляет собой лучшую компиляцию о судьбах и истории традиционализма в ХХ веке. Там дан адекватный анализ Генона, Эволы и  остальных замечательных личностей.  Есть даже главы о Евгении Головине, Гейдаре Джемале, вашем покорном слуге и «Новом Университете».

 В чем состоит наиболее интересный вывод из книги Марка Сэджвика? Попробуем присмотреться внимательней. Дело в том, что в премодерне нет и не может быть представления о том, что мы называем «парадигмой премодерна» . Премодерн есть, а вот представления о парадигме нет. Все кто находятся внутри Традиции, живут под суггестией, под внушением, под влиянием этой матрицы. Поэтому когда человека Традиции спрашивают: «кто Вы?», он абсолютно честно отвечает: «Я — мусульманин», «я — православный христианин», «я — иудей», «я — буддист» и т.д.. А когда ему говорят: «А кто, на ваш взгляд, вот этот представитель другой традиции, тоже полноценной, аутентичной?» Он отвечает автоматически: «Неверный», «еретик», «гой» --одним словом, «какая-то сволочь». Почему так происходит и почему отсутствует взаимопонимание между представителями одной и другой традиций? ( Не будем здесь рассматривать догматические противоречия, нас интересует, почему представитель традиционного общества не опознаёт в представителе  другого традиционного общества – представителя именно традиционного общества.) Потому, что человек традиционного общества не имеет ни малейшего представления о таком концепте, как «Традиция». Для него традиция – это его традиция. Но его традиция – это уже не традиция, и он её не опознает как нечто близкое, рассматривая ее в лучшем случае как «отклонение» или «ересь». И человек традиционного общества, по определению, не может быть иным, так как в противном случае он не будет человеком традиционного общества, т.е. не будет живым и полнокровным, органичным и естественным носителем парадигмы премодерна.

Но что говорит традиционалист? Он говорит, всплескивая руками: «Вот  это представитель иудейской традиции, это — исламской, а вот --  христианской, это — православной, а это – буддист!  Как замечательно!» Потому что традиционалист оперирует вначале с представлением о Традиции, с концептом Традиции, с Традицией как парадигмой, а затем только применяет (или не применяет) эту конструкцию к конкретной традиции. Даже уходя с головой в конкретную традицию, традиционалист остаётся носителем изначального знания о парадигме. Он не просто и не только несёт в себе парадигму премодерна (если несёт, как Генон), он приносит с собой и нечто иное – знание о парадигме, он несёт парадигмальность Традиции, он несёт в себе её концепт.

У людей традиционного общества традиция воспринимается как данность, которую они никогда не осмысливают как философскую парадигму, они просто утверждают, что нечто есть истинным и единственно верным образом. Традиционалисты, наоборот, видят не данность, но исключительную парадигму, причем реконструируемую в особых исторических условиях. 

Традиционалистская реконструкция Традиции — это не результат инерциальной защиты, например, христианами Вандеи своих традиционных ценностей перед наступлением Французской революции, это  — нечто совершенно другое. Вот к какому выводу подводит нас Сэджвик в своей книге,  хотя внятного объяснения не дает.  Попробуем сделать это мы.

Концепция «традиционного общества» появляется в эпоху модерна

Когда наступает эпоха модерна (нас здесь опять интересует фазовый сбой), представители модерна, архитекторы теории прогресса, парадигмы Просвещения вначале осознают себя носителями новой картины мира,  творцами новой программы. На первых порах у них есть ощущение, что речь идет о довольно искусственной инсталляции фундаментальных, концептуальных параметров знаний о бытии, мире  – с  заново выстроенной метафизикой, онтологией, гносеологией, представлением о субъекте. И у них есть представление о том, против чего они действуют. Именно здесь, на тонкой грани между парадигмой премодерна и парадигмой модерна, происходит формулирование концепции «традиционного общества». Кто ее формулирует?

Кто угодно, но только не представители традиционного общества, которые никогда и ни при каких обстоятельствах не способны осмыслить свой образ жизни, свою веру и свою цивилизацию как «традиционное общество». Они говорят: «это -- исламский мир, это -- моя деревня, это -- мой приход». О том, что всё это, начиная корейскими пожирателями ящериц, включая византийскую цивилизацию, католическую Европу, православную Церковь или исламскую умму, и заканчивая эскимосскими шаманами, называется «традиционным обществом», естественно, никто не думает. Концепция «традиционного общества» рождается в тот момент, когда Традиция,  традиционное общество заканчивается. И формулируют концепцию «традиционного общества», то есть осознают традиционное общество как реализацию ранее инсталлированной парадигмы ее противники — революционные представители эпохи Просвещения.

Премодерн начинает осознаваться как парадигма премодерна только на шве между Средневековьем и Новым временем. Именно здесь и возникает совершенно уникальное явление, которое можно назвать истоками традиционализма, потому что традиционализм впервые появляется тогда, когда Традиция заканчивается. Тогда парадигма Традиции исчерпывает себя, рассасывается, гаснет, становится недейственной, слабой, разбавленной так же, как сегодня исчерпывает себя парадигма модерна, которая больше никого не вдохновляет. Ведь только сейчас и можно (ещё/уже) говорить о модерне как о парадигме и о постмодерне как парадигме.

При первом фазовом переходе как раз в аналогичный чрезвычайно напряженный период, в пространстве шва между конкретным традиционным обществом, то есть средневековой Европой, и современной Европой Просвещения и формируется представление о традиционном обществе, которое было осознано нарождающимся модерном как противник, объект преодоления, как систематизация антитез новым нарождающимся философским, ценностным, культурным, идеологическим, социальным, гносеологическим формам. Это была система фундаментальных философских, гносеологических и онтологических предрассудков, с которыми надо было бороться. Враг модерна был описан. И врагом оказалось не просто христианское европейское Средневековье, врагом оказалось традиционное общество со всей совокупностью его установок.

Перенниализм традиционалистов

Марк Сэджвик описывает генеалогию традиционализма, проделав скрупулёзную работу относительно того, что можно и что нельзя считать традиционализмом в узком смысле слова. Исследуя труды Генона, Эволы и небольшого круга западноевропейских интеллектуалов, он выделяет в качестве основных черт их идеологии идеи

·              о Софии Переннис,

·              о Примордиальной Традиции,

·              об универсальном или трансцендентальном единстве традиций.

Для всех представителей школы традиционалистов была характерна убежденность в трансцедентальном единстве традиций, основанная на том, что существует София Переннис, единственная «вечная, нескончаемая мудрость» -- источник вдохновения различных традиций, каждая из которых является лишь аспектом этой мудрости. Традиционалисты, вслед за Геноном, убеждены, что все традиции сходятся в одной точке -- в Примордиальной (Изначальной) Традиции, наиболее полном, совершенном, абсолютном воплощении Софии Переннис.

Когда Марк Сэджвик начинает исследовать истоки перенниализма, он обнаруживает эти идеи в европейском масонстве, в оккультизме, в некоторых розенкрейцеровских организациях, но, углубляясь дальше в историю, он доходит до флорентийской академии, Марсилио Фичино и, соответственно, до  эпохи Возрождения. Получается, что главные темы геноновской философии оформляются в ядро будущей системы именно в эпоху Возрождения, в контексте специфического европейского платонического (манифестационистского) эзотеризма, который полнее и яснее всего представлен в школе Марсилио Фичино.

Почему для нас это так принципиально? Потому что именно в этот исторический период  Возрождения премодерн начинает осознаваться не просто как традиционная данность, а как обобщающая парадигма. Эзотеризм Фичино, перенниализм, учение о Софии Переннис, есть не что иное, как оперирование с парадигмой Традиции. Не с Традицией, а с парадигмой. И смысл оперирования с парадигмой заключается в том, что здесь речь не просто идёт о христианстве, исламе или иудаизме, но делается попытка вычленить общий знаменатель для самых различных типов традиционного общества.

Именно здесь, в момент Ренессанса,  когда парадигма Традиции «откатывает», когда начинается «отлив» реального присутствия Традиции, этот «отлив» впервые -- остро и полно, но по-разному -- осмысляется двумя направлениями. Одно направление — это сторонники модерна от Галилея до Декарта, Ньютона, Вольтера, Тюрго, Руссо, творцы научной картины мира. Они очень чутки именно к парадигме традиционного общества в целом, к тому, что делает его таким, какое оно есть. По сути дела, они тоже оперируют с парадигмой премодерна, но рассматривают ее как нечто, что следует уничтожить, раскритиковать, «вывести на чистую воду», разрушить. И здесь же – в этом же самом историческом периоде -- коренится завязь той линии, которая также начинает осознавать премодерн как парадигму, придавая этой парадигме положительный характер. Это и есть первые аккорды перенниализма, европейского традиционализма, получившего своё наиболее яркое и полное воплощение в трудах Рене Генона.

Традиционализм как явление модерна: традиционалист без традиции

Традиционализм невозможен вне парадигмы модерна. Более того, именно внутри парадигмы модерна вызревает традиционализм как некая специфическая форма работы с парадигмой премодерна. Само понятие «Традиция» с большой буквы, Традиция как нечто обобщающее, — это искусственный концептуальный конструкт. Традиция с большой буквы означает парадигму премодерна. Не премодерн, а его парадигму. И соответственно, именно творцы этого представления о Традиции с большой буквы, то есть Генон, Эвола и их последователи, с такой же ясностью описывают, излагают и анализируют и другую парадигму, именуемую ими «modern world», «modernity», «le monde moderne». В данном случае «le monde moderne» — «современность» — выступает у традиционалистов тоже как парадигма. Традиционалисты говорят о парадигме Традиции — именно о парадигме.

Чтобы проиллюстрировать то, о чем я говорю, возьмём такое явление,  как Юлиус Эвола. Он воплощает в себе образцового традиционалиста без традиции. Это один из крупнейших традиционалистов, второй после Генона, автор лучших традиционалистских произведений о буддизме, герметизме, алхимии, йоге, тантризме, магии, средневековой традиции, европейском эзотеризме. И вот этот выдающийся традиционалист, последовательный теоретик и практик традиционализма, оказывается, вообще ни к какой конкретной традиции не принадлежал. Когда его спрашивали: «Уважаемый барон Эвола! Вы — известный политический деятель, властитель дум молодежи, вы постоянно, на каждой странице по сто пятьдесят раз упоминаете необходимость принадлежности к Традиции. А сами-то Вы к какой-то традиции принадлежите?», Эвола отвечал в духе Степана Трофимыча Верховенского из «Бесов» Достоевского. Того однажды спросили: «Скажите, а вот Вы в каком-нибудь тайном обществе состоите?», на что Степан Трофимович задумался и ответил: «А черт его знает, может и состою». Так и Юлиус Эвола, когда  поклонники или интервьюеры интересовались: «А вы-то сами, барон, к чему-то принадлежите?», видимо,  отвечал: «А черт его знает, может, и принадлежу».

В фигуре Юлиуса Эволы, традиционалиста без традиции, открывается сущность традиционализма как подхода. Из этого можно сделать упрощенный  вывод -- мол, «они старались, но не смогли». Обычно его и делают. Банальное мышление подсказывает нам, — да, они хотели вернуться к традиции, они чувствовали, что им чего-то не хватает, но их туда не взяли, и они прозябали где-то на периферии, так и не найдя выхода в традицию. Совершенно неправильно. Вообще всё банальное неправильно. Как говорит учебник по техническому анализу рынков: «Большинство всегда неправо» («Majority is always wrong»).

 На самом деле, тот факт, что традиционализм может быть без традиции, никоим образом не доказывает, что традиционализм — нечто ущербное. Наоборот, традиционализм и есть то наиболее интересное, что может возникнуть во время фазового перехода. Именно благодаря традиционализму мы можем ясно и отчетливо понять, где заканчивается одна парадигма и где начинается другая. И в конечном итоге, то, что традиционалисты говорят парадигме современного мира «пошла вон!», звучит ещё более грозно, нежели  дерзкие выпады «Аль-Каеды».

Рост значения традиционализма в наше время

Когда вокруг бушевали споры о квантовой механике, Ж-П. Сартр публиковал свои экзистенциалистские книги, когда модерн процветал и был в самом соку, Рене Генон нашёл мужество и точку опоры, чтобы на европейском языке ясными и понятными словами заявить: «Всё это, ребята, полнейшая чушь, не стоящая выеденного яйца» (К яйцу – выеденному и не выеденному -- мы скоро вернемся). Эвола придал этому «посылу» героический пафос, превратил это «вон!», брошенное в адрес современного мира, в нечто агрессивное, фундаментальное; он участвовал в политических движениях, придавая традиционализму привлекательный, эстетический, культурный, политический, философский, экзистенциальный характер. Генон же просто сказал: «Знать вас не знаю, ваша парадигма модерна — дерьмо, а наша парадигма Традиции — золото; кто не согласен, кладите мои книги на место, и смело шагайте в бездну, вас ничто не спасёт.»

Показательно, что мэйнстрим культуры ХХ века сегодня в Европе забыт. И весь тот философский мусор, с которым носилось человечество совсем недавно, выброшен на помойку, как горы учебников по научному коммунизму.  Спроси сегодня во Франции любого студента философского факультета, кто такой Сартр, он ответит: «Точно не помню, дед какой-то, кажется, он повлиял  на Делёза, а впрочем, точно не скажу… не слышал ничего...» А книги Генона открывают всё больше и больше. Генон входит в свой зенит. О нём делают обстоятельные и развернутые программы по центральным французским телеканалам. Представить себе, что этого ультрамаргинала французской культуры, никому не известного, вообще ни с кем не считавшегося, утверждавшего то, что, по меркам парадигмы модерна, было какой-то зверской ахинеей,  причем ещё и скучно изложенной, могут показывать по центральным каналам, изучать, считать «властителем дум» ещё несколько десятилетий назад было просто невозможно.

Свобода от парадигмы

 Если мы приглядимся внимательнее, то уже в самом традиционализме угадаем элемент определенной свободы от парадигмы --  в том числе и от парадигмы Традиции. Обратите внимание, сама волевая возможность сказать: нам не нравится парадигма модерна, а нравится парадигма Традиции, способна возникнуть только в ситуации свободы и от той и от другой парадигмы. Ведь традиционалисты бросают вызов парадигме модерна, всецело принадлежа к ней, во имя парадигмы Традиции, которая для них есть нечто условное, неконкретное, желаемое, предвосхищаемое, нечто, чего сами они лишены. Это заставляет задуматься над качеством тех людей, которые принадлежат к традиционализму. Нет ли здесь какого-то очень серьезного и глубинного подвоха?

С чем-то подобным мы сталкиваемся и на новом фазовом переходе от парадигмы модерна к парадигме постмодерна. Здесь снова всё становится неопределённо и двусмысленно. Показателен спор Делёза с Хабермасом,  которые, по сути, начинают выяснять, является ли парадигма постмодерна парадигмой, а значит, парадигма модерна окончена (так утверждают Делёз и Бодрийяр) или либо парадигма модерна абсолютна и неотменима, но у неё сейчас временные технические сложности, и мы имеем дело не с системным, а с фрагментарным, случайным ее кризисом, и смены парадигмы модерна на парадигму постмодерна просто не может быть, так как модерн есть не парадигма, а единственная «реальность» (так утверждают Э.Гидденс или Ю.Хабермас). Этот спор, так же, как и традиционалистский легкий жест посылания «куда подальше» эпохи Просвещения, возможен только в момент фазового перехода. Суть этого спора – глубже, чем его содержание. Это спор о том, является ли парадигма парадигмой.

 Это чрезвычайно важное пояснение, из него вытекает, что, если мы сейчас упустим вот этот шов, если мы не акцентируем и не схватим метафизику сбоя, происходящего в философии на грани модерна и постмодерна, то когда парадигма постмодерна укрепится, мы снова не сможем больше и рта раскрыть на эту тему, никто нас не будет слушать. И место нам будет не на философских кафедрах, а в террористических ячейках или пенитенциарных заведениях будущего.

Сегодня говорить о постмодерне, модерне и премодерне может практически любой. За это никому ничего не будет. Это уникальный момент, когда можно говорить, практически всё, что хочешь. Это было совершенно не так еще десять-пятнадцать лет назад, и возможно, через несколько лет эта золотая возможность тоже исчезнет.  В эпоху Возрождения тоже было можно говорить всё, что угодно. И что только люди тогда ни говорили! А жгли только самых оголтелых -- таких, как Джордано Бруно. Тем не менее свобода в эпоху Возрождения была бескрайней, такой же практически, как сейчас.

Только в эпоху фазового перехода мы можем реально заглянуть по ту сторону парадигмы как таковой и начать оперировать с парадигмой как с парадигмой. Уникальное явление, которое показывает, если угодно, лимиты того, с чем мы имеем дело в лице парадигмы и искусственный характер тех суггестивных матриц, которые сменяют друг друга.

Взгляд традиционалистов на процесс смену парадигм

Теперь я бы хотел немного более подробно остановиться на том, как видит три парадигмы традиционалистское сознание. Не традиционное, а именно традиционалистское. Мы ведь говорим о традиционализме как о результате философской реконструкции, которая едва ли может быть полноценной в смысле точного воспроизводства Традиции и которая лишь воспроизводит её схему. При этом надо учесть и то, что в наши мозги уже загружена остывающая, всё чаще сбоящая, программа модерна, в свою очередь, серьёзно искаженная и размытая (в силу агрессии новой информационной и культурной среды) постмодерном. Мы долго разгребали то, что происходит в нашем философском, и даже бытовом, восприятии с теми клише и штампами, которые являются следствием внедрения парадигмы модерна, не до конца еще исчерпавшего себя. А тут ещё и потоки нового ядовитого мусора  постмодерна…

Итак, как видит смену парадигм традиционалистское сознание? Традиция  как таковая на этот вопрос ясного ответа не даст, а традиционализм только тем и занимается, что анализирует, осмысляет и уточняет парадигмальное устройство этих сдвигов.

Вот, собственно говоря, картина, которую предлагает Рене Генон в своей фундаментальной работе «Царство количества и знаки времени» -- «библии» традиционализма, энциклопедическом своде традиционалистских идей. Переведена эта книга у нас безобразно, какими-то маргинальными неоспируталистами. Лучше выучить французский, чтобы познакомиться с Геноном. Этот автор того стоит.

Яйцо мира

Для описания того, что мы называем «парадигмальными сдвигами», Генон прибегает к образу Мирового Яйца. В Традиции это символ души, священного космоса, священного целого.

Эпоха премодерна, по Генону, описывается ситуацией, когда Мировое Яйцо открыто сверху и верхней части скорлупы нет. В это открытое сверху Яйцо беспрепятственно проникают духовные влияния Первоначала. В этом состоянии Яйцо Мира является наглядным образом, позволяющим представить себе всё то, что мы говорили об онтологии, гносеологии, антропологии, пространстве, времени и эросе в парадигме премодерна, точнее, в манифестационистской её версии.

Когда Мировое Яйцо открыто сверху, ни одна из вещей, которая находится внутри него, не равна самой себе и тонкими, золотыми нитями связана с высшими духовными влияниями. Каждая вещь есть сгущенная субстанция духа или уплотненная идея, которая находится в процессе свободного циркулирования – «что сверху, то и снизу». Сверху — солнце, снизу — золото.  Между парящими в небесах идеями и земными (и даже подземными) вещами происходит постоянный круговорот энергий, одно переходит в другое и, отражаясь от закрытого снизу дна Мирового Яйца, восходит снова к высшим регионам и за их пределы – ведь сверху границы нет. Вселенная открыта для верхних влияний, это делает ее бесконечной.

Закрытие сверху

С наступлением парадигмы модерна происходит закрытие Мирового Яйца сверху. Это точно совпадает с идеей Ньютона о том, что небесные тела состоят из той же материи, что и земные. Не земные тела состоят из той же материи, что и небесные, духовные реальности, о чем учили герметики и алхимики, говорившие: «что сверху, то и снизу», но именно: «что снизу, то и сверху». Эту идею закрытия Мирового Яйца сверху Генон называет эпохой механицизма, материализма и царством позитивистской науки, которая верит в существование автономных вещей. Как Л. Витгенштейн и неопозитивисты конца XIX века начала ХХ веков искали атомарный факт, который считали единственной реальной вещью, так и в этом полностью закрытом Мировом Яйце (и снизу и сверху) каждой вещи соответствует ровно она сама.

В модерне нет никаких дополнительных измерений: человек и есть человек, стол — стол, стул — стул; в то время, как для парадигмы премодерна человек всегда больше, чем человек, это — ангел, это — дух, это — демон, кто угодно, но не «просто человек». Всё равно чему-то другому, чему-то большему (иногда чему-то меньшему). И стул в премодерне был больше, чем стул, лишь в модерне он впервые по-настоящему стал стулом. 

Отступление: стол против стула

Кстати, слово «стул» — нерусское слово. Вот слово «стол» — это древнерусское слово, а слово «стул» и тот предмет, который оно обозначает, его денотат, это не просто заимствование, это разрушительное заимствование. Стул в русской бытовой культуре явление крайне отрицательное, даже русофобское. Эта поздняя калька с немецкого «Stuhl» пришла вместе с объектом, которого в русской культуре не существовало, так как русский человек – кстати, и высокого и низкого происхождения – всегда сидел на скамьях, лавках вместе с другими. «Сидеть на лавке» подразумевало сидеть с другими людьми, делать что-то совместно. Скамья, лавка объединяла людей в один коллективный организм. Стул привезли с собой немцы, пришедшие на службу русскому царю, и сидели они на своих стульях отдельно от наших. А наши как сидели, так и продолжали сидеть на скамьях и лавках. Распространение стульев было одной из моделей модернизации русского общества, отрыв его от его собственной традиции и культурных корней.

Другое дело «стол». Им назывался одновременно и то, что мы сегодня понимаем под этим словом, но также и царский трон. Отсюда выражение «стольный град» и «столица». Столица – это тот город, где расположен стол (трон) великого князя или царя. На троне, на котором может сидеть только один человек, имел право восседать только князь. Остальные же сидели на лавках. В этом проявлялась модель традиционного устройства общества – на периферии многие, в центре – один.

Введение стульев давало иллюзию, что каждый «сам себе теперь царь», что разрушало тонкий баланс циркуляции священных энергий в традиционном обществе Руси – от царя, помазанника Божия, до простого крестьянина. Диалектика стола как трона (в единственном числе) и лавки (объединяющей народ) была следствием открытости Яйца Мира, русского «Яйца Мира». Царь не был верхней планкой общества – над ним в открытом пространстве священных небес ясно угадывалась Длань Господня, огненные знаки Божьего Промысла, русской судьбы.

Открытие Яйца мира снизу

Переход к парадигме постмодерна Генон описывает как открытие Мирового Яйца снизу. Эту финальную фазу распада священного космоса и наступление конца мира сам Генон связывал с распространением неоспиритуализма. Он говорил, что за эпохой грубого и брутального материализма должна начаться эпоха, когда от гонения на религию люди перейдут к безразличию к религии, а от формального утверждения парадигмы Просвещения --  к экстравагантным и мракобесным формам полурелигии- полусатанизма, к помеси сектантства с новейшими технологиями. Сам Генон уделял огромное значение неоспиритуалистским явлениям, таким как, теософия, спиритизм, оккультизм, что удивляло его последователей. Сегодня, это, действительно, выглядит странным: никто не помнит об оккультисте  Папюсе, теософистке Блаватское или спирите Кардеке, а идеи Генона касаются фундаментальных и глобальных явлений, вполне актуальных и сегодня. Почему столь маргинальным вещам он уделял такое большое внимание, почему на них тратил столько много сил? В частности, он написал несколько книг о теософизме: «Теософизм. История одной псевдорелигии», «Заблуждение спиритов» и много статей на эту тему.

На самом деле, Генон уделял этому такое внимание потому, что видел в неоспиритуализме явный признак наступления новой парадигмы – парадигмы постмодерна (хотя в эпоху Генона этого термина ещё не существовало). Генон описывал то, что придёт на смену модерну как открытие Мирового Яйца снизу, когда во Вселенную, после её закрытия сверху, начнут проникать «инфракорпоральные» (подтелесные) сущности, описанные в Традиции как «орды Гогов и Магогов». Именно для того, чтобы не допустить эти сущности, некоторые священные правители Древности строили символические стены. В частности, Александром Великим у Каспийских ворот была построена знаменитая медная стена для того, чтобы Гоги и Магоги не ворвались в человеческий мир. Великая китайская стена имела сходный символический смысл, так как оседлые китайцы воспринимали евразийских кочевников как «демонические бродячие влияния». Для недопущения в мир этих влияний существовали развитые ритуалы и обряды.

Трудно сказать, что это за влияния, но, согласно Генону, это инфернальное население низших, подвселенских, адских миров, которые в конце времен, когда Мировое Яйцо открывается снизу, проникают в человеческую, и не только в человеческую, но и в космическую среду и производят в ней совершенно особые явления, такие, как черные чудеса или чудеса Антихриста.

Генон, имевший в юности тесные контакты с неоспиритуалистскими группами и течениями был убежден, что этих кругах создаются прецеденты такого инфракорпорального вторжения. Оторвавшись от конкретной традиции, не обладающие необходимой подготовкой и дисциплиной для последовательного духовного и мистического пути, оккультисты и теософисты, а также другие представители неоспиритуализма, после фундаментального разрушения, осуществленного в их сознании модерном и его антитрадиционными принципами, просто не в состоянии прорваться к высшим уровням Традиции, давно ставшим недоступными – тем более, что Яйцо Мира закрыто сверху. И их протест против сухого материализма, против позитивизма и атеизма выражается в том, что они только расшатывают культуру модерна и создают благоприятные условия для вступления в мир «орд Гогов и Магогов».

«Они уже здесь»

Для традиционалистов две фазы в изменении структуры Мирового Яйца представляют собой два этапа движения в сторону эсхатологии или в направлении конца времен. Первый является катастрофой закрытия Мирового Яйца сверху, и второй катастрофой — открытие Мирового Яйца снизу и вторжение во Вселенную инфракорпоральных существ. Но важно понять, что для традиционалистов, даже если они чрезвычайно озабочены второй и последней катастрофой, открытием Мирового Яйца снизу, уже само закрытие Мирового Яйца сверху, т.е. наступление эпохи модерна есть «конец света». Когда Яйцо Мира закрыто сверху, это, по сути, означает, что оно вот-вот начнёт открыться снизу, и задержка или ускорение этого процесса уже не принципиальны.

Наблюдая отечественный постсоветский постмодерн – Бориса Моисеева, Верку Сердючку, Петросяна, Жириновского, книги и либретто Владимира Сорокина, выставки Марата Гельмана и т.д.—поневоле удивишься: многие люди в возрасте, воспитанные в СССР, думают, что это нечто скандальное, из рук вон выходящее, беспрецедентное, даже «апокалиптическое». Для традиционалистов же постмодерн не несёт в себе чего-то неожиданного. Апокалипсис для них начался очень давно, с Ньютона и с Декарта, в русской истории -- с реформ Никона и Петра Великого. Для Генона констатирующий закрытие Яйца Мира сверху Декарт уже нёс в себе, как в матрешке, Папюса и Блаватскую, т.е. был чем-то вроде демона, «всадника Апокалипсиса». Наверное, ничего страшнее, чем Декарт для Генона не было. Он ругался этим словом «Декарт». «Ах, ты, Декарт», — говорил он своим каирским детям, которые не слушались. Наверное, так оно и было, впрочем, я не уверен… Кто закрыл Яйцо Мира сверху, тот и открыл его снизу.

В принципиальном, парадигмальном, смысле для традиционалистов, которые главный смысл вкладывали в духовные влияния, закрытие Мирового Яйца было уже необратимой катастрофой, и не нужно было дожидаться Бориса Моисеева и Владимира Жириновского, Сиёку Асахару или Рона Хаббарда, чтобы всё понять. А когда они пришли, это было последним, заключительным аккордом размывания Вселенной, когда подтелесные сущности через открывшуюся брешь завершают свою разрушительную работу.

Мировое Яйцо, плавающее в мировых водах (нижних водах), наталкивается на инфернальный айсберг, и повторяется история «Титаника». Отсюда символизм «Титаника», настолько фундаментальный для всего ХХ века. Этой метафоре «Титаника» был посвящен не только гламурный фильм с участием Ди Каприо, но и замечательный текст Эрнста Юнгера, о символизме течи и о том, как этот роскошный лайнер современности уходит на дно и растворяется в нижних инфернальных водах.

Часть 3. Радикальный субъект

«Кто» оценивает парадигму как парадигму?

А вот теперь давайте задумаемся — кто в эпоху фазовых переходов разоблачает парадигму как парадигму? Кто способен отстраниться от парадигмы настолько, чтобы вынести на её счет обобщающее суждение? И каким образом этот «кто» оценивает другие парадигмы – ведь у него нет ни субъектности, ни объектности, ни мира, ни познания, ни языка, ни пространства, ни времени (поскольку всё это – следствия парадигм)?

В явлении традиционализма мы уже столкнулись с определенной инстанцией, которая продемонстрировала нам, пусть несколько косвенно и завуалировано, свою способность отстраняться от парадигм настолько, чтобы осуществлять между ними свободный выбор. И что самое важно: этот выбор осуществлялся из самого центра среды парадигмы модерна в пользу почти исчезнувшей парадигмы Традиции, которую пришлось интеллектуально и несколько схематически воспроизводить – это самое главнее! – воспроизводить не как Традицию, а как парадигму.

Эта инстанция представляет для нас колоссальный философский, жизненный, метафизический, политический, социальный интерес. Почему? Потому что, если мы вспомним, как фундаментально влияют парадигмы на субъекта, на идентичность, на предопределение гносеологических стратегий, насколько они аффектируют онтологию, само устройство окружающего мира – не говоря уже социальных, культурных, политических и иных прикладных формах, то мы поймем, что именно парадигмы ответственны за то, что есть и чего нет; что истинно, а что ложно; как есть то, что есть, и чем должно стать, то, что есть или то, чего ещё (пока) нет. Это именно парадигмы.

Соответственно, у этого «кто», у этой инстанции, которая даёт признаки некоторой независимости от парадигм, просто нет ни онтологического, ни антропологического, ни гносеологического, ни гендерного места. Мы не можем определить этого «кто» ни как пол, ни как представителя субъекта парадигмы премодерна, ни как представителя субъекта других парадигм. Этот «кто» не может быть ни чайником, ни духом, но он не может быть ризомой, потому что ризоматическое существование «умной кошки» явно подлежит влиянию парадигмы – только парадигмы постмодерна.

Трудно сказать об этом «кто» что-то наверняка. Единственное, пожалуй, в чём мы можем быть уверены, это в том, что этот «кто» — фундаментально неопределимый «кто» — дает о себе знать на швах смены парадигм. Здесь он каким-то образом просыпается; пытается что-то высказать, но снова исчезает в тот момент, когда новая парадигма укрепляется, а предшествующая отходит. Иными словами, это пограничное явление загадочного «кто» обнаруживает саму возможность своего существования в моменты фазового перехода.

Мы знаем, что с точки зрения физики, как сказал советский физик-теоретик Синай, самое сложное -- описать состояния вещества в период фазового перехода. Здесь все привычные формулы, все законы не работают и начинают происходить сложнейшие явления, едва подчиняющиеся обычным правилам или соответствующие столь сложным алгоритмам, что высчитать их чрезвычайно проблематично. Одно из самых трудно исчислимых физических явлений – кипение воды в чайнике. Когда вода только закипает, местонахождение молекулы уже пара и молекулы ещё не пара предопределить практически невозможно, равно как и проследить их траектории. Не менее, если не более сложной, является формула течения воды из крана, включающая явление турбулентности. На оригинальном решении этой проблемы Бенуа Мандельброт отчасти построил свою «фрактальную геометрию». В любом случае, наиболее сложные физические процессы – в первую очередь, в периоды фазовых переходов, обнаруживают те закономерности, о которых мы в периоды пребывания вещества в устойчивых состояниях и не подозреваем. Точно так же можно сказать, что «неинтегрируемые» процессы, развивающиеся на сшивках фундаментальных парадигм косвенно и вскользь, но обнаруживают наличие того, «кто» стоит по ту сторону их всех.

Внимание к этой инстанции всегда стояло в центре моего интереса. С ранней юности я был буквально одержим поиском этой ускользающей реальности, поскольку всякий раз осмысление философских систем, довольно рано систематизированных мной в парадигмы  (на основе разработок других авторов – в первую очередь, традиционалистских, позже постмодернистских), приводило меня вновь и вновь к тому, что, несмотря на всю полноту и роскошь этих философских парадигм, есть нечто, что в них принципиально не укладывается, что странным и непостижимым образом своим (темным и неприсутствующим) светом тонко видоизменяет их, делает их при всей их абсолютности чем-то не до конца фундаментальным.

Что-то мерцало на границе парадигм, сущность чего постоянно ускользала от меня. Ощущение недостаточности этих парадигм, которые покрывают абсолютно всё, стало своего рода навязчивой идеей.

Я стал искать намеки на этот сюжет, на эту возможность в различных мифах, философских концепциях, в искусстве. Мне хотелось хотя бы приблизительно нащупать саму возможность описания той фигуры, которая могла бы каким-то образом соответствовать этому «кто». И в редчайших случаях я, действительно, находил некоторые намёки.

Фридрих Ницше: философ, не поддающийся классификации

В первую очередь, меня поразила фигура, введенная Фридрихом Ницше, которой посвящено множество текстов, толкований, очень противоречивых и разнородных. Это фигура сверхчеловека. Если мы внимательно посмотрим на парадигмы, фигура сверхчеловека Ницше окажется некоторой аномалией по отношению ко всем этим структурам. Она не вписывается никуда. И Ницше, когда говорит о сверхчеловеке, апеллирует только к двум историческим моментам: к эпохе Возрождения (к фазовому переходу от премодерна к моедрну), где образцовой фигурой для самого Ницше является Цезарь Борджиа, и к будущей эпохе, которую Ницше провидит через несколько десятилетий, и которую он, собственно говоря, и определяет как эпоху сверхчеловека.

Ницше сам не является представителем парадигмы модерна, он называет её нигилизмом, и всячески критикует. Но не является он и представителем премодерна: традиционное общество он защищает лишь эпизодически и полемически, в споре  с модерном (который ненавидит). До постмодерна Ницше не дожил, и было бы не совсем корректно считать его предтечей постмодерна (хотя Делёз и Гваттари вслед на Жоржем Батайем считают Ницше своим предшественником, а самих себя «ницшеанцами»).

Кто такой Ницше с его философией, которая так повлияла на весь ХХ век (хотя этот век прошел, а Ницше так толком никто и не понял)? Долго думали и спорили, кто он, но постепенно тема закрылась сама собой. Тоже очень странное влияние – это обратимость интереса в области философии. Был прилив Ницше, отлив Ницше, а в результате абсолютно ничего. Сам он пророчески был убежден, что его главный труд «Как говорил Заратустра» -- это книга «для всех, и ни для кого». Она такой и стала. Абсолютно все вменяемые интеллектуальные люди ХХ века ее прочли, с энтузиазмом наполнились энергией Ницше, но энергия куда-то сама собой ушла, ничего после себя не оставив. И книга, как и во время написания, когда её, кажется, не прочёл вообще не один человек, вновь осталась «ни для кого».  «Все» и «никто» не такие далёкие понятия, как представляется на первый взгляд. У них очень много общего. Все и никто могут читать или не читать любые книги, слушать любые мысли, видеть любые образы… Всё это не имеет никакого значения, пока книгу не прочтёт тот, кому она предназначалась. Я думаю, что «Так говорил Заратустра», это книга, написанная для состоявшегося, созревшего сверхчеловека. Вот ему-то и следовало бы её прочитать.

Победитель Бога и ничто

Фигура сверхчеловека Ницше, согласно моей гипотизе, является образом, наиболее точно приложимым к той ускользающей фигуре, которую мы обозначили как «того, кто видит парадигму с обратной стороны, того, «кто» способен её отчленить от неё самой. Тот, «кто» заглядывает по ту сторону матрицы, предопределяющей структуру вещей, структуру субъекта и объекта. И, пожалуй, самым ярким определением, которое Ницше дает сверхчеловеку, самым близким к той теме, которая нас интересует, является следующее: сверхчеловек есть победитель Бога и ничто.

Мы знаем, что сказал Ницше о смерти Бога. Он сказал: «Бог умер, вы убили его. Вы и я». Это очень важная формула из раннего эссе «Безумный» и в «Так говорил Заратустра» она звучала именно так: «Бог умер, вы убили его. Вы и я.» Это очень принципиальное свидетельство, которое исчерпывающе описывает полноту наступившей парадигмы модерна. Модерн основан на презумпции свершившейся смерти Бога. Об этом говорят и картина Мирового Яйца, закрытого сверху, и десакрализация,  расколдовывание мира, и научная программа Просвещения, и общий атеистический настрой современной цивилизации. Материалисты на этом настаивают, потребители это подразумевают. Можно и не кричать по любому поводу, что Бога нет, но большинство людей современного Запада и те, кто под его влиянием, живут так, как будто Его не было, нет и не будет.

Идея смерти Бога фундаментально определяет парадигму модерна. Сверхчеловек является «победителем Бога» в очень тонком смысле, потому что он, сверхчеловек, находится и вещает в самом центре, в самом средостении парадигмы модерна. Сверхчеловек – «победитель Бога», в той мере, в какой он пребывает в модерне, а всякий, кто пребывает в модерне, убивает Бога. Ведь сказано же Ницше – «вы убили его, вы и я». И никто не снимает ни с себя, ни с других ответственности за это деяние.

 Но дальше возникает такой момент: сам Ницше абсолютно ясно понимает, что смерть Бога оставляет человечеству и миру одно — ничто, поскольку мир создан из ничто, и в креационистской парадигме исчезновение Бога влечет за собой ничто. Чистое ничто — ουκ ον.  После Ницше многие философы стали говорить о «европейском нигилизме». Ницше впервые употребил этот термин — европейский нигилизм. Европейский нигилизм, как «расцвет ничто» — это содержание онтологии и антропологии эпохи модерна после «эвакуации» божественного начала. Когда человек побеждает Бога, человек предстает перед стихией ничто. Но поскольку ничего, кроме Бога и ничто, не существует, соответственно, человек мгновенно исчезает и уступает место ничто. Обычный человек. Так оно и происходит в постмодерне, и  что человек, который выводит все следствия из смерти Бога, в конечном итоге, сам  превращается в экран, в эрогенную поверхность ризомы, распространяющейся во всех горизонтальных направлениях. Победив Бога, человечество проигрывают ничто. Становится побежденным ничто. Обычное человечество.

Но Ницше предлагает сверхчеловека как иную программу, иную судьбу. Побеждая Бога, то есть утверждая модерн, выходя из-под гипноза парадигмы премодерна, сверхчеловек должен выйти и из-под гипноза парадигмы модерна, ведь нахождение под гипнозом (суггестией) парадигмы модерна и приводит человека к тому безобразному постчеловеческому состоянию, о котором, кстати, Ницше тоже знал. Обратите внимание, как начинается книга «Так говорил Заратустра». Заратустра выходит на базарную площадь и предлагает толпе перестать наблюдать за канатным плясуном и излагает ей свое учение о сверхчеловеке. Он рассказывает, что «сверхчеловек есть тоска, брошенная на тот берег». Он говорит: «что есть обезьяна для человека — стыд и жалкое уродство, то же самое человек есть для сверхчеловека — стыд и жалкое уродство». Он учит людей на базарной площади о сверхчеловеке, но люди говорят: « Нет, уважаемый Заратустра, давайте мы продолжим смотреть канатного плясуна, мы для этого здесь собрались, а вы замедляете начало шоу». И толпа начинает свистеть и улюлюкать, но Заратустра находится и говорит: «Если вы не хотите слушать о сверхчеловеке, я буду учить вас о последних людях». И тогда он говорит: ««Что есть истина?», — говорят последние люди, и моргают». И он учит тогда их тому, что представляет собой «минимальный гуманизм». Это человечество, схлопнувшееся до маленькой ячейки, сидящее перед компьютером, пожирающее гамбургер и посылающее SMS-ки. Эти последние люди говорят: «Что есть истина?» и моргают, живут, потребляют, смотрят телевизор, сериалы, ездят на курорты, осуществляют шоппинг и пиллинг. Ницше, устами Заратустры, учил людей на базарной площади тому, что придет на смену тогда ещё достаточно бодренького модерна -- в виде последних людей -- Фукуямы, Сороса, глобализма, Макдональдса. И что же отвечают люди на базарной площади? Они откладывают наслаждения трюками канатного плясуна и говорят: «О, вот это ты, Заратустра, правильно сказал. Дай нам последних людей. Последних людей мы хотим». Заратустра плюнул, взял труп сорвавшегося с каната плясуна, и отправился по своей собственной траектории.

Это очень принципиальная история. Она свидетельствует о том, что  и последние люди и сверхчеловек помещаются Ницше в будущий период смены парадигм. Последние люди не просто обыватели и потребители, это люди, побежденные ничто. В самом модерне эта битва ещё не решена. Люди ещё пытаются что-то противопоставить нигилизму, как-то с ним бороться. Но когда наступает постмодерн, появляются последние люди: те, чьими прямыми потомками будут уже постлюди. Последние люди подписывают своим бытием акт о капитуляции перед ничто.

Но помимо этой подавляющей массы последних людей на фазовом переходе к постмодерну Ницше провозглашает и другую фигуру (о которой толпа не захотела слушать). Это сверхчеловек, победитель Бога и ничто. В этой победе над ничто он и сразится с последними людьми, проигравшими. Они проиграли битву ничто, сверхчеловек её выиграл. Но этот выигрыш не делает обратимым полную формулу, «победив ничто, сверхчеловек не воскрешает Бога». Это самое интересное. Он остаётся «победителем Бога». Он оказывается в уникальной ситуации – между парадигм, за их пределом.

Парадигма премодерна (Бог) отброшена. Парадигма модерна (ничто) преодолена. И вместе с преодолением модерна, преодолен и постмодерн, который есть удел последних людей, моргающих и разлагающихся в пространстве ускоренной фосфорисцентной аннигиляции в виртуальной реальности.

Получается, что сверхчеловек, чей приход Ницше относил в будущее, т.е. как раз к фазовому переходу от модерна к постмодерну, являясь современником последних людей, к ним никак не относится. В отличие от них, он не побежденный ничто, а его победитель. И его судьба жёстко разведена с судьбой последних людей. Последние люди для него и есть ничто, «прах земли». Он на них плюет, даже за людей не считает. Да, и сами они радостно и покорно готовы раствориться в клонах и киборгах, чтобы и след от них простыл…

Введение термина «Радикальный Субъект»

Итак, размышляя о том, «кто» может выйти за пределы парадигм, мы подошли к Ницше. Учение о сверхчеловеке не позволяет нам сделать какого-то однозначного вывода о видовой принадлежности этого «кто». В других местах Ницше самого сверхчеловека называл «белокурой бестией», что не добавляет ясности. Но, пожалуй, самым важным в  антропологическом смысле является его определение «сверхчеловек – это не человек». Я думаю, что сверхчеловек является той фигурой, которую можно взять в качестве условного названия для той инстанции, о которой пойдет речь.

Однако, в своем философском анализе, который выстроен на основе  парадигмального подхода, я предлагаю другое имя для определения той фигуры, о которой мы сейчас говорим. Это Радикальный Субъект.

Можно сказать, что «Радикальный Субъект» стоит в синонимическом ряду для приблизительного названия того, «кто» способен увидеть подкладку парадигмы. Это технический термин для обозначения того, что Ницше понимал под «сверхчеловеком», но только применительно к конкретной операции по отслаиванию парадигм. Сразу замечу во избежание неверных толкований, что это не просто субъект, так как субъект инсталируется парадигмой, как и объект. Не говоря уже о том, что Хайдеггер считает появление самой категории субъекта продуктом философии Нового времени и картезианского рационализма. В таком случае, Радикальный Субъект – это не субъект вообще, ни в понимании Нового времени, ни в понимании премодерна. У Радикального Субъекта есть своё собственное определение и своё собственное место. Это место неотторжимо от пространства парадигмального анализа, описанного в курсе Постфилософии.

Радикальный Субъект — это нечто, что находится с обратной стороны парадигм и не совпадает ни с одной из парадигмальных моделей.

Метапарадигмальное время

Чтобы представить, о чем идет речь, хотя это чрезвычайно трудно, можно предложить следующую схему того, как происходят мутации или авантюры Радикального Субъекта.

Ницше говорит о сверхчеловеке в будущем времени, при этом он учит о «вечном возвращении» и пиком этого возвращения как раз и является сверхчеловек. Но учитывая, что структура времени зависит от парадигмы (кстати, идея о «вечном возвращении», лежащая в основе ницшеанского времени, представляет собой попытку вырваться за пределы парадигмы и учредить особую темпоральность), в нашем анализе мы попытаемся распознать Радикального Субъекта, выглядывающего из-за парадигм в различных состояниях. Радикальный Субъект мерцает на швах фазовых переходов, но не является их производной. Он не принадлежит ни времени внутри парадигм, ни  шкале смены парадигм, которую также можно условно расположить в логическом метапарадигмальном времени – времени фаз Яйца Мира. Следовательно, Радикальный Субъект есть не только в «будущем», он есть всегда, и даже за пределом «всегда» -- в метапарадигмальном «всегда».

Если внимательно сосредоточиться на выяснении его метафизической природы, нам станет понятна динамика смены парадигм или телеология этого парадигмального процесса. Нам откроется структура метарападигмального времени. Этот вопрос на многих лекциях и во время их обсуждения мне задавали внимательные слушатели, но я категорически отказывался отвечать на него. До поры до времени… Сейчас же мы действительно подходим к «детективной» развязке всего нашего курса – сейчас мы узнаем, «кто убил мисс Марпл», и все вещи станут на свои места.

Метаморфозы Радикального Субъекта I: слияние с духовным субъектом в премодерне

Давайте соотнесем Радикальный Субъект, косвенно заявляющий о себе на швах парадигм, с представлениями о субъекте в различных парадигмах.

Представления о субъекте вполне можно связать с фазами открытия и закрытия Яйца Мира. Духовный субъект (в индуизме это «атман») мыслится как система, открытая сверху. В этой картине не существует замкнутой черепной коробки, то есть той части, которая отделяет мозг человека от божественных энергий. Интересно, что в древних захоронениях часто находят людей с ритуально пробитыми черепами именно на затылке. Это свидетельствует о том, что в Древности инициатическая идея о необходимости открыть верхнюю часть черепа так, чтобы она не мешала проникновению небесных лучей, воплощалась на практике. Далеким отголоском этого древнего ритуала стало выстрижение цезуры католическим монахом. Сюда же относится и обряд ношения иудеями кипы (ермолки), а мусульманами -- тюбетейки или чалмы. Обрядовое отношение к макушке черепа выражает почтение перед лучами, идущими от Первоначала, из метафизических областей, превышающих Яйцо Мира.  Символизм покрытия или открытия головы в христианстве, с одной стороны, и иудаизме и исламе, с другой, формально противоположен, но сводятся к одному и тому же древнейшему представлению об особом значении «открытости» черепа (как человеческого аналога «Яйца Мира»).

Духовный субъект в парадигме премодерна (особенно в манифестационизме) открыт сверху, и существует нить («сутраттма», на санскрите), которая связывает человеческий дух (субъекта) с Первоначалом, лежащим по ту сторону космического Яйца. Радикальный Субъект в такой парадигме фактически неотличим от открытого духовного субъекта, практически совпадает с ним или, точнее, скрыт за ним, внутри него.

В этом состоянии его чрезвычайно трудно ухватить, так как рассмотрение  богочеловеческого субъекта в парадигме премодерна уводит нас напрямую к высшим нетварным областям, и мы «пролетаем» эту странную и тонкую инстанцию, которую мы определяем как Радикального Субъекта. Здесь  Радикальный Субъект равномерно разлит по парадигме и фактически сплавлен с духовным субъектом. Он невыделяем и неотличим от него, он соприсутствует самой стихии райского богочеловечества и растворен в ней, как соль в воде --  когда не понятно, где молекула соли, а где молекула воды. Он нефиксируем, он не имеет топоса, а поскольку парадигма премодерна инсталлирует свое представление о духовном субъекте, и Радикальный Субъект ничего по своей природе против этого духовного субъекта не имеет, он соприсутствует с ним и внутри него как не необходимая и не проявленная возможность, как внутренняя камера, до которой не доходят руки, как карман в комбинезоне, в который никто ничего не кладет и ничего оттуда не достает, в силу его ненужности -- остальных карманов хватает. Радикальный Субъект в парадигме премодерна --  это практически неощутимая, необязательная, прозрачная  инстанция,  которая в целом созвучна с духовной субъектностью, резонирует с ней, благожелательно и уютно чувствуя себя в условиях, когда череп открыт к надмирным лучам Первоначала.

Когда мы рассматриваем антропологию мира Традиции, мы не видим Радикального Субъекта, мы видим духовный субъект. Радикальный Субъект  за ним просто исчезает, никак не дает о себе знать.

Метаморфозы Радикального Субъекта II: эмиграция на периферию человеческого в модерне

При наступлении парадигмы модерна, когда субъект переходит от духовного и открытого к узко человеческому (гуманистическому) субъекту, от богочеловечества к человечеству, рождается автономный индивидуум. Это человек, совершенно специфически закрытый сверху и (пока ещё) снизу. Такое антропологическое состояние представляет собой полный аналог закрытия Яйца Мира сверху. Человек есть только он сам, его субъектность (на сей раз в строго  картезианском смысле) означает только себя саму и определяется через мышление. Обратите внимание на символизм закрытого черепа и автономного мышления. Мысли человека никуда не уходят из его головы, они не взаимодействуют с энергиями Первоначала, циркулируя по замкнутому кругу.

Здесь Радикальный Субъект меняет свое отношение к человеку. Он перемещается на периферию человеческого. Он еще не выделен как таковой из человеческого вида, сохраняет связи с человечеством, но принадлежит к сфере того, что называется «маргинализмом», «нонконформизмом» или «революционным подпольем», в широком смысле. Следы Радикального Субъекта в эпоху модерна можно обнаружить в закрытых эзотерических орденах, в экстремистских политических организациях, среди нонконформистов, художников, людей искусства, среди одиноких гениев и денди – одним словом, среди тех, кто находится на краю общества. Ницше говорил, что предвидит тот момент, когда последний благородный человек станет нижайшим «чандалой», «неприкасаемым».

Но в буйстве последних аристократов типа маркиза де Сада, в бешенстве радикальных философов и поэтов типа Рэмбо, Лотреамона, Малларме, Батая, в политических экстремистах (как левого, так и правого толка), в крайних социалистических, монархических или фашистских ячейках, среди художников и писателей авангардного направления, для которых «статус кво» отвратительно и неприемлемо, на периферии общества, среди контрэлиты можно увидеть далёкий отблеск Радикального Субъекта, который не столько клонит к чему-то конкретному, сколько пребывает в том пространстве радикального несогласия, где он только и может находиться.

Программа Радикального Субъекта в закрытом Яйце Мира не имеет ясной концептуальной структуры. Пребывая в революции (или контрреволюции), он свидетельствует скорее о своем великом отвращении, нежели выступает с конкретными предложениями. Обратите внимание, как легко экстремист Савинков в «Коне бледном» и в «Коне вороном» меняет свои политические опции. То он за коммунистов, то за эсеров, потом он за фашистов, потом он опять готов быть за коммунистов. Однако некоторые обертона мыслей, текстов, галлюцинаций и дел Савинкова, Малапарте, Лотреамона, Батайя, Юнгера, Селина свидетельствуют, что где-то на самом далёком контуре, в предельном удалении от истеблишмента, от центра, на периферии культуры, политической жизни, в революционных ячейках, которые ведут обреченную борьбу неизвестно за что и против всего, живут искры сверхчеловека, революционера без политической программы, ниспровергающего модерн, но не призывающего  и к реставрации. Мы снова здесь сталкиваемся с ницшеанским сверхчеловечеством, которое побеждает Бога и ничто, но не параллельно и не последовательно, а одновременно. Это радикальное свехчеловечество бросает вызов человеческому архетипу, от которого начинает последовательно  и планомерно дистанцироваться.

Логика автономного индивидуума у сверхчеловека становится сверхлогикой сверхавтономного сверхиндивидуума. В научном и академическом смысле судьба Ницше — это судьба профессора-неудачника на предельной  периферии академического мира. Этот человек рассказывал двум-трем спящим студентам гениальные прозрения о пантерах, о звездах внутри, о вечном возвращении, о метафизике танца, о Вагнере и Бизе; и всё это проваливалось в полную чёрную пустотупри фундаментальном непонимании ни друзьями (которых почти не было), ни противниками (у Ницше не было даже противников! – таким законченным придурком и ничтожеством его считали при жизни). Его судьба -- образчик мышления на крайней периферии человечества. Одной ногой он уже стоял где-то по ту сторону, в мирах Диониса, в дилириуме плачущей по нему клиники, но, с другой -- всё же периодически умудрялся сообщить горстке неразбежавшихся от его экстравагантности студентов, великие истины о том, как всё обстоит на самом деле.

Радикальный Субъект в модерне отходит от центрального субъекта, от субъекта-нормы на самую далёкую дистанцию. Он есть собирательный субъект революции, оппозиции, отвержения, субъект; который говорит «нет» модерну, субъекту модерна, объекту модерна, модерну как парадигме.

Метаморфозы Радикального Субъекта III: разрыв с человечеством

На следующем этапе, в период постмодерна, происходит новая метаморфоза Радикального Субъекта. Здесь Радикальный Субъект вообще прощается с человеческим архетипом, то есть с субъектностью гуманистического периода. Здесь в полной мере начинает действовать формула Ницше: «Сверхчеловек – это не человек». Радикальный Субъект не находится ни в центре человеческого (как в премодерне), ни в на периферии человеческого (как в модерне). Он не солидарен с открытым субъектом премодерна, но и не противостоит более закрытому субъекту модерна. Он окончательно разрывает все связи с субъектом как таковым. В постмодерне Радикальный Субъект не субъект вообще.

Но одновременно с этой субъектностью прощается и уже знакомая нам  ризома. Человек стал человеко-экраном, делёзовской человеко-кошкой. (Односекундная эстрадная звезда Маша Ржевская пропела важный манифест постчеловечества «Когда я стану кошкой». На самом деле, она уже стала кошкой, капризно-уютным писком протекающей сквозь пальцы плоти в механических клещах электрического шоу-бизнеса. Все люди постмодерна уже давно стали кошками, им остались – «воробьи», «крошки», «стеклышки» --  расколотые и разрозненные фрагменты экзистенции, полностью оторвавшиеся от индивидуума).

В постмодерне происходит сложный разрыв антропологической сферы, в результате которого обнаруживаются две фигуры -- ризома и Радикальный Субъект, запредельные по отношению к субъекту и человеку.

Из последних людей возникают, вываливаются, вылупляются постлюди: подчеловеческие ризомные массы, мировая сингулярность множеств, о которых пишут Майкл Хардт и Тони Негри в «Империи». Постлюди, сращенные с компьютерами, с датчиками, цифровыми процессорами, киборги «нового мирового порядка». С другой стороны, впервые Радикальный Субъект, который был неотделим от тайных глубин человеческого архетипа в эпоху богочеловечества, покидает свою клетку, своё прибежище, свою форму.

Сверхчеловек (Радикальный Субъект) окончательно обнаруживает свое наличие (выглядывает из-за маски субъекта – в широком смысле – как открытого, так и закрытого) в тот момент, когда происходит последняя смена парадигм.

Дифференцированный человек в традиционализме и марксизме

Здесь мы подходим к самому важному: когда кончается премодерн,  Радикальный Субъект, ранее практически тождественный обычному (открытому) богочеловеческому субъекту, впервые обозначает себя через то, что открытый субъект кончается, а он — нет. Всё изменяется, а он — нет. Всё подвергается воздействию новой инсталлированной парадигмы, а он — нет. Он продолжает быть тем, кем он был раньше, как ни в чем ни бывало. Тем самым он  впервые даёт знать, что власть парадигм не абсолютна.

Теперь мы его уже отдаленно обнаруживаем, уже можем как-то заметить…Хотя его еще очень сложно поймать, схватить, идентифицировать локализовать… Для этого надо будет разгрести завалы конформистского маргиналитета, где – помимо собственно Радикального Субъекта -- было собрано очень много всякой сволочи, но мы уже начинаем нащупывать то социальное, психологическое, эстетическое, философское пространство, где нам  надо его искать.

Парадигмы перемалывают всё. И парадигма модерна перемолола всю парадигму премодерна, а то, что не перемолола, то перемелет, да и неважно, перемелет ли она всех мусульман, христиан или не перемелет. Лучше бы попыталась это сделать. Потому что, если перемелет, то докажет, что никакие это не христиане, не мусульмане, а просто сурки, которые находятся под гипнозом той или иной матричной системы. А вот Радикального Субъекта перемолоть не может ничто, потому что он от этих парадигм фундаментально и принципиально свободен.

 Традиционализм демонстрирует возможность оперировать с парадигмой достаточно свободно. В рамках модерна, в его сердце, выбрать парадигму Традиции в качестве полноценной волевой альтернативы, может только очень специальное существо. Это не просто нонконформизм, это посягательство на всевластие парадигмы. А если продолжить, то не просто на всевластие парадигмы, но и на всевластие всех парадигм.

Но в этом отношении и Маркс является показательным явлением,  поскольку он попытался через свой критический метод осмыслить темную машинерию капиталистического мира, осмыслить как устроена парадигма модерна, с глубокой внутренней уверенностью, что в её основе лежит какой-то подвох.  Это огромная вещь. И это во многом ему удалось, отсюда и притягательность марксизма. Марксисты и позже большевики понимали всё значение борьбы идей, а также необходимость выведения «нового человека». Личность «профессионального революционера» и так несёт в себе некоторые героические и сверхчеловеческие черты. В социалистическом обществе планировалось через повышение «сознательности!» воспитать кардинально новых людей, в которых отсутствовала бы классовая предопределенность. При этом наиболее радикальные марксисты бросали вызов самой «буржуазной антропологии», и в некоторых случаях – военный коммунизм в Советской России, годы правления Пол Пота и Янг Сари в Камбожде – искоренение буржуазии как класса приводило к систематическому геноциду. В мистерии уничтожения старого человечества должно было родиться, созреть и закалиться новое существо.

Критика современного мира традиционалистами, хотя и не столь развита, популярна, логически и «схоластически» обоснована, на самом деле, не менее, а более фундаментальна, нежели марксизм. Неслучайно Рене Аллё в своей статье сравнивает Генона с Марксом. Казалось бы, совершенно разные фигуры. Но они, действительно, близки в том, что и тот и другой вскрывают искусственную природу парадигмы модерна, причем, Маркс частичноо, а Генон — абсолютно. Генон еще больший революционер, чем Маркс. Он говорит: «Коллеги, мы имеем дело с парадигмой, матрицей; нам запустили ложную  программу, а сейчас мы запустим другую». И запускает эту другую парадигму в форме традиционализма. Причём это программное обеспечение с «открытым кодом». Генон не просто описывает Традицию, но и показывает, как она устроена, даёт её чертежи.

 Здесь интересен не столько даже сам традиционализм, сколько способность какого-то существа, находящегося в самом ядре модерна, в сытой буржуазной Франции начала ХХ века, радикально «послать к чёртовой матери» всю парадигму модерна и заявить о своей верности парадигме премодерна --экстравагантной, нелепой, невменяемой, категорически неприемлемой в то время всеми социальными секторами без исключения. Отсюда вытекает колоссальный революционный потенциал Рене Генона.

Не менее революционен и потенциал барона Юлиуса Эволы, что совсем откровенно  проявляется в книге «Cavalcare il tigro» («Оседлать тигра»), где он  описывает феноменологию того, что мы называем «Радикальным Субъектом», феноменологию человека, абсолютно не принадлежащего миру современности, который,  находясь на периферии (или даже в центре этого мира), – демонстрирует свою полную независимость от его суггестий.

В  книге «Оседлать тигра» («Cavalcare il tigro») Эвола откровенно говорит: «Не надо нам возврата ни к какой традиции», и утверждает концепцию дифференцированного человека (l’uomo differenziato) — обособленной личности, достаточно близкую к концепции Радикального Субъекта. По меньшей мере, в эту дифференцированную личность — в форму традиционалиста без традиции, отвергающего парадигму современности, утверждающего парадигму премодерна, но не являющегося суггестивно загипнотизированным ни той, ни другой парадигмой — облечен Радикальный Субъект.

Для нас чрезвычайно важно, что традиционалисты в стиле Эволы, или дифференцированные люди, о которых он пишет, и которых крайне сложно встретить в настоящем, на самом деле, не являются инерциальными носителями премодерна.

Бессознательных носителей инерциального премодерна, проступающего сквозь модерн, и живущего в модерне, сколько угодно. Мы сами, наши родственники, люди восточного мира, Японии, России, и даже множество западных людей являют собой частичных представителей Традиции. Всякий, кто пока еще видит сны, читает сказки, испытывает чувства, способен созерцать образы – уже аффектирован традицией. Есть к тому же мифологическая структурализация нашего бессознательного, архетипы, гены. Нет ничего странного в том, что в современном мире есть всплески Традиции, более того, современный мир сам по себе достаточно локален. Несмотря на универсализм и силу гипноза своей парадигмы, он аффектирует, как правило, только рациональную часть, бессозназнательная же часть (представляющая собой прямое наследие премодерна) только покорежена, но не уничтожена, не изжита парадигмой современности. Это как раз понятно, и не представляет большого интереса для нас в данном случае.

 Дифференцированным является не тот обычный человек, который имеет в себе инерциальные элементы Традиции, а тот, кто способен оперировать с парадигмами, тот, кто прекрасно понимает модерн, кто понимает модерн как парадигму, кто прекрасно понимает Традицию как парадигму, и кто способен с этими парадигмами быть, манипулировать, иметь дело. Вот кто такой дифференцированный человек, обособленная личность.

Это никоим образом не человек, просто проспавший факт, что парадигмы сменились. А ведь большинство людей просто спит и не подозревает, что происходит в самых главных узлах бытия – и самое главное, что происходит в метапарадигмальном пространстве и развивается в метапарадигмальном времени. А тот, чье сознание спит, никого не интересует, и этим сном даёт право тем, кто проснулся, обращаться с ними как с объектом. Это понимают все вменяемые существа: ведь «самые страшные войны ведутся в духе людей» (как говорил Артюр Рэмбо).

Консервативная Революция

Еще одно показательное направление, хронологически связанное с эпохой модерна и близкое к кругу общения Эволы —  движение Консервативной Революции,  Konservative Revolution в Германии. Это интеллектуально-политическое течение косвенно, но очень тонко резонирует с той проблематикой, о которой мы сегодня говорим. К нему принадлежали и Мартин Хайдеггер с его колоссальными реконструкциями фундаментальной онтологии, и Артур Мюллер ван ден Брук с его концепцией «Третьей Империи» в метафизическом и социально-политическом смысле, и Эрнст Юнгер с его теорией «Труженика», и  Освальд Шпенглер со знаменитой эпохальной книгой «Закат Европы, и крупнейший юрист ХХ века Карл Шмитт, и десятки других громких имен.

«Консервативная Революция» ставила в центре внимания ницшеанскую проблематику и вдохновлялась во многом вектором «сверхчеловека» -- идеей свободы от модерна без прямого возврата в премодерн. Это была группа дифференцированных людей, революционных денди, как правило, крайне правых аристократических взглядов, которые шли в революцию не от недовольства внешними условиями своего существования, но оттого, что они были победителями Бога и ничто. Их не устраивало простое инерциальное продолжение  парадигмы премодерна и, одновременно, они никаких иллюзий относительно модерна не испытывали.

Вспомним, что Радикальный Субъект находится в эпоху модерна на периферии человеческого. Логично поэтому, что и большинство мыслителей, публицистов, философов и политических деятелей Консервативной Революции  находились на периферии мейнстрима. Пример Эволы показателен: он был на периферии в эпоху фашистской Италии (из-за его антикатолических экстравагантных взглядов), потом был изгоем в послевоенной демократической Италии (из-за его «фашизма»), а в до-фашистской Италии он тоже был на периферии, хотя тогда он был совсем молодым и принадлежал к кружку дадаистов (причём рисовал замечательные картины, которые на своих выставках рекомендовал зрителям созерцать, обязательно приплясывая джигу или чарльстон). Несколько полотен Эволы до сих пор можно увидеть в римском «Музее изящных искусств». Он также писал дадаистские стихи, дружил с Тристаном Царой. Всю жизнь он прожил маргиналом при всех режимах, а был одним из глубочайших мыслителей ХХ века. Генона же при жизни, кажется, вообще никто не знал, кроме горстки последователей и оккультистов. Другие деятели  Консервативной Революции тоже умудрялись проходить мимо всех кормушек и хлебных мест, и даже когда их идеи (пусть и относительно и на время) побеждали, их опять уносило во «внутреннюю эмиграцию». Таково было их аристократическое предназначение, судьба Радикального Субъекта в эпоху модерна.

 «Зверь» в постмодерне

Теперь несколько слов о звере. Дело в том, что когда мы уходим за рамки представления о человеческой парадигме (что происходит в постмодерне), мы волей-неволей начинаем говорить о других видах. Для того, чтобы человеку эффективно выйти за пределы своего вида (особенно если речь идет о том, что ему надо спуститься ниже самого себя), есть единственный способ как-то сохранить определенную преемственность и одновременно от нее отказаться — это стать зверем. Тематика зверя очень фундаментальна для постмодерна, и если мы внимательно посмотрим на феноменологию ризоматического существования шизоидных масс, описанных у оптимиста шизоанализа Делёза и у пессимиста шизофренических масс Бодрийяра, мы увидим постоянно просвечивающий код бастердизации (в прямом смысле) — появлении типа человека-свиньи, человека-кошки, человека-собаки. У писателя Юрия  Мамлеева есть очень пронзительный ранний рассказ «Голос из ничто», где повествуется о существовании разумной деятельности в некоторых особенных волевых и сознательных существах, спустившихся ниже низшей границы человеческого архетипа. Они ещё не становятся животными, не могут стать животными до конца – хотя бы потому, что человек никогда не был животным, но в первую очередь, потому, что ими движет идея стать животным. Человек никогда не был животным, животное не может стать человеком. Но чисто теоретически и в своей идее, в своей воле, в своем парадигмальном  устремлении человек, всё же способен стать почти животным; это будет плохое, больное животное, ужасное, но вроде как животное – почти-животное (через дефис). Неслучайно образы, связанные с Апокалипсисом, с концом времен, с тем, как Традиция предвидит открытие Яйца Мира снизу (т.е. постмодерн), часто сопряжены с фигурой зверя.

Зверь Апокалипсиса, звериное число 666 (которое есть одновременно и число человеческое(!) и в котором зашифровано имя Антихриста) проблематика θέριον  (зверя), tό μέγα θέριον (великого зверя) находится в центре постантропологической проблематики.

Этот  бывший (вчерашний) человек и новообразованный зверь живет прямой и нерепрессированой рациональными системами телесностью, раскатанной, как ризома по горизонтальному плану мирового экрана (мирового интернета, рекламных баннеров, поверхности телевизора). Он есть шизоидный  животный постсубъект, свободный от любых, даже самых древних табу, вправленный в волны безграничной (несфокусированной ни на каком, даже самом «смутном объекте желаний») сексуальности. Это искусственно,  парадигмально и посткультурно выведенный человеко-зверь (не настоящий зверь, и не настоящий человек), а если и зверь, то такой, какого никогда не было и который не предшествует человеку, но ему последует. Это специфически человеческое зверство является одним из лейтмотивов постантропологического пейзажа.

Но стоп! Здесь начинается самое интересное: кем Ницше называет сверхчеловека? «Белокурой бестией», то есть белокурым зверем. Это говорит о том, что антропологическая проблематика и понятие человека как такового, больше уже не применимы для описания тех явлений и тех сущностей, которые приходят на смену человеку в постмодерне. Постантропологический пейзаж — это пейзаж, где основная драма разыгрывается в зверином пространстве. Постчеловек – это неозверь, новый зверь. Новая звериность (новая дикость) означает, что шизоидные масс не просто идут в сторону деградации, рассеиваясь по соблазнительным вспышкам экранных фантомов, но вовлекаются в довольно конкретно организованный водоворот, в «вортекс свиновселения».

Обратите внимание, как любят постмодернисты метафору «бесовской текстуры», которую Делёз и Гваттари употребляют для того, чтобы описать качество текста без автора. Мы уже говорили, как она связана с евангельским сюжетом об изгнании Христом легиона бесов из бесноватого и вселении этих бесов в свиней, бросившихся с обрыва. Для Делёза и Гваттари это вполне приятный постмодернистический процесс. Бесовская текстура образуется при изгнании из человека бесов и их переселении в текст. Здесь мы сталкиваемся с идеей «радостного баланса» и взаимогармонии между бесами, свиньями и человеком, при том, что человек и свиньи рассматриваются как временные стоянки для случайной и разнообразной игры временного бесовского коллектива, разлагающегося и слагающегося в новые группы.

Процесс появления «бесовской текстуры» может быть описан как переход от человека к недочеловеку, Untermensch, но так как этот термин вызывает неприятные исторические ассоциации, лучше его не использовать. С точки зрения традиционалистов, здесь активно включаются в работу «орды Гогов и Магогов». Оптимисты постмодерна с радостью принимают эту метафору и весело провозглашают от себя лично: «вот именно, бесы, бесы, имя нам легион…»  Только на сей раз не свиньи бегут к обрыву, а философ Жиль Делёз, озверевший от своих мыслей, топоча, подбегает к окну и прыгает туда, как свинья с обрыва.

Но всё очень непросто с этим зверем. Ведь «зверь» — это концепция человека, выдуманная человеком. Для самих зверей зверей нет. Для них есть что-то другое. Они не становятся тем, кто они есть -- ежами, белками, ящерицами, воробьями, кошками. Они являются ими. У них самих и в них самих нет идеи зверя. Идея зверя, концепт зверя, представление о зверстве — это сугубо человеческое порождение. И настаёт момент, когда человек хочет стать продуктом собственной мысли, то есть зверем.

Интересно, что в каком-то смысле сверхчеловек (как «белокурая бестия»), а значит, и сам Радикальный Субъект ему в этом подыгрывает.

Совсем страшные уже пошли реальности... Чуть позже попробуем выяснить, в каком именно смысле он это делает.

Радикальный Субъект  как самостоятельный полюс

Теперь несколько иллюстраций. В постмодерне Радикальный Субъект (сверхчеловек) впервые обнажается и выступает как самостоятельная фигура. Обратите внимание, что в постмодерне разлетается вдребезги вся антропологическая сфера, сохранявшаяся и в премодерне и в модерне. В рассыпавшемся человечестве окончательно расходятся между собой Радикальный Субъект и неозверь, ризоматический желающий стать зверем экс-человек. И оба они представляют собой два полюса  постантропологической, постчеловеческой картины.

Здесь и только сейчас Радикальный Субъект может дать о себе знать спокойно и безо всяких связей, во-первых, с излишней центральностью, которой он обладал в духовном богочеловечестве, и во-вторых, с излишней маргинальностью, в которую он был обернут в эпоху модерна. Радикальный субъект теперь и не централен, и не маргинален, он просто отличен. Таким он не был никогда.

Тут-то мы и подходим к тому, что единственным заинтересованным в смене парадигм оказывается сам Радикальный Субьект, который не может быть познан, и не может быть проявлен в парадигме Традиции, недостаточно хорошо себя чувствует в парадигме модерна, и полностью обнаруживает свое собственное отличие от всей остальной среды только в парадигме постмодерна, выступая здесь как абсолютно самостоятельное явление. Не парадигмальное, а постпарадигмальное, метапарадигмальное. Таким образом, только в постмодерне Радикальный Субъект может манифестировать свое  основное качество -- полную независимость от всех парадигм.

У него есть своеобразная генеалогия. Генеалогически он сопряжен с манифестационистским эзотеризмом, притаившимся когда-то в сени креационистских догматов; с радикальным традиционализмом, отказавшимся признавать полномочия модерна, legacy of modernity, и волевым образом восстановившим схему Традиции даже в сердце обескровленной современности; с буйным сверхчеловеком нонконформистской среды эпохи модерна с неопределенной политической ориентаций, направленной радикально против нигилизма Нового времени (против ничто современности – за всё остальное, за всё вместе, одним словом, неизвестно за что)… Но в постмодерне он уже ни во что более не обёрнут, никак более не замаскирован. Он представляет собой только самого себя. Его зовут «Радикальный Субъект», и он не имеет никакого отношения к субъекту. Его зовут «сверхчеловек», и мы знаем кто он, и что он не человек.

Смена парадигм имеет автора

Если внимательно проследить за логикой Радикального Субъекта, станет очевидным, кто стоял за сменой парадигм, и какова цель смены этих парадигм. Сами парадигмы не могут меняться, это не в их интересах. Кто-то ими двигает.

Могут сказать:  это просто остывает Вселенная, действуют законы манифестации. Но если законы манифестации представляют собой однократно заданную необратимую механическую фатальность, то бытие, вся человеческая история и сама смена парадигм не имеют никакого смысла. Судьба мира не может быть чистой механикой.  А если она – чистая  механика, то это судьба поддельного мира, симулякра Вселенной. Настоящий мир, настоящая Вселенная, настоящее сущее должны управляться высшей и свободной волей. Чьей волей? Мы наши ответ: волей Радикального Субъекта, который и дирижирует сменой парадигм, организует процесс открытия и закрытия Мирового Яйца для того, чтобы высветить свое собственное проявление.

И не будь «смерти Бога», не будь полной деградации при переходе от премодерна к модерну, не будь закрытия Мирового Яйца сверху, мы бы ничего не узнали о Радикальном Субъекте, мы бы о нем не задумывались, и его бы никогда не появилось. Соответственно, фундаментальный эксперимент по смене парадигм имеет автора.

Felix culpa

Есть в пасхальной католической мессе (Exultet “Возрадуемся”) такие слова: «O felix culpa, quae talem ac tanctum meruit habere Redemptorem» («О, вина благодатная, столь великого Искупителя нам давшая!»). Речь идет о том, что если бы, согласно христианской теологии, праотцы не совершили преступления — culpa, они бы остались в раю, и Бог бы не воплотился. Конечно, им было бы хорошо, они бы остались в прекрасном месте, но их человечество было бы только человеко-человеческим, не было бы боговселения и обожения. Это фундаментальный теологический момент, felix culpa. В католицизме он подробно истолкован, но вписывается в логику и восточной патристики, православного богословия.

Переводя на постфилософский язык, можно сказать, что для Радикального Субъекта «felix transition», то есть «благословенна трансформация парадигм», а значит, имеет свою логику и свой смысл, и главное, свою цель и падение, закрытие Мирового Яйца сверху, и его открытие снизу, и вырождение людей в постлюдей. Это вырождение, появление последней сволочи постмодерна, этих шизофренических масс, неозверья, имеет свое значение для демонстрации фундаментальной и абсолютной метафизической полноты и правоты определенной инстанции (Радикального Субъекта), и в ее интересах и только в её интересах проверить на прочность, на метафизическую адекватность всё то, что подпадает под суггестию матрицы (какой бы она ни была – пусть райской и манифестационистской), и доказать тем, кто не попадётся на этот многоэтажный страшный мировой соблазн, кто переварит ее излучение, кто останется стоять тогда, когда все лягут, что они есть победители и всё выполнили как надо.

Эвола часто употребляет фразу «anima stante et non cadente» -- «душа стоящая и не падающая». Это о Радикальном Субъекте. Хорошо, что стоит, когда всё стоит. Но стократ хорошо то, что стоит даже тогда, когда всё вокруг не стоит.

Сложный путь, но таков он.

Каим и традиция исмаилитов

Приведём несколько мифологических примеров, которые можно было бы рассматривать как, своего рода, иллюстрации того, о чем идет речь. В исламской традиции, в крайнем шиизме существует такое направление, как исмаилизм, шииты-семиричники, которые заканчивают признание священных имамов на Cадыке, седьмом имаме, и не признают остальных пяти, которых шииты-двенадцатиричники признают. В исмаилитском гнозисе содержится  интересная эсхатологическая и космогенетическая конструкция, которая чем-то напоминает ту модель Радикального Субъекта, которую я изложил выше.

Устройство мира, согласно исмаилитской концепции, приблизительно таково: существует десять интеллектов(aql – по-арабски), десять эманаций Божества, десять проявлений (манифестаций). Они идут по очереди — первый интеллект, второй, и так до десятого. Если первый интеллект проявляется из высшего Божества беспроблемно, второй проявляется из первого беспроблемно, то третий интеллект вдруг начинает сомневаться.

Он думает, ну первый, это понятно, там есть божественное Не-Бытие, и есть первоопределение, первобытие. Второй — тоже понятно. А третий — не слишком ли много интеллекта? Если Бог един, то сколько нас? Ну, хорошо, один. Ну, два. Ну, три уже слишком! И посещает этот третий интеллект некая коварная мысль:  а не послать ли эти два первых интеллекта к чертовой матери и не утвердить ли себя как единого, ведь, на самом деле, зачем мне эти два посредника. Если Бог един, то я — и есть Бог, а если он единственен, то всё равно как ему поклоняться – через два первых интеллекта или напрямую. Он не соизмерим ни с чем, если он единственен. Так говорит в сердце своём третий интеллект, с намёком: а эти-то двое здесь причем? Это доктрина духовного тавхида («реализации единства»), очень тонкая вещь. Эта доктрина ставит акцент на том, что у «Бога нет сотоварищей». Вот третий интеллект пытается осуществить своего рода тавхид. Он говорит: нечего мне здесь ставить над собой моих иерархических коллег. Есть принцип, есть я, а эти мне не нужны.

Но эта темная мысль (подозрение) оказалась не слишком удачной, поскольку сила божественных пневматических законов вошла с ней в противоречие и скинула его с прекрасного третьего места на десятое. Так третий интеллект становится последним интеллектом. Но падение его на этом не заканчивается, поскольку сомнение было слишком фундаментальным, и его крутит дальше.

Он создает из себя видимую Вселенную, и задает ей циклическое развитие, которое двигается по линии цикла от высшей к низшей точке. В ходе всего этого интеллектуального, космогонического и священно-исторического процесса сам десятый интеллект (бывший третий интеллект) — воплощается в мир, становится человеком духовным («adam ruhani»).

Он последовательно (иногда и одновременно) воплощается в череде пророков, духовных деятелей; его задача, с точки зрения исмаилитского гнозиса, сделать из имплицитной, присущей ему, внутренней тени сомнения четкий внешний образ, т.е. экстериоризовать свою «тёмную мысль», избавиться от неё, воплотив в наглядную и зримую действительность. 

И вот когда он проходит весь цикл до самого низа, до конца истории, он сталкивается с тем, что повлекло его падение, как с полностью отличной от себя фигурой. Исторгнутая из него самого «темная мысль» становится антихристом, «мировым даджалом», «лжецом». (Современные мусульмане, видимо, справедливо, отождествляют «даджала» с Соединенными Штатами Америки, а православные отождествляют их с антихристом, тоже, скорее всего, справедливо).

 Сам же третий (позже ставший десятым интеллект), в конечном итоге, обнаруживает себя как Ка’им (воскреситель), который в конечной битве (Endkampf) сражается с темным началом, то есть со своим собственным сомнением, воплощенным вначале в глобальный внешний мир, затем в его деградацию, а наконец в мировое постмодернистическое зло (с даджалом). С победой над этим злом основывает событие, которое называется в исмаилизме «каямат-уль-каямат» («воскресение всех воскресений»). Ка’им (как финальное воплощение третьего интеллекта) побеждает даджала (как сомнение этого же третьего интеллекта).

И далее, благодаря тому, что вся операция успешно завершена, происходит революционное восхождение Ка’има назад -- на свое почетное (но, увы, третье) место. Однако уже без тени сомнения.

Так исмаилиты видят мировой исторический процесс, и эта мифологическая конструкция тонко намекает на приключения и перевоплощения Радикального Субъекта при смене парадигм.

Пистис София

Для иллюстрации темы Радикального Субъекта можно привести в пример также гностическую концепцию «Пистис Софии», содержащуюся в учении ранне-христианских барбело-гностиков.

Согласно тексту «Пистис София», существует 12 высших эонов, над ними (или в центре их) 13-й эон. В высшем эоне существовали различные архонты -- женские и мужские, так называемые «сизигии», то есть пары архонтов (мужские и женские). И вот, один женский архонт по имени Пистис София, не очень важный архонт, довольно периферийный, вдруг заподозрил, что в мироздании есть какой-то изъян, закралась какая-то ошибка. Вроде всё нормально, но что-то не то… И тогда Пистис София обратилась в молитве к «высшему свету». Она заметила (или ей показалось?!), что где-то сверху в один из моментов перемещения цикла эонов мелькнул высший, нездешний свет. И услышала она сладкие голоса, которые звали ее туда, на ту сторону.

И тогда Пистис София выдвинула владельцу 13-го эона, могущественному Иолдабаофу, своего рода, «претензию»: мол, несмотря на то, что ты считаешь, что ты здесь главный, по сути, это не так, выше тебя есть «высший свет» (правда, его не видно никому, и есть ли он на самом деле, это ещё вопрос). Но Иолдабаоф был могущественным архонтом и время не терял. Он ответил Пистис Софии тем, чем мог. Он дал ей мощную пощечину, она закрутилась, выпала из 13-го эона, потом перескочила на 12-й, 11-й, 10-й, проскакала по всем эонам и упала во тьму кромешную, туда, где жил дракон внешних сумерек. Упала ниже низшего, туда, где, по Делёзу, живут ризомы, а, по традиционалистам, Гоги и Магоги.

Но когда Пистис София пришла в себя после головокружительного падения, она испугалась, ей стало очень плохо, она попросила прощения за то, что она сделала, что не сдержалась, что поставила под сомнение могущество Иодалбаофа. Но при этом она прошептала: «Всё равно я верю в высший свет». Пистис София сказала: «Несмотря на то, что ты оказался, Иолдабаоф, таким сильным и жестоким, и смог меня сбросить во тьму кромешную, я от своих претензий не откажусь». Пистис София молилась и рыдала, каялась и настаивала на своём. Так прошли века, и боль её росла, а решимость её пропадала…

И тогда наступает удивительная вещь. Пистис София то ли увидела свет, то ли ей показалось, что она его видит, — эти высшие метафизические реальности настолько тонки, что подчас легкое сомнение может кончиться плачевно, и нетрудно сбиться, приняв одно за другое. Итак, то ли увидела, то ли показалось. Но во всяком случае, когда она уже ни на что не рассчитывала, и просто рыдала («на рецех Вавилонских» или как жена Гектора Андромаха, увезенная Пиррусом,  кстати, плач Иеримии гностиками растолковывался как плач Пистис Софии), случилось невозможное: разверзлось небо и в 13-й эон тайно вступила Первая Мистерия, то есть тот самый свет, который она заметила. И она оказалась права.

Тогда Первая Мистерия пронизала все эоны, разогнала и переставила местами всех коллег-архонтов, которые там копошились, и вывела Пистис Софию к достойной новой жизни.

На этом рукопись обрывается, и судьба Пистис Софии, ее окончательное возвращение к высшей небесной стране откладывается, по крайней мере, оно не описано. Но, по меньшей мере, из внешних сумерек ее Первая Мистерия, воплотившаяся в гностическом Христе, выводит. Однако предполагается, что дальше последует полный возврат, «свершение всех свершений» и ее страдания будут полностью оплачены.

Эта мифологическая история, как и космологически-эсхатологический сюжет исмаилитского гнозиса, довольно тонко резонирует с темой  Радикального Субъекта.

Эта авантюра, направленная на то, чтобы рискнуть перспективой золотого очарованного мира, участием в высших онтологических небесных сферах и полным благополучием, пойти на риск любви к нищете, на риск «кенозиса», (обнищания, умаления) для того, чтобы в критической, эсхатологической ситуации, доказав свое отличие от тех парадигмальных матриц, сквозь которые это существо проходит, утвердить совершенно новые радикальные постпарадигмальные перспективы, представляет собой чрезвычайно рискованное, опасное и ужасающее метафизическое предприятие. Никому не посоветуешь. Многим оно может показаться аморальным и отпугивающим, поскольку, действительно, в таком эксперименте слишком много поставлено на карту.

Метафизическая война

Сейчас мы подходим к тому моменту, когда две основные реальности постмодерна, два полюса постчеловества – Радикальный Субъект и ризоматический зверь --  начинают между собой окончательное выяснение отношений. В Радикальном Субъекте мы имеем дело с тем, кто стоит за вращением парадигм, за динамикой их смены. Он-то и производит фазовые переходы, чтобы обнаружить себя в них и развеять гипноз того, что, выдавая себя за абсолютное, таковым не является. Вероятно, Радикальный Субъект в постмодерне репрезентирует не просто закономерный результат вырождения парадигмы модерна, но для него сама возможность такой парадигмы – столь гнилой и отвратительной парадигмы – выдает несовершенство и внутреннюю гнильцу всех парадигм вообще. В постмодерне всё – симулякр. Но для Радикального Субъекта парадигма и есть симулякр. Любая парадигма. Только то, что не аффектировано парадигмами – только это не симулякр. А единственно, кто не аффектирован парадигмами, это Радикальный Субъект. Следовательно, только он и есть не-симулякр. Всё остальное симулякр.

Но, что любопытно: другой полюс постчеловечества – ризоматический неозверь – тоже не просто накопление био-рассудочного мусора, не случайные энтропические останки Вселенной. В нём сосредоточено всё то, что составляло сущность парадигмальных суггестий на всех этапах. А еще точнее, всё, что было в парадигмах сущностного – за вычетом Радикального Субъекта. Неозверь – это сама парадигмальность парадигм, их обобщенная и плотно сконцентрированная сущность. И как только парадигма постмодерна схватится как следует за наш мир, мы поймём, что такой жёсткой хватки мы ещё не знали. В вортекс свиновселения будут втянуты суверенной волей антихриста все те, кто покорно следовал за эволюцией парадигм, не пытаясь бросить им вызов и прорваться к неочевидной, опасной и чрезвычайно трудной инстанции Радикального Субъекта.

Поэтому столкновение двух полюсов постантропологического пейзажа будет иметь самое драматическое значение из всего, что мы знаем или нам кажется, что мы знаем.

 В такой ситуации постфилософия, курс которой вы почти прослушали, из констатации «конца истории», философии, культуры и описания ее постмодернистической феноменологии (как в оптимистическом ключе Делёза, так и в пессимистическом ключе гиперкритики Бодрийяра) превращается в нечто совершенно иное -- в увлекательное и абсолютно новое напряженное занятие, которое точнее всего будет определить как метафизическую войну.