Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. Глава 12.

Глава 12. Четверица в структуре русского Начала

Схема Четверицы

Обратимся к другой центральной теме философии Мартина Хайдеггера – к теме Четверицы (Geviert) и попытаемся соотнести ее с тем, что нам теперь известно о русском дазайне. Это направление  должно вывести нас на другое Начало философии, так как Четверица (Geviert) имеет к нему самое прямое отношение.

Другое Начало, по Хайдеггеру, это философия, которая не отрывается от Четверицы, но развертывается в ее лоне как в наиболее аутентичном модусе существования Dasein'а (63).

Напомню, что Четверица состоит из четырех «мировых областей» (Weltgegende), которые можно назвать четырьмя векторами бытия (Sein/Seyn). Она включает в себя:

Небо – Himmel (Welt -- мир(64))

Землю  -- Erde

Богов -- Gotter (Бессмертных/Unsterbliche, aqanatoi)

Людей -- Menschen (Смертных/Sterbliche, qanatoi)

Оси Четверицы натянуты между Небом и Землей и между Богами и Людьми и пересекаются между собой. В точке их пересечения располагается само Бытие (Seyn), всегда существующее как (и только как) Четверица. Отсюда встречающееся у Хайдеггера написание слова Seyn:

SEYN

 В некоторых случаях Хайдеггер помещает в центр перекрестья Er-Egnis (Событие) или Ding (Вещь). Более подробно мы рассматривали Четверицу в первом томе данной книги (65). Теперь попытаемся соотнести Четверицу и ее структуру с русским дазайном.

Небо (Himmel)/                                        Божественные (Gottlichen)

Welt (мир?)

Смертные, Люди                                               Земля (Erde)

(Sterblichen, Menschen)

Схема 10. Четверица

Попробуем уточнить значения этих слов, важнейших для другого Начала философии,  и нащупать их русские аналоги, чтобы приблизиться к русской Четверице.

Небо-Welt и Волотомон Волотомонович

Небо (Himmel) в контексте Четверицы у Хайдеггера выступает как синоним Welt (мир?). В первом томе и выше, при описании экзистенциалов русского дазайна, мы уже говорили о тех сложностях, которые представляет собой корректная передача смысла немецкого «Welt» на русском языке. Мир для русских -- это близкое, закрытое, всегда имманентное, успокаивающее, свое, представляющее вечный материнский ответ. Мир не содержит ни вызова, ни разрыва. Он сворачивает Вселенную в уют и нору, помещает ее внутрь, в утробу. Это не греческий «kosmoV», ни латинский «mundus» (это, скорее, русское «лад» как украшение).

Немецкое «Welt» отличается от русского «мир» более радикально, нежели греческие и латинские аналоги. Этимология «Welt» восходит к древнегерманскому «*wiraaldo», и далее,  к индоевропейским корням «*uiros» – «муж», «сильный», «крепкий» и «*al-» -- «расти», «кормить». «Welt» мыслится как гигантская растущая мужская героическая мощь. Это вызов, это подъем, это нечто выдающееся во всех смыслах.

Welt всегда беспокоит. Героизм выражает в себе не умиротворенность, но воинственность, не баланс, но неравновесие, не решенность, но проблему. Таков для Хайдеггера Welt. В русском языке есть слово, образованное от развития того же индоевропейского корня «*uiros» c утратой первого (затвердевшего) «u».

Это «род». В роде древние славяне почитали именно эту жизнеобразующую, созидательную и опасную одновременно, великую мощь. Но не случайно не «род» и не «свет» стали в современных славянских языках означать «mundus», «kosmoV», «Welt», а именно «мир». Вселенная у русских свернулась, успокоилась, умиротворилась. Она перестала быть вызывающей высящейся громадиной. Она улеглась. Поэтому для того, чтобы понять мировую область Четверицы, нам надо сделать над собой усилие – над собой и над нашим языком. С точки зрения набора русских понятий немецкому «Welt» (мир?) более всего подходит «война», или образ гиганта-богатыря Святогора -- великана, высящегося посреди лесов и полей в своей угрожающей выдающейся стати. В русском фольклоре «Голубиной книги» (66) и в русских духовных стихах эта фигура Вселенского Человека изображается подчас как Волотомон Волотомонович (дословно «Великан Великанович»), сказочный Царь Царей и Господь Господствующих.

«Волотомон Волотомонович» «Голубиной книги» не только по своим функциям и свойствам близок к тому, что заключено в слове «Welt», но и этимологически связан с серией слов «волот», «велет» («великан», «гигант»), «владеть», «володеть» («обладать», «властвовать»), готским «waldan», немецким «Gewalt» («насилие», «сила», «господство»),  индоевропейским «*ualdh-» (или «*walǝ-»), русским «воля» и немецким «Wille». А «Wille» как ницшеанская «Wille zur Macht», по Хайдеггеру, есть основа основ западноевропейской судьбы как tecnh и Gestell.

То, что Хайдеггер в Четверице отождествляет «Welt» («мир?») с «Himmel» («небом») вновь никак не приближает нас к сути хайдеггеровской мысли, так как русское слово «небо» восходит к индоевропейскому корню «*nebh-» (латинское «nebula», германское «Nebel») со значениями «туман», «туча», «облако». Не то, что открывает нам небесную лазурь, но что, напротив, ее тщательно от нас скрывает. Немецкое «Himmel» (от «*xim-in-a-», «*xim-il-a-m»)  восходит к индоевропейскому «*k(')em-er/n-», что, правда, тоже означает именно «облачное небо», при том что облачность здесь взята как синоним «каменности» и соответствует индоевропейскому корню «*akm-» (русское «камень», «камы» отсюда же).

«Каменность» неба – часто встречающийся в мифологии сюжет, давший, в частности, и русское слово «твердь». Каменная тяжесть Неба (Himmel) под стать мужеской мощи Welt-мироздания. Это все тот же регистр гигантских воинственных образов, созвучных фигуре Волотомона Волотомоновича. Русская же «туманность», заложенная в слове «небо», напротив смягчает, растворяет эту каменную мощь, сглаживает ее, лишает ее громоносной угрозы.

Но через серию различий и поправок, уточнений и этимологических соответствий/несоответствий, мы все же приблизились к описанию мировой области, которая пусть и не Мир и не Небо, но представляет собой грозную, мужскую, каменно-великанскую сторону Четверицы, бьющую войной вздымающегося всеразрывающего Рода.

Бытие Земли

На противоположном конце Четверицы находится Земля (Erde). Значение этой «мировой области» столь велико, что стоит тщательно исследовать все возможные этимологии в рамках индоевропейских языков, так или иначе имеющих отношение к философии или к возможной философии (то есть в языках славянских).

Русское «земля» восходит к индоевропейскому «*dg'hem-» и далее к ностратическому  «*DVG-», вплоть до «борейского» (по С.А.Старостину (67)) «TVKV». Отсюда же латинское «humus» и греческое «cqonoV», авестийское «zɔ̄». Основной смысл слова «земля» -- «низ», «то, что внизу». Сюда же относят и индоевропейскую основу «*ghem-» со схожим смыслом. Существует древнейшая индоевропейская основа «*mag(')h», восходящая к ностратической «*magV» и борейской (по Старостину) «HVMGV». Это «земля с оттенком праха, грязи».  Еще есть индоевропейская «*tal-», от ностратического «*ṭalV» и борейского (по Старостину) «TVLV», откуда латинское «tellus» и русское «тело» («тло» – дно, основание). Здесь подчеркивается гладкость, плоскость, ровность, равнина. Индоевропейское «*tēres-», от ностратического «*ṭVŕV»  и борейского (по Старостину) «TVRV», откуда латинское «terra», имеет коннотацию с «прахом», «пылью». И, наконец, индоевропейское «*er-», откуда немецкое «Erde» и английское «earth», подчеркивает связь земли с пашней, с пахотной почвой.

Немецкий смысл для нас чрезвычайно важен, так как позволяет сблизить «землю-пашню» («Erde») с «нивой», «полем», а это, в свою очередь, напоминает нам хору. В этом случае, однако, большого зазора в семантике между немецкой и русской этимологией нет, хотя для полного понимания смысла этой «мировой области» в Четверице стоит держать в уме оттенки всех значений, заложенных в индоевропейских и, далее, ностратических и борейских этимологиях. Общая цепочка понятий:

«низ» – «грязь» – «прах» – «тело» -- «дно» –  «гладкость» – «равнина» – «пашня» – поле».

Если мы отнесемся к «Земле» не как к одному из возможных слов, выведенному из индоевропейской группы сходных корней, а к заместителю всех их, то получим «широкое значение» «Земли», как широка сама Земля. Это «широкое значение» должно быть включающим, всеохватывающим, поэтому что «Земля» есть и «низина», и «равнина», и «почва», и «прах», и «пахота», и «поле», и «нива», и «грязь», и «плотность», и «телесность», и «дно». В таком широком охвате она не может отличаться и от хоры и, следовательно, от изначального хаоса. И хотя мифология старательно подчеркивает то первичность хаоса по отношению к земле (Гесиод), то первичность Земли по отношению к хаосу, мы вправе пренебречь этим как позднейшей рационализацией, произведенной в целях вторичных и всегда несколько искусственных обобщений. В свете начальных значений индоевропейской Речи все это видится слитым и нерасчленимым.

Поэтому Земля в Четверице может быть самим бытием, fusiV, природой, как в санскрите слово «bhur», образованное на основе индоевропейского корня «быть», означает Землю. 

Но теперь, после исследования хоры/хаоса, мы можем взглянуть на проблему бытия несколько иначе, основываясь на оси Земля-Небо (Welt-мир?) в Четверице. Можно поместить на двух концах этой оси Бытие как Небесное и Бытие как Земное. Бытие как Небесное будет так или иначе тяготеть к тому, чтобы выпростаться из западноевропейского греко-германского  Dasein'а и снова ворваться в него как в свое «da». Это воинский Welt, почти Gewalt (насилие, сила), агрессия светлого тяжелого и каменного Неба, мирового Гиганта. Это Sein-бытие, которое неслучайно оказывается помещенным в небесные просторы, где парят световые идеи. Так же и западноевропейская метафизика -- как надстройка над западноевропейским Dasein'ом, с его коренными травматическими, высоко дифференцированными особенностями -- выглядит теперь не случайной, но закономерной.

Но есть и иное Бытие, бытие как «bhur», как Земля, как пространство, как хора, как хаос. Оно не исключает, но включает, оно хранит в себе противоположности, оно обволакивает и успокаивает, примиряет и убаюкивает. Это русское бытие, бытие Земли.

Между этими двумя – Бытием и Бытием – возникает гигантское напряжение, сверхэкзальтированное в Небе (Welt, мире?) и полностью успокоенное в Земле. Небо-Welt  вырывается из Земли и, вырываясь, создает в образовавшемся просторе водовороты своих световых онтологий, свои конусы нисхождений и восхождений, свои световые лестницы, свои летающие горизонты. Небо-Welt ставит себя на другую сторону мировых областей, но Земля этого не знает, этому не внемлет, для нее ничего не меняется и измениться не может. Для нее Небо-Welt не вне, новнутри, в утробе, не отделено, но соединено, не мучит ее, но ласкает – ласкает изнутри. Мужеская деятельность вселенского Воина Волотомона Волотомоновича не беспокоит Землю, даже если концы мироздания качаются и сходятся в битве. В Земле царит мир, который никто и ничто не может поколебать. Всякое волнение здесь есть покой, всякая вражда – примирение, всякая бойня – любовь, всякое различие – тождество.

Земля будущего и судьба Welt (мира?)

В одном из фрагментов «Geschichte des Seyns» Хайдеггер высказывает пророческое изречение:

«Die Geschichte der Erde der Zukunft ist aufbehalten im noch nicht zu sich befreiten Wesen des Russentums». — «История/судьба земли будущего содержится в еще не освобожденной для себя самой сути русскости»(68). И продолжает: «Die Geschichte der Welt ist aufgetragen der Besinnung (курсив Хайдеггера) der Deutschen». – «История/судьба Welt (мира?) вручена осмыслению немцев».(69)

Вначале вспомним, что «Geschichte»(70), согласно Хайдеггеру, это не «история» (в дословном переводе), но скорее (этимологически) «посыл» или даже «скачок» (как в этимологии слова  «schieken» -- «посылать», «резко обрывать»). Для перевода этого фундаментального хайдеггеровского слова здесь можно было бы использовать русское слово «Рок», которое берет свое начало от глагола «рцети» -- «высказывать», «говорить», «молвить», «глаголить». Рок – это следование тому, что было «проречено» (предречено), высказано и предсказано, но такое следование, которое превращает в соучастников произношения этой первоначальной и вечно произносящейся Речи. Рок – это Речь. Тот, кто способен к речи (а это человек как носитель «вот-бытия»), соучаствует в стихии Рока в той степени, в какой он способен аутентично изречь эту речь.

  Geschichte-Рок/Речь – это всегда само Бытие (Seyn), и только оно наделяет все происходящее в ходе своего развертывания существованием. Итак, в данном высказывании мы говорим о местонахождении того, что является самым главным для Хайдеггера -- а именно, о Geschichte-Роке/Речи и ее локализации. Эта локализация имеет колоссальное фундаменталь-онтологическое значение.

Второе, что важно для Хайдеггера, это Zukunft, «грядущее», «будущее» -- экзистенциальный горизонт аутентичногосуществования  Dasein'а. Так как само Zeit (время?), по Хайдеггеру, есть Sein, то его экстазы (прошлое, настоящее и будущее) суть выражения разных модусов  Sein-бытия. При этом будущее есть такое выражение, в котором Sein есть Seyn и существует в своей «истине». Поэтому «будущее» имеет самое прямое отношение к другому Началу -- к тому Началу, которое должно начаться в ходе осмысления (немцами, как видно из этого фрагмента) Конца первого Начала и смысла этого Конца, а вместе с этим и смысла самого первого Начала (западноевропейской философии/западноевропейской истории). Следовательно, говоря о «Земле будущего» (Erde der Zukunft), Хайдеггер обращается к Четверице (Geviert), какой она будет в другом Начале. Земля будущего – это Четверица другого Начала, когда Dasein будет экзистировать аутентично и выбор будет сделан в пользу Er-Eignis'а. Поэтому и  Geschichte (история/судьба/Рок) der Welt (мира?), о которой здесь идет речь, относится к Четверице будущего, к Четверице другого Начала.

И что же мы, таким образом, узнаем из этих двух предложений? Ничто иное, как ту картину, которую мы сами получили в поисках обоснования возможности русской философии. Аутентичная Четверица другого Начала представляет собой столкновение двух мировых областей (Weltgegende) – Неба/Мира? (Himmel/Welt) и Земли, которые, соответственно, распределены по ксенофановским горизонтам, по «странам», по особым местностям философской географии. Область Himmel-Неба вверена осмыслению («Besinnung»– от «Sinn» «смысл», «значение») немцев (выступающих в данном случае общим знаменателем западноевропейского Dasein'а – в чем, не без оснований, был уверен Хайдеггер), а область Земли «содержится в еще не освобожденной для самой себя сути русскости».

Все на этот раз полностью сходится. «Суть русскости» (Wesen des Russentums) – это русский дазайн, русский народ, русское Начало. Эта «суть русскости» есть хора, хаос и теперь, как мы видим, и Земля. «Не освобожденной» от чегоявляется «суть русскости»? От археомодерна, от навязанной внешне «модернизацией» болезненной парадигмы, от свалки западной онтологии, сброшенной на чистую, стоящую под философским паром в ожидании настоящего пахаря, настоящего сева, настоящих всходов почву. Поэтому германский Welt (мир?) призывается Хайдеггером освободить «русскость» не для себя, но для нее самой.

Суть Земли следует освободить не для навязывания ей сути Неба, но для выявления ее собственной сути. Поэтому Хайдеггер говорит о «еще не освобожденной для себя самой сути русскости», «im noch nicht zu sich befreiten Wesen des Russentums». В другом месте (71) Хайдеггер снова возвращается к этой теме: «Russland – dass wir es nicht technisch-kulturell uberfallen und endgultig vernichten, sondern zu seinem Wesen es befreien und ihm die Weite einer Er-leidenskraft eroffnen zur Wesentlichkeit einer wesentlichen Rettung der Erde». Дословно: «Россия – мы не должны завоевать ее культурно-технически и (тем самым) окончательно уничтожить, но (мы должны) освободить ее для ее  (курсив Хайдеггера) сути и открыть ей широту ее страдательной мощи к сути сущностного спасения Земли». И снова «мы» у Хайдеггера не просто немцы 1941-1945 годов, когда написаны эти строки, но это Германия в целом, шире, Запад, еще шире, западноевропейская онтология, и еще глубже, западноевропейский Dasein. И Хайдеггер, который никогда не позволяет себе никаких лишних высказываний, утверждает: «должны» -- «мы должны», точнее, в данном случае, «не должны» уничтожить, но «должны» освободить и открыть.

В чем суть этого «долженствования» для Хайдеггера? В том, что без этого невозможно начать другое Начало. Чтобыдругое Начало началось, необходима другая Земля как важнейший, да что там – главный и основной – член Четверицы будущего. Для этого западный Dasein, из которого выросло Небо-Himmel, должен освободить Россию, русский дазайн, русский народ. От чего освободить? От себя самого, от своего модерна, от своей онтологии, от своей философии, которая началась и закончилась и сейчас сама разлагается в Machenschaft'е и разлагает всех вокруг.

Убравшись в свой Welt (мир?) и забрав с собой болезненный и тупиковый мусор модерна, европейский Dasein действительно освободил бы широту русской Земли для нее самой, для ее сути, и освобожденная русскость спасет Землю, даст будущему Землю, сделает будущее возможным, допустит новой Четверице быть, а другому Началу начаться. Это и будет спасение. Спасение России от Запада будет спасением самого Запада от себя самого, от своей собственной трагедии, от своих ложных и тупиковых лабиринтов в закатных сумерках вечера Вселенной. Хайдеггер видел все это. И все это с какой-то невероятной, немыслимой, невозможной ясностью понимал, высказывал, изрекал.

Русской Четверицы нет

В Четверице множественность Бытия, которая ставила перед нами трудные вопросы ранее, открывает свою суть. Русские – земля, хора, хаос. И мы несем в себе хаос, без которого, как говорил Ницше, «невозможно родить танцующую звезду» (72). Мы -- хаос не для себя и не в себе, мы -- просто хаос в самом широком и безбрежном смысле. Мы и есть Земля, бытие Земли, земля для всех, русская Земля. И мы -- носители философии Земли.

В Четверице другого Начала мы есть те, кто есть. И это другое Начало может родиться только из нас, и никак не без нас, не вне нас, не против нас, не на наших останках (тем более, что мы непобедимы, так как мы всегда перебываем в мире – даже, когда воюем; и это мир Земли).

В Четверице русский дазайн должен войти в самый большой горизонт, наше пространство должно стать всеобщим. Неверно здесь формально пытаться выстроить русскую Четверицу. Русский дазайн есть, и он -- единственное, что есть, а вот русской Четверицы нет. Есть просто Четверица. Она имеет отношение к другому Началу. Это Начало, конечно, будет русским Началом, но если для Запада это будет другим, вторым Началом, то для нас оно будетпервым и единственным, вечно длящимся, не начинающимся и не заканчивающимся Началом русского народа, русской Земли. Не надо рваться к небу. Надо найти русское Небо в русской Земле, в русском тумане, в русской норе, в русском теле, в русской пашне, в русском поле, в русском прахе, в русской равнине, в русской грязи. Наше Небо – земное.

Божественное и человеческое в русском взгляде

Русское в Четверице – это взгляд. Взгляд на нее со стороны Земли. У Земли есть глаза. Небо/Вселенная, глядя на землю, видит спину, «тло», тыл, tellus, и только. Но у Земли есть лицо, оно всегда повернуто прочь от Неба. Но оно есть, и на этом лице есть глаза. Глаза, которые смотрят и видят. Это особое земное зрение. Это русское зрение. Поэтому русский взгляд в Четверице – это взгляд глазами Земли.

Особенность этого взгляда в том, что он не видит Небо как другое, он видит Небо как то же самое (земное Небо). Он не видит порядок, как другое, нежели хаос, он видит порядок как хаос. В ином он видит то же.

Но такой же русский взгляд, как взгляд Земли, должен быть брошен и на вторую пару Четверицы, которую мы пока оставили без внимания. Боги и люди. Бессмертные и смертные. Как видят их русские?

О месте Божественных

Начнем с «богов». Хайдеггер многократно подчеркивает, что вопрос о количестве «богов», о существовании «богов» или «Бога» не лежит в сфере компетенции Dasein'а. Dasein может знать и знает о Божественном, о «священном», о сакральном (Heilige), о «нуминозном» (по Р.Отто (73)). Но опыт сакрального настолько первичен и глубок, что с экзистенциальной точки зрения анализу и разложению на фигуры не поддается.

Здесь Хайдеггер в чем-то следует за Брентано и его идеей интенционального акта (развитой Гуссерлем). Логика и теория суждений Брентано основана на том, что интенциональность всегда оперирует только с одним содержанием (Гуссерль назовет это «ноэмой»), сплавляя субъект и предикаты, а также различные логические операции и предшествующие или мгновенные репрезентации (представления, Vorstellung) в некую единую цельную область. Суждение о существовании или не-существовании выносится целиком в отношении всего этого содержания, независимо от того, простое ли оно или сложное, многочленное или одночленное. Поэтому с экзистенциальной точки зрения «Божественное» как коррелят интенциального акта, на него направленного, может рассматриваться и анализироваться строго и четко. А относительно структуры отдельных составляющих этого интенционального содержания ничего строгого и четкого в феноменологическом смысле сказать нельзя.

Применяя это к области Божественного, Хайдеггер говорит, что вопрос о существовании или несуществовании единого «Бога» – это вопрос, который могут решать и решают только сами «боги», это область их суждения. Человек же, смертный, должен находиться на почтительной дистанции от «тинга богов», где они решают свои дела и выясняют свои проблемы. Они или Он? Человек утверждает: «Оно, Божественное, das Gottliche, которое пребывает в центре Священного (Heilige)». Дальше начинается «открытая теология».

Именно поэтому одну из областей Четверицы точнее всегда назвать «Божественным» -- как мировой областью, отведенной «богам» или «Богу», местом бессмертных. Это «место» есть феноменологически, и оно непустое. В этом у Хайдеггера нет ни малейших сомнений, но все остальное – более проблематично.

Этимология высшего из имен

Немного этимологии. Немецкое «Gott» (как и английское «god») восходит к индоевропейскому «*g'hawǝ-», означающему «взывать», «призывать», «обращаться к». «Gott» -- это «Тот, к кому взывают в священном трепете». В таком выражении легко увидеть как раз интенциональность в чистом виде: это коррелят интенциального акта, который является парадигмой всех интенциальных актов, так как он обращен к тому, что заведомо исключает как наличие предшествующего представления (Vorstellung), так и мгновенной очевидности. То есть именно в акте «взывания к», когда предмет взывания максимально неопределен, неочевиден и невидим (ohne Evidenz), и открывается сама природа основополагающих структур психических феноменов или феноменов ума (nouò). Таким образом, идея, заложенная в индоевропейском «*g'hawǝ-» и германском «Gott», выражает чистую форму интенциональности, парадигму интенционального содержания («Inhalt»).

Показательно, что к тому же индоевропейскому корню восходит и русское слово «звати», «зов». Немецкое «Gott» – это именно «Зов». Зов, предшествующий «на-зыв-анию», «на-зыв-ающему» и «на-зыв-аемому». Зов в чистом виде. Бог есть То, Что при-зывают, к Чему в-зывают, Что на-зывают. Соответственно, область Божественного -- это область воз-звания, это -- сам Зов как акт, в ходе которого конституируется Gott-Бог.

Греческое «qeoV» восходит к «*dhēs-», откуда латинское «fēriae» (праздники) и санскритское «dhíṣṇya-» («внимательный», «умный», «благочестивый»). Фердинанд де Соссюр сводит его к индоевропейскому корню «*dhu̯w-» --  «дымить», «осуществлять жертву всесожжения». В древнеславянском это значение мы встречаем в родственном корне «дым», «дути», откуда английское «dusk», «сумерки». Здесь речь идет об огненном священном ритуале, обращенном к Богу. Бог как qeoV - Тот, Кому приносят жертву. Здесь тоже мы имеем дело с парадигмальной интенциональностью, только выраженной не через словесное обращение – Зов, но через обряд.

Другой индоевропейский корень для называния «Бога» --  «*deiw-», означавший «бога» и «небо». От него происходят индусское «devá-» («бог»), авестийское «daēva-» («демон»), латинское «Deus» и «Juppiter» (контаминация «Deus Pater»), греческое «Ζεύς», «Зевс», немецкое «Tiu» или «Tur» (имена языческих богов). Ностратическое «*dʷVjɣV» и борейское (по С.А.Старостину) «TVWV» подчеркивают значение «света», «сияния», «дня», «солнца». К этому же корню восходит и индоевропейское «deien-», откуда немецкое «Tag» и славянское «день». Основная идея здесь – «свет», «яркость», «проявленность». Древнерусское слово «divъ», откуда «удивляться», относится к этой же группе и подчеркивает, в первую очередь, восторг, ужас и недоумение при столкновении с «Божественным», с «дивом».

И, наконец, русское «бог». Оно восходит к индоевропейскому «*bhag-» (еще далее -- к ностратическому «*bakV») - «наделять», «уделять», «распределять», родственно древнеиндийскому «bhágas» "одаряющий, господин, эпитет Савитара и второго из Адитья", древнеперсидскому «baga-», авестийскому «baɣa», «господь», «бог»,  от древнеиндийского «bhájati», «bhájatē», «наделяет», «делит» и авестийского «baẋšaiti», «участвует». Отсюда же греческое «φαγεῖν» -- "есть, пожирать". Первоначальное значение – «наделяющий». Бог -- Тот, Кто наделяет.

Три взгляда на неведомого Бога

Суммируя основные индоевропейские семантические комплексы, связанные со словом «Бог», получаем три группы:

1)                    «*g'hawǝ-» и «*dhu̯w-» указывают на того, Кого зовут (призывают) или Кому совершают жертвы (сжигая их на священном огне). Это ῏немецкое «Gott» и греческое «θεος».

2)                     «*deiw» -- «Светлый», «Дневной», «Ясный», «Солнечный», «сам Свет», «Солнце», «День».

3)                    «*bhag-» -- «Тот, кто дает, Кто наделяет, Кто делает пустое полным».

В этих трех возможностях древнейшей идеи «Божества» мы видим три взгляда на интенциональное содержание фундаментального акта чистого мышления.

Первая возможность состоит в обращении к Другому со стороны человека, со стороны обращающегося, зовущего или жертвующего. Это чистая интенциальность, такая, как ее описывают Брентано или Гуссерль. Показательно, что это свойство глубинного семантического пласта имени «Божества» у греков и германцев.

Вторая возможность наименования Божества состоит в нейтральном (с точки зрения, структуры познания) постулировании области Света – то есть того, что явлено (феноменологический мир), как явлено, с помощью чегоявлено (обращение к свету как предпосылка учения об идеях и о чистом бытии у Парменида, Платона и у позднейших западноевропейских философов, включая схоластов). На одном этом имени можно обосноватьметафизику света, трансцендентного по отношению к человеку и вещи (позднее к субъекту и объекту), то есть «объективный идеализм».

И, наконец, славянское «Бог» несет в себе совершенно иной взгляд на то, что находится на противоположной от мыслящего стороне мыслительного акта в его чистой парадигме. Там размещается Наделяющий, источник всего наличия и, в первую очередь, наличия мыслящего. Мысль становится не мыслью «меня», но мыслью «обо мне». Центр мышления смещается на противоположную сторону, где отныне помещается Тот, Кто «есть» и Кто «весит», Кто «имеет», Кто «значит», и Кто от этого бытия, веса, имения и значения наделяет направленное на Него внимание бытием, весом, наличием и значением. Бытие и мышление человека обосновываются бытием и мышлением Бога о нем. Бог зовет человека, он его конституирует Своим мыслящим действием.

Человек, таким образом, становится интенциональным содержанием Божественной мысли. Вся феноменологическая проблематика переворачивается – «cogitat ergo sum», «(Он) думает, следовательно, я существую».

В Четверицу, понятую по-русски, в Четверицу другого Начала, мы должны поместить «Бога» в его славянскомпонимании, не «переводного бога» («Gott», «qeoV», «Deus»), а своего, русского, прореченного на нашем языке, выраженного в нашем слове, в нашем глаголе, являющегося нашим Роком.

Божественное у русских мыслится как Наделяющее, как дающее тяжесть тому, что легко как пушинка, как осенний лист, как летняя паутина, как нежный кристаллик снега. Человек же становится очевидностью «Божественного» -- тем, чем Оно поверяет свои суждения, над чем творит свой суд, который и есть судьба.

Имя человека

Невольно мы переключились на «человека». И снова повернемся к этимологии, которая открывает нам замысел изначальной Речи и простирает перед нами ее драгоценное наследие.

Возьмем немецкое «Mensch», «Mann». Слово восходит к индоевропейскому «*mAnw-», что прослеживается в санскритском «mánu-» и русском «мужъ». Имеет ностратическую форму – «*mänV» и борейскую «MVNV». Никакого другого значения или коннотации, вопреки множеству созвучных корней и фантастических этимологий, строгими методами лингвистики выявить не удалось: «*mAnw-» означает «человека», «мужчину» и только. Соблазнительное сближение с индоевропейским корнем «*men-» -- «думать», «мыслить», откуда латинское «mens» и русское «мнение» и «память», доказать не удалось.

Латинское «homo», «человек», имеет иную основу и восходит к индоевропейскому корню «*g'hom-en-» или «ĝhðem-», что означает «человека» как «земного», «земнородного» живущего на Земле, так как первичное значение корня именно «земля», латинское «humus», греческое «χθών». Русское слово «земля» восходит прямо к той же основе. Здесь понятие «человек» берется как его эпитет – «земной», «земен». От этого происходит формула в православном ирмосе: «Всяк земен да взыграется, Духом просвещаемь, да ликовствует же бесплотных умов естество, почитая святое успение Божия Матере».

 Греческое слово «ἄνθροπος» возводится к индоевропейскому корню «*andh-», которое никак не толкуется, кроме названия человека и только в греческом и восстановленном хеттском языках. Покорный (74) (предположительно) выводит его из  «*ἄνθρο-ωπος», то есть «бородатое лицо», «лицо с ростками» -- из индоевропейского «*andher-» -- «росток», «острие», «цветок». Но это не все лингвисты разделяют, и намеков на такое толкование или понимание этого слова в самой греческой литературе или в мифах нет.

Наконец, русское слово «человек» не менее затруднительно. М.Фасмер (75) выводит его из  праславянской формы «*čelověkъ», от индоевропейского «*(s)kʷel», и объясняет его как составное из «čеlо-», что сближается с «че́лядь», далее, с древнеиндийским «kúlam», «стадо», «множество», «семья», «род», греческим «τέλος», «толпа», ирландским «cland», «clan», и второй части «-věkъ», соотносимой с литовским «vaĩkas», «ребенок». Есть гипотеза о том, что «-věkъ» связано со значением «сила» «мощь». Самые строгие лингвисты оспаривают связь «čеlо-» со значением «целый», откуда немецкое «heil», «здоровый», и «heilig», «священный». В любом случае в этом темном слове заключена идея группы людей, представляющих собой определенную силу. По смыслу это близко к слову «полк», в свою очередь, сближающемуся этимологически с германским «Volk» и английским «folk». «Человек» -- как и «полк» и «Volk» – отсылает нас к образу группы более или менее вооруженных и более или менее организованных мужчин, внушающих соответствующие чувства наблюдателям. Значение ирландского слова «clan» ставит акцент на родственных связях этой группы. Слово «челядь» подчеркивает, скорее, отношения, напоминающие феодальные, то есть связанные со значением слов «свита», «слуги», «окружение», «отряд».

Пропавший человек

Филолог В. В. Колесов (76) показывает, что слово «человек» в первых славянских текстах появляется не в качестве существительного, а в качестве прилагательного: «человечь», то есть отвечающий на вопросы «какой?», «чей?». И лишь позже оно постепенно становится самостоятельным существительным. Из этого можно заключить, что изначальное значение было собирательным – как в слове «челядь», откуда древнерусское «челядинъ».

Можно рассмотреть также собирательное понятие «люди». Оно образовано от индоевропейского корня «*leudh-», от которого происходит также немецкое «Leute». К этому же корню восходят греческое «eleuqeroV», «свободный» и латинское «liber», «ребенок». Основной смысл корня -- «расти», «рост». Люди – это те, кто выросли, то есть, в определенном смысле, это «дети», «выросшие дети», «поросль». «Свободными» же они считались в социальных условиях индоевропейских обществ, если были не просто индивидуумами, но детьми конкретных семей, обладавших социальным статусом, на основании чего, как показывает Э.Бенвенист (77), это понятие и стало означать «свободных» в противоположность «рабам», «douloV», не имевших семей и формировавшихся преимущественно из захваченных во время военных действий воинов или мирных жителей, оторванных от собственных обществ и обращенных в рабство с лишением социальных прав.

Важно, что в русском языке «человек» как понятие утвердилось довольно поздно и на основании ранних собирательных терминов – «челядь», «люди», «род», «семья», «огничане», «искренние». Создается впечатление, что в русской древности большого внимания человеку не уделялось, а его индивидуальность, его личное выделение как такового, как единичного существа, как человека в единственном лице, вообще сложились в последние века и, видимо, под внешним воздействием.

Не устоялось в русском языке и в разговорном обиходе и определение «смертные» в противоположность «бессмертным»: эти понятия имеются почти исключительно в переводах и мало что сообщают о собственно русском бытии и о русском понимании человеческого начала.

Для Хайдеггера Sein-zum-Tode, бытие-к-смерти было фундаментальной характеристикой Dasein'а, объяснявшей многие его глубинные черты. На симметрии смертность/бессмертие Хайдеггер основывает две другие, наряду с Небом-Welt (миром?) и Землей, мировые области Четверицы -- область людей и область богов или область человеческого и область Божественного. По Хайдеггеру, между ними развертывается линия высокого напряжения, сопряженного с проблемой смерти. Здесь уместно вспомнить высказывание Гераклита: «Люди умирают жизнью богов, боги живут смертью людей» (78). Хайдеггер с разных сторон рассматривает пару люди/Боги в их сложном и тонком соотношении в Четверице, в их напряженном противостоянии, в их борьбе и примирении, а также в их взаимной дополняемости. В описании этой оси мы уже не найдем у Хайдеггера никаких упоминаний о русскости. Ось люди/Боги мыслится им исключительно в горизонте западноевропейского Dasein'а. Это не случайно, как и все у Хайдеггера.

Проблематичность легких богов

Давайте попробуем взглянуть на эти две мировые области Четверицы (люди/Боги) русским взглядом, то есть с позиций почти нащупанной нами в ее основаниях философии хаоса.

Особенность этимологии русского слова «Бог» подготовила нас к тому, что отношения между «Богом» и «человеком» будут существенно отличаться от того, что имеется в рамках западноевропейского Dasein'а. Эти отношения принципиально перевернуты с самого начала.

 У Хайдеггера есть легкие боги, убегающие от грубых и страшных (всегда вооруженных чем-то)  людей, одержимых волей к власти и заслоняющих своим техническим напором всякую возможность сакрального чествования бытия в Четверице. Убегающие в бессмертие боги проблематичны и в другом Начале философии. Хайдеггер провидит возможность не столько снять эту проблематичность, сколько создать условия для чрезвычайно тонкого и изящного ее оформления – в духе возвышенных поэтических гимнов. В Четверице другого Начала изгнанные, «удалившиеся», «скрывшиеся» боги должны вернуться, и хотя вынудить их сделать это не в человеческих силах, люди могут и должны постараться создать условия для их возвращения, поместив свое аутентичное экзистирование в ожидание их возврата. Их возвратом будет Er-Eignis, важнейшее происшествие мировой истории/судьбы, и воплотится оно в фигуре «последнего Бога» (der letzte Gott). Этот возврат может состояться только под очищенным Небом и на спасенной Земле.

Бог мыслит русских

Русский взгляд на Четверицу инаков. С позиции Земли не может быть острой и драматичной эсхатологии. И сама осьБожественное/люди организована совершенно иначе. Бог и люди обретаются на Земле. Они взаимосвязаны, но по другой логике. Бог наделяет человека присутствием и селится в нем, размещается уютно и даже буднично. Но один человек разорвался бы от этого вселения, поэтому Бог вселяется в народ, поселяется в нем, усаживается в нем, превращает народ в свою весь, в свое село, в свою страну. Бог наделяет собой народ, и народ начинает быть «вот».

Бог у русских есть, и есть только Он. Это не онтологичеcкое суждение, а базовая феноменологическая очевидность. Сам интенциональный акт русских, как мы говорили выше, перевернут: не русские мыслят Бога, а Бог мыслит русских. Русские -- это содержание «интенционального акта» Бога, его гипотеза. Поэтому проблематично не существование Бога, проблематично существовавание человека. Русские никогда не знают достоверно, а есть ли вообще человек? Челядь какая-то, чада, полки, дворы – все это есть, безусловно и несомненно. Но за точку отсчета, за «человека» как отправную инстанцию это принять трудно, тем более разделив на отдельные сингулярные единицы, на «я». Русский сомневается в своем существовании, не сомневаясь ни в чем остальном. Все беспроблемно и очевидно, кроме него самого как человека. Он безусловно есть как русский, так как в противном случае не было бы ни страны, ни речки, ни леса, ни поля, ни тепла материнских объятий, ни покатой крыши, ни острого ветра, ни мокрого снега на ресницах. Но как у человека у него нет места.

Русский человек не способен спугнуть Бога, потому что он не охотится и не ополчается на Него. Он не рвется напролом с техническим настроем преображения природы. Он не забрасывает дыры бытия истеричной продукцией. Он не обременяет свою голову расчетами и мыслями. Русский человек несет себя как ничто, как ничтожество, получающее содержание только извне и без этого содержания не особенно тоскующее.

Бог, русский Бог, тяжел, а не легок. Он не убегает. Он неподвижен и кругл, он огромен и спокоен. Он есть то, что есть и Он, безусловно, один. Он слишком тяжел, чтобы Его было много. Он пребывает в Земле, в ее сердце, и Он есть Бог Земли. Его не отличить от Земли, так как Он есть Она. Небо над головой и слепленный волевой мир в промежутке – это его сны. Они прекрасны, эти сны. Но они Его. Русский Бог не создавал человека, Он живет в русском народе, который не имеет начала и не имеет конца.

В такой Четверице у человека как смертного, как Mensch'а, нет своей области. Между Богом и человеком нет никакого напряжения. Человек свершается, не появившись, у него нет испытания и игры. Линия главного напряжения проходит вне человека. Речь дана не ему, как и смерть приходит не за ним. За ним приходит жизнь. Русский человек – человек живой. И говорит не он, говорят им. Он есть сам слово, молчаливое слово слов.

Структуры интенциональности

Здесь можно сделать небольшое отступление, поясняющее общую картину отношения человека и Бога в русском дазайне и в Dasein'е европейском. Для этого вновь обратимся к феноменологии и сосредоточим внимание на структуре интенционального акта (по Ф. Брентано и Э. Гуссерлю).

Феноменология основана на поисках точного описания психических структур, явлений и действий, которые предшествуют собственно рациональной деятельности. Франц Брентано (79) строго различает: 1) интенциональный акт, оперирующий с «представлениями» (Vorstellung, representatio), слитыми в общем имманентном психике феномене – «содержании» (Inhalt) интенционального акта, и  2) собственно суждение (Urteil) как вынесениерассудком окончательного приговора относительно соотношения «содержания интенционального акта» и внешнего по отношению к психике (субъекту) объекта (референта) на основании «очевидности» (Evidenz). Новизной модели Брентано и феноменологов в целом по сравнению с прежними традициями западноевропейской философии и психологии является то, что они сосредоточили внимание не столько на рациональном дискурсивном процессе (то есть собственно на разуме и его операциях), сколько на подготовке этого процесса на уровне психики.

Классическая философия так или иначе оперировала с субъектом (и его разумом) и объектом даже до того, как эти термины (после Декарта в Новое время) стали базовыми нормативами. Логика суждений Аристотеля и ее развитие в последующие эпохи, вплоть до современных логических систем типа Г. Фреге и Б. Рассела, была целиком основана на этом подходе. Суждения рассудка выносились на основании рефлексии содержания высказывания – его субъектов и предикатов, а также связей между ними. Самым принципиальным в этом было имплицитное подразумевание того, что каждый элемент логического высказывания сам по себе так или иначе соотносится с соответствующим ему референтом из сферы «объективного» («феноменального», «реального») мира, что и определяет – через серию процедур --  истинность или ложность логических построений.

Феноменологи привлекли внимание к тому, что в таком процессе упускается из виду огромный пласт предварительной психической деятельности, формирующей семантический контент высказываний на основании совсем иных критериев, нежели те, которыми оперирует разум (рассудок, рацио, διανοια). Эта психическая деятельность не может быть помещена ни в область рассудка (так как не является рефлекторной, отстраненно наблюдающей за своей спецификой), ни в область объекта, внешнего мира, так как содержится внутри субъекта. Эта сфера и стала осмысляться как область собственно психики.

Ф. Брентано описал эту область как состоящую из веера интенциональных актов. Интенциональным актом является акт внимания, направленный на какое-то представление или группу представлений. При этом группа представлений в интенциональном акте всякий раз сбивается в нечто общее и неразделимое, что и становится его содержанием. Внимание человека, направленное на предмет, всегда нацелено на те или иные конкретные свойства этого предмета. На уровне психики человек не может обратиться просто к розе как таковой, он всегда обращается, например, к красной розе или желтой розе. При этом он не просто механически соединяет в одном представлении два компонента – розу и ее красноту (или желтизну), но имеет сразу целостный образ красной или желтой розы. И на следующем уровне рассудок выносит свое суждение именно об этой общей, слепленной воедино из двух и более свойств, единице. Сам интенциональный акт в качестве того, с чем рассудок имеет дело, всегда направлен на психический момент, состоящий из представлений и их связей. Этот момент (содержание интенционального акта)имманентен самому акту, то есть находится внутри сферы психики, а не вне ее.

Э. Гуссерль (80) назвал этот уровень «простым мышлением» или «умом» («noesiV», «nouV») в противоположность философскому или научному раз-мышлению или раз-уму («dianoia»). При этом он  выделял непосредственно процесс, сам акт (noesiV) и то нечто, что в этом акте конституируется и на что этот акт направлен. То, что мыслится в «простом мышлении», он называл «ноэмой» (nohma). Ноэма может быть простой или составной, но она всегда единична, так как внимание мышления может быть направлено в каждый данный момент времени только на что-то одно. На поздних этапах своих философских разработок Гуссерль выделил зону, где действуют исключительно законы ноэзиса и интенциональности, в особую область – «жизненный мир» (Lebenswelt)(81).

Итак, мышление на интенциональном уровне оперирует с ноэмой. Когда в дело вступает собственно раз-ум, рас-судок (Гуссерль называл его «dianoia»: от «dia»- «раз-» и «nouz» -- «ум»), он выносит суждение относительно того, как психическая «вещь» (ноэма, «положение дел») соотносится с объективной реальностью. По Брентано, рассудок может вынести только одно суждение – существует ли или не существует (existiert oder existiert nicht) нечто. Имеется в виду, что только субъект в своей рас-судочной, рефлекторной деятельности способен соотнести психическую «вещь» интенционального акта с «реальной» вещью объективного мира, существующей вне психики, за пределомсубъекта.

Переход от интенционального акта к рассудочному суждению и есть начало философии, логики, науки. Можно сказать, что, согласно феноменологам, этот переход к «онтологическому» суждению на основании рационального рефлексирующего познания и есть ядро западноевропейской истории, культуры и цивилизации.

Однако феноменологи считали, что на первых этапах становления греческой философии, у Платона и Аристотеля, прыжок от интенционального акта к рассудку произошел слишком поспешно и быстро и  последующие поколения философов и деятелей науки оперировали уже с готовой топикой логического мышления, лишь уточняемой в зависимости от того или иного периода западной метафизики или направления внутри нее. При этом само внутреннее устройство рефлексии и скрытые психические механизмы суждения систематическому осмыслению и разбору не подвергались.

Переход от психики к рассудку, от nouς к διανοια, от «жизненного мира» к научному и философскому миропониманию всякий раз проходил слишком стремительно, как нечто само собой разумеющееся. Сосредоточив внимание на этом процессе, Ф. Брентано пришел к выводу, что эта поспешность и недоучет интенциональной природы психических явлений привели к тому, что в классическую логику предикатов прокрались погрешности, заставляющие рассудок основывать суждения на рассудочном же анализе структуры высказываний (наделяя при этом психические акты свойством актов рациональных). Это видно в силлогизмах Аристотеля и остается неизменным для современных Брентано логических систем – включая столь развитые, как логика Фреге. Поэтому Брентано предложил собственную логику, основанную на строгом учете интенционального акта, включая тщательный анализ пошаговых механизмов его развития.

Феноменология и интенсивный этап развития европейских наук

Аналогичные феноменологии процессы протекали в науке и философии второй половины XIX века одновременно на разных уровнях. Заканчивался период экстенсивного развития парадигмы Нового времени – рационалистической, позитивистской, активно борющейся с пережитками догматизма и схоластики. Начинался интенсивный период, когда внимание обращалось внутрь самого рассудка, в его глубины и, в том числе, к тем областям, которые непосредственно предшествовали его становлению, развитию и укреплению, а также его триумфу в рационалистической цивилизации Западной Европы Нового времени (82). Переосмыслению подвергались и механика Ньютона (А. Эйнштейн/Н. Бор), и идея прогресса (Э. Дюркгейм), и система западноевропейских нравственных ценностей (Ф. Ницше). На этой волне были открыты психология (В. Вундт), а затем и «подсознание» (З. Фрейд), влияние производственных отношений на сущность общественных процессов (К. Маркс), законы структурной лингвистики (Ф. Де Соссюр). В этот же период расцветает интерес к «примитивным» народам и архаическим культурам, складывается антропология и этнология, начинается усиленное изучение мифа и мифологии. Дильс впервые издает полное, систематизированное и аннотированное собрание фрагментов досократических философов.

Интенциональность, открытая Брентано, и вся область феноменологии полностью вписываются в этот процесс. Научная мысль старалась двигаться не столько вперед, сколько внутрь, вглубь, к своим истокам, чтобы яснее понять саму себя на новом уровне. Открытие интенционального акта и его структуры показывало то, на чем строится рассудок, от чего он отталкивается в своих суждениях. По сути, феноменологи открыли формулу строения субъекта – в тех его аспектах, которые были максимально далеки от его рассудочного полюса ( разума), но все же оставалисьвнутри него, в области, имманентной человеку, в его психике.

Философия как экзорцизм

Можно сравнить открытый феноменологами мир интенциональности с мифом, из которого в Древней Греции развилась философия. Структуры психического мышления («νους», по Гуссерлю) оперировали с «пред-ставлениями», почерпнутыми отовсюду, но только не из рассудочных суждений. Вполне можно уподобить их мифу. По-гречески «muqein» (откуда «muqoV», «миф») означает «рассказывать», «повествовать», и даже «мыслить». Русское слово «мыслить» восходит к тому же самому индоевропейскому корню, что и греческое «muqoV».

В древний период термины «muqoV» и  «logoV» были почти синонимичны и означали нечто подобное, но развитие философии отождествило с рассудочной деятельностью, со сферой саморефлектирующего разума именно logoV, отведя muqoV  роль познания неточного, приблизительного, недостоверного, нерационального, основанного на непроверенных данных и преданиях, на инерции и пред-рассудках. Феноменологи, обратившись к психике, заново открыли область мифа, «простого мышления» – того мышления, которое предшествовало философии с ее специфической, основанной на рефлексии топикой.

И здесь мы подходим к важной для нас теме. Рациональная философия с самого начала имела дело с мифом, элементы которого вначале корректировала и проверяла, сопоставляя с данными рассудка (как у Сократа, Платона и Аристотеля), а потом принялась последовательно изгонять – на первом этапе под эгидой христианского монотеизма, затем (в Новое время) во имя самого разума. В данном случае нам интересен один аспект этой борьбы с мифом. Он связан с темой существования «духов», «невидимых существ», населявших, по мнению архаических культур и религий, окружающий человека феноменальный мир.

«Духи» и иные «невидимые существа» настолько важны для мифологии (как развитой, так и примитивной), что вера в них может быть положена в само определение мифа. Миф существует  там, где есть вера в невидимых существ, так или иначе влияющих на человека и внешний мир и вступающих с человеком и миром в особые отношения. Неважно, добрые духи или злые; неважно также, считаются ли они богами, предками, покойниками или случайными флуктуациями («бродячими влияниями») окружающей среды. Миф всегда повествует о них как о чем-то наличествующем. При этом в отличие от философии и науки, и даже систематизированной религии, миф не вдается в подробности относительно онтологического статуса духов: очень редко или вообще никогда в мифе что-либо говорится об их бытии, сознании или их роли в процессе познания. Онтологический язык не дело мифа, он не оперирует с такими понятиями, как «бытие», «реальность», «субъект», «объект», «существование».

С момента своего рождения западноевропейская философия стала возводить свое здание на принципе изгнания духов. Она была и остается своего рода «экзорцизмом». Отсюда и призыв У. Оккама «не двоить сущности», и битва Френсиса Бэкона против «идолов», донаучных и неотрефлектированных «представлений» (pre-notion), «пред-рассудков», то есть против того, что еще не подверглось холодному рассудочному (научному) анализу.

В результате более чем двухтысячелетнего систематического экзорцизма Западу удалось-таки «расколдовать мир» («Welt entzaubern», по выражению М. Вебера) (83). Философия Нового времени, выделившая исключительно два начала – субъект и объект, сделала на этом пути окончательный решительный шаг: для «духов» более не осталось «места». Но как только «изгнание духов», «расколдовывание мира», воистину свершилось, немедленно – в тот же самый момент! – «изгнанные духи» были обнаружены снова. Ницше подозревал нечто в этом роде: «Многие желавшие изгнать своего дьявола сами вошли при этом в свиней»(84), имея в виду историю с Гадаринским одержимым, из которого Христос изгнал бесов, приказав им вселиться в стадо свиней (тут же бросившихся с обрыва в пропасть). «Духами» стали содержания интенциональных актов, ноэмы, структуры «жизненного мира». М. Штирнер в книге «Единственный и его собственность» (85) выразил  это такими словами: «Mensch, es spukt in Deinem Kopfe!" («Человек, твоя голова одержима духами!»)(86). Безличная форма «es spukt» подчеркивает, что духи безличны и преследуют человеческий субъект («Единственного») по внутренним, а не по внешним причинам, как егокорреляты. Открыв интенциональность, феноменологи открыли – но на сей раз научно! – область духов. Об этих «духах» они и принялись спорить, размышляя о статусе их соотношения с реальностью. На этом основана не только философия Гуссерля, Райнаха и Мейнонга, но и в какой-то мере – это самое важное –  философия Хайдеггера. В конечном счете, хайдеггеровский Dasein как венец гигантской феноменологической работы и есть «дух» по преимуществу -- но не Geist, а именно Spuk (призрак, сила), точнее, та инстанция, которая порождает призраки, духи, тени, образы, состояния, мысли, в том числе и разум.

Феноменология духов

Посмотрим на функцию «духов» в мифологии. Они, как правило, связывались с какими-то физическими и природными вещами – деревьями, ручьями, гротами, горами, светилами и т.д., но мыслились не как сами эти вещи, а как их «дубли», имеющие определенную и довольно широкую степень свободы от самих вещей. Дух леса (Пан, сатир, леший) – это часть леса, но его свободная часть. Он ближе к людям, чем сам лес в своей прямой и непосредственной вещности, поэтому ему приписываются антропоморфные черты, определенные стороны человеческого поведения, и вместе с тем, свойства животных видов – ноги козла, рога. Леший опосредует для человека лес, делает его понятнее, ближе, роднее. Странность и пугающие аспекты лешего – от самого предмета (от леса в его «объективной реальности», полностью чуждой человеку). Его антропоморфные черты и двусмысленность поведения при столкновении с человеком – от близости к человеку. Таковы духи гор, морей, дождей, зверей, растений, мест, предметов, состояний, действий. В мифологии таковы функции и самих богов. Они тоже духи, только высокого порядка.

В религии «духи» сводятся в одну общую картину, воспроизводящую промежуточный слой между людьми и стихиями внешнего мира. Благодаря этому человек осваивается в сфере нечеловеческого, устраивается в ней, соседствует и соотносится с ней. В то же время благодаря духам люди конституируют объекты внешнего мира. Лес становится лесом благодаря лешему, сатиру, Пану; деревья -- деревьями благодаря гамадриадам; ручьи и реки --  ручьями и реками благодаря нимфам, вилам и русалкам; высокие горы -- высокими горами благодаря великим богам. Домовой (лары, пенаты) – это то, что делает дом домом, человеческим домом.

Но эти духи и есть «представления» (Vorstellungen) Ф. Брентано, содержания интенционального акта, ноэмы Гуссерля. Они были изгнаны из сферы рассудка, которая утвердилась через процедуру их изгнания, построив на этом «царство разума», но обнаружились не в научном, но в «жизненном мире». Интенциональность, конституирующая ноэму, психический имманентный субъекту предмет, есть «дух», а серия последовательных интенциональных актов  складывается в «мифический нарратив».  «Дух» феноменологии устроен точно так же, как и «дух» мифологии: он опосредует человеческое и внечеловеческое психическим гибридом; он есть человеческий эквивалент нечеловеческого; он есть имманентная трансцендентность.

Когда Хайдеггер говорит о «трансцендентности» Dasein'а (87) и открещивается от психологии, он не порывает, как может показаться на первый взгляд, с феноменологическим подходом. Он его продолжает, но при этом утверждает в центре внимания не «субъекта» (пусть и «трансцендентального», как у Гуссерля), и не психику, но самого этого «духа», «ноэму», обнаружившуюся не как проекция субъекта, но как средоточие самого экзистирования. Теория Dasein'а Хайдеггера – это утверждение того, что начинать надо не с субъекта и не с объекта, но с того, что междуними: отсюда экзистенциал Dasein'а Inzwischen. Dasein находится как раз «между» -- как «дух», как «призрак», конституируя своим экзистированием и «эго», и Welt (мир?) в процессе своего (Dasein'а) наличия («кто» Dasein'а может быть Selbst'ом, а может быть das Man'ом, а Welt (мир?) получается в ходе In-der-Welt-Sein) (88).

В таком In-zwischen ситуировании Dasein`a кроется объяснение того, почему Хайдеггер был так увлечен сферой поэзии -- она приравнивалась им к области священного, к сфере мифа. Но в то же время он пытался схватить эту тонкую грань In-zwischen с помощью философских методов, стремясь провести свою работу в максимально чистых условиях ортодоксальной и следующей строго своим курсом западноевропейской философии (не сбиваясь на мистику, герметизм, иррационализм и т.д.). Основополагающий «призрак» («дух») Хайдеггер стремился обосновать чисто научными методами.

Конечно, психика и интенциональность не миф. Но различие состоит не в рассматриваемой субстанции, а в особенности отношения к ней. Миф – это мышление, νους, «жизненный мир», который либо является исключительным и единственным в смысле среды человеческого существования, либо преобладает над рациональностью и рассудком, подчиняет его себе, довлеет над ним. Там, где есть миф, либо нет философии, либо она находится в подчиненном, рабском, зависимом состоянии. Интенциональность там замещает собой рассудочное суждение, не дает саморефлексии сложиться и уж тем более диктовать свои условия человеку и обществу. Миф ничего не знает о философии, либо (в форме поэзии и искусства в целом) предпочитает держаться от нее на почтительной дистанции. Там, где философия вступает в свои права и общество строится на научном рациональном мировоззрении, напротив, миф оказывается в подчиненном положении, изгоняется из области дня и помещается в тени, в укрытии. Этим укрытием является психика. Ее-то и открыли В. Вундт, Ф. Брентано, З. Фрейд и К. Г. Юнг.

Но открытие психики, конечно, не было реабилитацией мифа или возвратом к мифу. Это был следующий этап все той же погони за мифом, охоты на миф и войны с мифом, которые велись рассудочным мышлением. Чистый разум обнаружил противника в его укрытии и принялся выкуривать его оттуда, продолжая его демифологизировать, то есть подвергать экзорцизму -- на новом этапе и в новых формах. Это и есть феноменология – по крайней мере, в ее стартовых намерениях построить настолько рациональную рациональность, чтобы в ней не было места ни для малейшей толики нерационального, как бы глубоко оно ни укрылось, как бы незаметно оно ни слилось с рациональным. Поэтому феноменология – это рациональное исследование пред-рационального; философское осмысление того, что предшествовало философии, того, чем была философия, пока ее не было; каким было мышление пока оно не стало раз-мышлением (мышлением о самом мышлении).

Феноменология (равно как и психоанализ с его мифами – Эросом и Танатосом Фрейда, сновидениями и интерпретациями, оговорками и психическими расстройствами) отнюдь не ставила перед собой цель нового «околдовывания мира». Она просто искала то место, куда спрятались исчезнувшие «духи», куда убежали «боги». 

Но дело было сделано, и с помощью феноменологии мы несколько неожиданно получили инструментарий, с помощью которого можно рассуждать о «духах» вполне научно и рационально. Этим стоит воспользоваться.

Феноменологический анализ Зова и Дыма

Вернемся к рассмотрению отношения Божественного и человеческого в Четверице Хайдеггера. Сейчас мы вполне можем назвать ось, связывающую и разводящую их по разные стороны, ноэтической осью. Эта ось имеет строго определенный вектор – от человека к Божественному. В этом направлении оси состоит фундамент западноевропейской антропологии и, что еще важнее, главная особенность западноевропейского Dasein'а.

Что такое «Gott» или «qeoV» с точки зрения интенциональности? Это ноэма в чистом виде, содержание интенционального акта, которое невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть рассудочным суждением. «Gott/qeoV» есть психический феномен, ноэма. Более того, это не простая ноэма, но сама ноэтическая парадигма. В представлении «Gott» мы видим «взывание, обращенное от (человека) к …». Но если то, от чего взывание, более или менее дано западноевропейскому человеку, помещено в его Dasein, то к чему направлен интенциональный акт,неизвестно и не требует уточнения; в нем гораздо важнее то, что он направлен и что он направлен к. Обращаясь к  Gott, европеец утверждает свою интенциональность в максимально чистой и общей форме. Gott – это «дух духов», чистый дух, имманентный и трансцендентный одновременно, так как взывание не отрывается от взывающего, но не достигает взываемого в силу того, что его денотат совпадает только с направлением как с намерением. Gott – это чистое «к». Имманентность Gott ответственна за его антропоморфные черты. Нуменозный ужас, с которым взывает взывающий, обобщает свойства чистого объекта, полностью Другого.

Точно так же дело обстоит и с qeoV. Он пребывает на том конце огненного жертвоприношения. Здесь аллатив выражен не в зове, не в восклицании, но в действии жертвоприношения. Это тоже  чисто интенциональный акт. Жертвенный огонь пожирает мясо священного животного. Это животное отправлено от (человека, жреца) к. Но Тот,к Кому оно отправлено, не ест мяса, не появляется, не вдыхает аромата жирной пищи. Он не приходит и не является. Он не огонь, не человек, не зверь. Он -- на том конце жертвоприношения, в дыму костра. Он не дым, но в дыму. И священный дым, который скрывает Того, к Кому обращена жертва, постепенно гипостазируется как qeoV. Снова дух духов, но в темном плотном дыму (89).

Содержание интенционального акта как акта жертвенного и все его фигуры и репрезентации – жрец, жертвенное животное, алтарь, обряды, огонь, жесты, восклицания – все это также могло бы быть гипостазировано (как pur – огонь -- у Гераклита), но «не в этом Господь»(90). Он укутан «дымом».

Такова матрица отношений западноевропейского человека с «Божественным». В этом направлении и строится сложный и запутанный диалог смертных с бессмертными. Но все возможные сценарии заведомо заложены в структуру базового интенционального акта. Так западноевропейский человек конституирует Дух, такова его феноменология. В такой ситуации, действительно, не важно много ли «богов» или Он один. Один Он как базовый и абсолютно неизменный сценарий интенционального акта. Множество – как множество самих актов.  В этом смысле люди и боги оказываются связанными между собой неразрывно, и вполне верно подозрение Хайдеггера о том, что «богам» небезразлична способность людей к философствованию. Не напрямую, но с этим связана их собственная судьба.

Философские горизонты светлого Неба

Теперь обратимся к  «Deus»'у. Здесь структура интенциональности несколько усложняется. По всей видимости, эксклюзивность данного слова у римлян была связана с целой серией серьезных культурных трансформаций. «Deus» – «светлое небо» («coelum», «ouranoV»), «свет», «солнце», «ясность». Это уже не просто парадигма обобщенного интенционального содержания, не чистое указание на направление, но некая инстанция, некое явление, имеющее более определенный характер. Когда Хайдеггер говорит о тех проблемах, которые возникли вместе с учением Платона об идеях, когда именно зрению и тому, что стоит на той стороне зрительного акта, зримому («idea – дословно, «то, что видимо», «видимость») было отведено центральное место, возможно, он косвенно затрагивает и это гипостазирование света в слове «Deus». Если в Зове (Gott) и (святом/жертвенном) Дыме (qeoV) мы видели чистое «к», но не видели и не могли видеть Того, к Кому это обращено (отсюда и «дух» во всех смыслах -- и с точки зрения этимологии, и с точки зрения легкости и неопределенности), то в Deus'е мы видим само видение и гипостазируемспособность к интенции. Я хочу сказать: не является ли слово «Deus» как-то связанным именно с переходом от мифа к философии, от «простого мышления» к науке, от «жизненного мира» к миру рациональному? И сами римляне отличались именно такими – упорядочивающими --  свойствами, и греки, у которых был царем богов ZeuV, выстроили философию.

Если мы знаем, к чему мы обращаемся (пусть это будет «нечто светлое»), то это уже не миф в чистом виде, не интенциональность. Здесь заметны следы суждения и рациональности, а также сам объект такого обращения вполне может оказаться (в дальнейшем) самореферентной метафизической декларацией, прославляющей субъекта. Возможно, в этом угадывается и чистый антропоморфизм, в котором  человеческий субъект справляется с вызовом нечеловеческого объекта – пусть окольным путем, ставя над собой и не-собой инстанцию света, трансцендентную, но все же чисто антропоморфную. «Человеческое слишком человеческое», как сказал Ницше (90).

Стрела человеческая

В случае Deus мы несколько отклонились от интенциональности и лучевого вектора направления в отношениях человека с «Божественным» и зафиксировали внимание на новой инстанции – инстанции света. Тем самым мы невольно сместились с оси человек-Божественное и незаметно попали в область Welt(мира?)-Неба, которая располагается на иной оси – Небо-Земля. Этот сбой ориентации не случаен, так как и сам человек (в латыни «homo», производное от «humus») ставится в прямую связь с Землей.

Для человека как выражения Земли симметрично было бы видеть в качестве «бога» Небо и организованный украшенный, раскрашенный мир – mundus (латинское «mundus» – от индоевропейского «*mAnd-», дословно «украшать», «наряжать», как и греческое «kosmoV», имеют значение «красоты», «украшенности»). Но в этом случае мы просто дублируем ось Четверицы.

Будем считать, что наиболее фундаментальным в отношении между смертными и бессмертными, людьми и Божественными являются отношения интенциональности, воплощенной в векторе– от человека к Божественному. Этострела человеческая. При этом Божественное совпадает с духовным, является духом par excellence.

Хайдеггер в Четверице не видит в этом отношении ничего принципиально неверного и полагает, что дело лишь в аутентичном экзистировании Dasein'а. Если Dasein будет экзистировать аутентично, то тем самым создадутся предпосылки для «возвращения ушедших богов» и для пришествия «последнего бога». Это возвращение будет не доказательством истинности веры, но тончайшим примирением фундаментального интенционального акта – интенционального акта в его чистом виде – со структурой Seyn-бытия. Бог кивнет, проходя мимо человека, и этот «кивок», «намек», «едва различимый жест» («Wink»), станет печатью истины другого Начала философии, самой истины Seyn-бытия. Значит, такая структура отношения человека и Бога не является свойством западноевропейской метафизики, которую Хайдеггер считал законченной, но коренится в самой глубине западноевропейского Dasein'а, который был открыт Хайдеггером в преддверии другого Начала совершенно иной философии.

Иными словами, в аутентичном экзистировании Dasein'а -- то есть в условиях Er-Eignis'а --  произойдет гармонизация осей Небо-Земля и Боги-люди.

Русские как перевернутая структура интенциональности

Мы уже видели, что отношения русского человека к русскому Богу и само русское слово «Бог» структурированы совершенно иначе, нежели в европейском контексте, и в частности, в «Gott» Хайдеггера. И теперь с помощью отступления об интенциональности и «духах» мы можем проанализировать это отличие более детально.

В русском мышлении (νους), в русском «жизненном мире», в русском ноэзисе структуры интенциональности прямо противоположны западноевропейским. Это означает следующее. – В русском контексте стрела интенционального акта направлена не от (человека) к, но от Бога как Наделяющего, как первичного феномена, к. К чему направлена интенциональность русского Бога?

Здесь такая же неопределенность, как и с содержанием интенционального акта в общем случае. Можно быть уверенным только в имманентной для Бога (Наделяющего) ноэме, в Его Духе. Этим Духом является русский народ и, соответственно, русский дазайн. Это только момент Божественной интенциональности, и наверняка, может быть много и иных моментов и иных ноэм, но для русского дазайна это не имеет никакого значения. Он есть как помысленное Богом и пребывающее у Бога, по Его сторону, и этого достаточного.

Под вопросом в такой ситуации оказывается не Бог, как в европейской Четверице, но именно человек, столь безусловный (по умолчанию) для западного Dasein'а. Наличие человека – это суждение, которое может вынеститолько Бог как проверяющий свои интенциональные акты очевидностью (Evidenz). Очевидно ли наличие человека (как русского человека) или не очевидно, это известно только Ему, и на это даст ответ только Его Суд. Не подлежит сомнению другое – то, что русский народ и русский дазайн существуют в Замысле Бога, в обращении Его наделяющего внимания вовне Его Самого.

Может ли Бог основательно конституировать что-то вне Себя Самого? Будет ли это «вне» обладать хоть каким-то бытием, коль скоро оно окажется по ту сторону Наделяющего? Это может выяснить только Он Сам. С точки зрения философии хаоса, с точки зрения Земли, это возможно, так как у Бога возможно все, но только по-земному – чтобы бытие вне Бога и было вне Бога и не было бы вне Бога. Вот так может быть. Но и это совершенно не проблема человека.

У человека есть только одна проблема – быть русским. То, что он является человеком, недоказуемо. То, что он естькак человек, и далее, как личность, как индивидуум – и это недоказуемо. Он всего лишь гипотеза, доказать которую не его ума дело, дело другого Ума. Единственная достоверность – это феноменологичность русского народа, который есть. Он есть не как объект, а именно как Божья ноэма, как содержание интенционального акта. То есть он есть как «дух». Русский дух (и русские духи) – вот что безусловно есть как выражение фундаментального наличия Наделяющего. И русский человек может быть только через русское в себе, только будучи русским, только в силу своего русского содержания.

Если для западноевропейского человека между ним самим и домом есть lares Domestici, фамильные духи, то для русского человека он сам есть дом, а его русскость – дух дома. Отождествляясь только с человеком в себе, он становится пустым объектом, в котором может поселиться, кто хочет – его никто не охраняет, в нем никто не присутствует. Но отождествляясь с русским, он мыслит и ведет себя как «домовой», он становится «духом», «хозяином», местоблюстителем Того, Кому этот дом принадлежит.  В качестве русского русский человек есть «леший», «овинный», «банный», «русалий», то есть «дух» места или вещи, «дух» дома или дороги, «дух» реки или болотца, «дух» леса (леший) или костра (саламандра) --  одним словом «дух» земли.

 Человечность в русском человеке пуста, гипотетична, ничтожна. Ее вообще нет, она номинальна. Русский человек приобретает значение только в призрачном мире русского сновидения, в пространстве, в грезах хоры, в своем небытии.

Поэтому ось люди-Бог в Четверице, понятой по-русски, выглядит совершенно иначе, нежели у Хайдеггера. Для русских нет ни первого, ни последнего «бога», нет его «кивка», нет его тонкого «мимохождения». Русские не зовут, они позваны. Они не приносят жертвы – они принесены в жертву, они и есть жертва всесожжения. Они не осуществляют ритуал, они то, к кому этот жертвенный ритуал направлен, обращен. Они и есть дым; они суть дух.

Русские люди пусты. Как люди. А как русские прозрачны.

Четверица русского Начала (теперь известна)

Итак, русская Четверица построена совершенно иначе, чем у Хайдеггера.

Есть Земля. Она все. Она живет. Она духовным влажным телом своим есть.

Есть Бог. Он наделяет все всем. И не оскудевает от этого. И все наполняется Им, и радуется или грустит. Бог мыслит и говорит, и видит сны, и Его мысли и слова, Его шепот, Его сны становятся волнами вещей и людей и снова возвращаются к Нему. Бог, как и Земля, все берет в Себя, ничего не отбрасывает. Ему жалко всех – и удачных, и не удачных, и получившихся, и оступившихся. И неудачных и оступившихся ему жальче всего. Ему жалко небытие и жалко человека, поэтому Он греет небытие у Себя в ладонях и дает человеку спелое яблоко. Бог русских добр и помнит только хорошее.

Есть русский народ. Он живет на русской Земле. Он живет в русской Земле. Он живет русской Землей. Он настолько Ее, что не есть сам, но есть Она. В русском народе пребывает Бог. Бог сидит в русском народе, как в кресле. Он любит сидеть в кресле. И русские любят, когда на них давит великая сила русского Бога.

А еще есть Мгла и Туман. Это – nebula, Nebel, русское Небо. Они надежно покрывают русских – ни от кого: там, за стеной тумана, никого нет – просто так, на всякий случай. Иногда, когда вихри темного тумана начинают виться и накладываться друг на друга, кажется, что родные болота выходят из берегов и чем-то тревожатся. Тогда мы различаем в буре полет мохнатых идей, озаренных красным отблеском уютного домашнего огня. Идеи – это тени русских тел, прокладывающих себе свой неспешный путь от несуществующего начала к несуществующему концу.

Такова Четверица другого Начала, русского Начала, того Начала, которое не начиналось и не кончалось, которое просто было неизвестно, а теперь известно.

Другое Начало, по Хайдеггеру

В первом томе мы подробно рассматривали, как понимает другое Начало сам Хайдеггер. Теперь мы вполне можем соотнести это Начало с западноевропейским Dasein'ом и его особенностями, раз нам удалось осуществить -- в общих чертах и пока довольно приблизительно -- экзистенциальную аналитику русского дазайна.

Сам Хайдеггер подчеркивает, что другое Начало имеет смысл и содержание именно для Запада, так как его культура и философия первыми вступили на путь Gestell, который привел к вскрытию ничто (европейский нигилизм, обнаруженный Ницше). По мысли Хайдеггера, осмысление этого пути и открытие в нем его seynsgeschichtliche измерения могут быть внятны только Западу, который и призван осуществить на его основании радикальный шаг – шаг к другому Началу. Это и есть суть Решения (Entscheidung), которое должно произвести «европейское человечество».

Другое Начало -- это построение радикально новой философии, по своим основным параметрам отличной от всей западноевропейской философии, известной от досократиков до наших дней. Ее «новизна» состоит в том, что она будет основываться на Dasein'е и строиться изначально как фундаменталь-онтология, как онто-онтология, в которой ни на одном этапе структурирования рассудка не будет упущена из виду его основа – онтичность, «жизненный мир», корневые экзистенциалы Dasein'а.

Другое Начало философии -- это момент наступления будущего, переключения  Dasein'а в режим аутентичного экзистирования со всеми сопутствующими переключениями экзистенциалов, начиная с утверждения Selbst Dasein'а как его «я». Это и есть Er-Eignis.

Так или иначе, мы описали это в первом томе нашего исследования (92).

Теперь мы можем внести в другое Начало существенное уточнение.  Когда Хайдеггер говорит о другом Начале, он имеет в виду не только то, что предпосылкой для него является полноценное соучастие в западноевропейской судьбе (Seynsgeschichte) и переосмысление ее содержания на основании этого соучастия, но и то, что другое Начало будет иметь прямое отношение именно к европейскому Dasein'у и развертываться на его основе.

Не выявив феноменологию русского дазайна, мы не могли ясно истолковать это последнее соображение, так как вопрос об универсальности Dasein'а оставался открытым. Можно было интерпретировать Хайдеггера в том смысле, что Dasein, о котором он говорит, является всеобщим и универсальным, но лишь его судьба является западной, и в этом случае для незападных или не совсем западных культур остается перспектива соучастия в этом другом Начале.

Уточнение относительно геофилософской(93) локализации западного Dasein'а в его сопоставлении с дазайном русским, показывает, что, если Хайдеггер и мыслит другое Начало как нечто универсальное, то он соотносит эту универсальность с исключительно с собственным европейским взглядом. Другое Начало описано Хайдеггером вевропейской оптике, это  европейский взгляд на другое Начало, и в каком-то смысле – европейское другое Начало. Коль скоро русский дазайн и Четверица, увиденная русским взглядом, фундаментально отличаются от той картины, которую дает нам Хайдеггер, причем в самых корневых экзистенциальных пластах, то мы вправе поставить вопрос о том, как видит другое Начало русский дазайн или, еще радикальнее, видит ли он его вообще?

Место русских в другом Начале

Если рассмотреть ситуацию мягко и признать за другим Началом определенную универсальность, то в этом случае, как мы видели из фрагмента, где  Хайдеггер говорил о «русскости» в контексте Земли, и о «немецкости» в контексте Неба/Welt(мира?), можно предположить два взгляда на него --- европейский (=немецкий, так как Германия, по мысли Хайдеггера, отвечает за Европу в метафизическом смысле), с позиции Неба/Welt(мира?), ирусский, с позиции Земли.  В этом случае другое Начало могло бы быть помыслено как содержательный диалог двух философий – фундаменталь-онтологической философии, построенной на Хайдеггере в проекте другого Начала, ифилософии хаоса, философии хоры, основанной на более четком и систематическом выведении всех следствий из тех предпосылок, которые мы наметили применительно к структурам русского мышления и его особенностям. Обе они были бы новаторскими во всех смыслах и представляли бы собой «новые Небеса» (постхайдеггерианскую фундаменталь-онтологию) и «новую Землю» (русского Начала, освобожденного от археомодерна).

Таким образом, Er-Eignis представлял бы собой  философскую динамику наложения взгляда Неба и взгляда Земли на содержание их борьбы/любви, их войны/мира.

В центре между ними мы могли бы локализовать собственно «вот-бытие», которое в обоих случаях толковалось бы в различных перспективах: со стороны Земли мы имели бы русский дазайн, со стороны Неба – Dasein европейский. Поэтому другое Начало в такой ситуации было бы столкновением двух чистых экзистенциальных стихий, двух изводов бытия, в которых оно само и его противоположность (небытие) были бы расположены и соотнесены между собой совершенно иначе, но в любом случае – совсем не так, как это было в западноевропейской метафизике первого Начала.

Чем был бы в этом случае европейский Er-Eignis, мы вполне можем себе представить – это синхронное повторение западноевропейским человечеством того витка, который привел – через феноменологию, психологию, философию языка – к Хайдеггеру и озарению Dasein'ом, и выбор в пользу аутентичного экзистирования со стороны голографической для всего западного общества в целом интеллектуальной элиты. То, что этого не произошло при жизни Хайдеггера, и то, что сегодня мы не видим на Западе ни малейшего движения в этом направлении, не должно сбивать нас с толку. Если Хайдеггер верно распознал структуру Seynsgeschichte Запада, это не может пройти бесследно для нее самой. Видимости могут убеждать нас в том, что это оказалось изолированной и не подхваченной индивидуальной инициативой, но если эта инициатива коснулась сути судьбы, она не может не сбыться. Тем более, что в ХХ веке – хотя и в ужасающем и во многом пародийном виде – она чуть было не сбылась, и сам Хайдеггер прекрасно осознавал всю близость к Ereignis'у и всю дистанцию от него исторического момента, в котором он жил, мыслил и принимал участие.

Суррогат Er-Eignis'а в русской истории. Предчувствие

Но что было бы аналогом Er-Eignis'а для русского народа? Русский Er-Eignis – это момент сбрасывания с русского начала бремени археомодерна, освободительный миг Революции, в котором народ сбросил бы тяжесть, давящей на него веками западноевропейской свалки – в первую очередь, в лице прозападных элит. Совершенно очевидно, что нечто подобное – великое Предчувствие – висело в воздухе в конце  XIX – начале XX вв. накануне Октябрьской революции. Внутренние силы народа копились, сбирались, готовились к тому, чтобы выбраться на поверхность. С этим связаны и основные силовые линии в трудах русских философов, которые мы в начале этой книги квалифицировали как археомодернистскую невнятицу, но которые по мере их соотнесения с вычлененными нами экзистенциалами русского дазайна все более обнаруживают свое русское содержание. Великое Предчувствие явно проступает в русской поэзии Серебряного века (Блок, Белый, Волошин, Брюсов, Кузьмин, Иванов, Хлебников, Маяковский, Гумилев) и особенно в крестьянской поэзии (Есенин, Клюев). Это было предчувствие Er-Eignisa -- Начала, которое вот-вот должно было начаться. И оно, в каком-то смысле, началось в революции – в сметении старых политических и культурных структур романовской России (как воплощения прежней версии археомодерна). Послереволюционный цикл стихов Клюева, романы и повести Андрея Платонова дают нам безошибочную картину того, как большевистская революция и коммунизм сознавались (по крайней мере, на первых этапах) наиболее вдохновенными и глубокими представителями русского народа. Желание освободиться от археомодерна и готовность к этому были налицо, но марксистская догматика, навязанная большевиками, скоро дала о себе знать, и вместо полноценного русского Er-Eignis'а мы получили новое издание археомодерна. Поэтому и в случае русского дазайна мы вполне можем себе представить, как могло бы или должно было бы проходить «сбывание» великого Предчувствия, даже если его исторические формы были поддельны и неаутентичны. В целом же картина получается довольно симметричная: в ХХ веке другое Начало и дало о себе знать, и, одновременно, было спародировано, карикатуризировано и «подделано» в Европе (национал-социализм) и в России (большевизм).

Из этого наблюдения можно сделать два вывода: отрицательный и положительный. Отрицательный заключается в констатации, что Предчувствие было обмануто, Начало не началось, Er-Eignis'а не произошло, а вместо этого произошло нечто иное. А положительный вывод состоит в том, что заходы на Er-Eignis и в случае Германии (Welt), и в случае России (Земля) были весьма внушительны, серьезны и основательны – так, что их отголоски в политике, идеологии, экономике, мировоззрении составили основное содержание истории ХХ столетия.

Событие не сбылось, Начало не началось. Но Событие сбывалось, а Начало начиналось. В этом отношении мы отныне должны иметь дело именно с таким «положением дел». Сбывалось – значит, могло сбыться, начало сбываться, но не сбылось. Начиналось: могло начаться, начало начинаться, но не началось. Причем почти синхронно и со стороны Неба (Deutschland), и со стороны Земли (Russland, Russentum). Было даже их столкновение в виде двух идеологически и политически враждебных держав, что –в искаженном и пародийном виде – представляло собой геоураномахию, войну Неба и Земли.

Сегодня мы можем взвесить эти повороты истории ХХ века в философском контексте. Мы видим искаженные и слишком поспешные, предварительные, абортивные проявления того, что могло бы быть, но чего не случилось. Если мы сосредоточимся только на бывшей, но упущенной возможности, и проанализируем внимательно контекст, не позволивший этой возможности реализоваться, мы можем извлечь для себя ценнейшие выводы – не только в ретроспективном, но и в перспективном смысле.

 Er-Eignis: взгляд Земли

Пока мы говорили о другом Начале только с позиции Неба и Земли в Четверице,  и исходя из той гипотезы, что Er-Eignis может быть воспринят как нечто универсальное, хотя и рассмотрен с двух сторон. Однако мы совсем не затронули вторую ось Четверицы – люди-боги. И здесь мы оказываемся в иной, несколько более сложной ситуации. С одной стороны, обратная симметрия между стрелой интенциональности человек-Gott/qeoz в западноевропейском Dasein'е и Бог-(русский) человек в русском дазайне показывает нам очень схожую картину. Но столь фундаментальное различие антропологических перспектив не позволяет нам все же говорить о какой-то общности Четверицы, что можно было при определенных поправках сделать при рассмотрении первой оси – Небо-Земля. Да, как и в предыдущем случае, мы имеем дело с наложением друг на друга двух изданий вот-бытия как двух «духов», двух «ноэзисов», двух «интенциональных актов». Европейский «дух», европейский «призрак», Spuk -- помещен между человеком и Gott/qeoz, но имманентно человеку. Русский же дух, русский «призрак» (домовой, леший), также помещенный между Богом и человеком, имманентен Богу. Оба духа конституируют «вот-бытие», но не одно, а два, причем устроенных радикально противоположным образом. Европейский Dasein помещен на границе между одним и другим, а русский дазайн – на границе между одним и тем же самым. Как следствие из этого мы имеем: голографическую антропологию Запада и всенародную антропологию русских (дазайн=народ, а индивидуум неголографичен ни другому индивидууму, ни всем вместе, ни обществу). Это не просто различие в деталях, это различие глубинных природ. Вот с этой точки зрения, мы обнаруживаем, что Er-Eignis не имеет одинакового значения для европейцев и для русских. Для Запада и его Seynsgeschichte – это переломный момент, это вопрос «быть или не быть», так как сам западный Dasein стоит на острие этого вопроса, на острие выбора, на острие между бытием и не бытием, и Er-Eignis для него, есть окончательное решение этого вопроса в пользу быть, причем быть так, чтобы этот вопрос со всей остротой больше бы не стоял. Это и есть ставка фундаменталь-онтологии и бездонная глубина западного выбора (Entscheidung). Вся структура европейского интенционального акта, западного «жизненного мира» построена на этом. Er-Eignis – резкое и бесповоротное выздоровление. Промедление – «noch nict» («не сейчас») – чревато гибелью в бездне ничто.

Но так ли принципиально это для русского дазайна? Ведь по своей природе он не стоит на границе между тем иэтим, он гораздо более укоренен, так как имманентен не «зовущему» его в Зове, но Наделяющему – Богу. Вопрос Er-Eignis'а не стоит для него столь остро: быть или не быть – не русский вопрос (датский, германский, европейский). Быть и не быть помещаются вместе, и в этом нет никакой драмы. Есть русский народ как дух, как мысль Бога. И ничто и никогда не сможет это отменить, так как нет ничего, кроме Наделяющего. Небытие включено в бытие, есть его идеовариация. Конструктивный характер небытия, ничтожности, русский человек может испытать на опыте: он сам – как человек – ничтожен и не есть сам по себе, но от этого больших проблем не возникает. Как русский он наделен бытием от Наделяющего, и всегда мгновенно может решить все трудности ношения небытия (своей нигилистичности) обращением к своей русскости. Конечно, у русского начала есть одна небольшая трудность – это археомодерн, вектор народно-освободительной борьбы против «модерна», «модернизации», западного герменевтического круга. Археомодерн – несомненно болезнь, и русский народ очень заинтересован в том, чтобы вылечиться и стать здоровым. Но… при всей этой заинтересованности и при всей силе Предчувствия как предчувствия выздоровления, Er-Eignis для русского человека и отдаленно не представляет собой того решения, той решительности, которую он имеет для европейского Dasein'а, достигшего сегодня точки полуночи.

Для Запада все предельно остро: либо Er-Eignis, либо все пропало. Для русских и отдаленно не так. При всей отвратительности и неприятности археомодерна, он не может быть смертелен, а если он и будет смертелен, то только для его бацилл, для его вирусов, для его закоренелых носителей. Суть русского народа и русского дазайна, его «дух» (во всех смыслах) не может быть затронут историей и ее ходом, так как он не просто внеисторичен, то есть еще не историчен, но по определению лежит вне истории, не во времени, но в хоре, в пространстве, в хаосе. Er-Eignis поэтому с точки зрения человеческой, с точки зрения оси между человеком и Богом, не является для русских чем-то единственно насущным. И когда мы говорим об Er-Eignis'е, то становимся на точку зрения именнозападного человека, шире, западного Dasein'а. В этой зоне мы не наблюдаем той симметрии, которую встретили в Четверице на оси Небо-Земля. Отношения между человеческим и Божественным в западном и русском контекстах настолько различны, что их совмещение в одном моменте – в пункте Er-Eignis'а – либо маловероятно, либо чисто случайно. Излечение Запада от себя самого и излечение русских от западного влияния по своим фундаментальным основаниям никак между собой не связаны. Структура русского бытия и возможность русской философии закончены и самостоятельны, диалогальность в них акцидентальна. Быть может, полное излечение западного Dasein'а могло бы быть обретено в переходе на русскую сторону, но и это не проблема русских. И уж точно, каким бы путем ни пошел Запад – в другое Начало или в бесконечный конец нигилизма (современный постмодерн) – в контексте археомодерна он будет подпитывать собой полюс, сдерживающий становление русской философии, ее открытие, ее обнаружение.

Значение Er-Eignis'а для возможной русской философии

Взгляд на Четверицу со стороны оси люди-боги показывает, что другое Начало для русских может иметь совершенно иной смысл и иное место в общем контексте, нежели для европейцев. Допуская симметрию и связь в Четверице, увиденные европейскими и русскими глазами, и считая возможным момент совпадения между Er-Eignis'ом Запада и его аналогом у русских (исцеление от археомодерна), мы не можем признать равную необходимость и их насущную остроту в двух рассматриваемых нами контекстах.

Для Запада другое Начало означает «быть или не быть». Для русских оно же означает «быть или быть», то есть Начало уже началось, то есть все время начинается. Начало у русских помещено не во время, а в пространство, и «событие» происходит пространственно. Это значит, что оно уже есть, уже сбылось, уже имеется, уже находится где-то, но просто мы его там, где оно находится, не обнаружили, до него не докопались, на него не наткнулись. Но будучи ничтожными, русские люди и не имеют шансов найти это Начало как люди, а как народ они не могут его потерять, не могут его не иметь, не могут не быть им. Не случайно с самого начало мы говорили в археомодерне о русском Начале как о arch. Русское arch это то, что всегда начинается, вечно начинается, не прекращая начинаться. Но это начало не порождает истории, не конституирует Geschichte, не развертывается в истории философии, потому что оно выражает пространство, одновременность, вечность и пребывает в особой философии, исключающей историю как таковую – в философии хаоса, в философии хоры.

Другое Начало центрально для западноевропейской философии. Для русской оно возможно как игровоепересечение темпоральной игры отражений в вечной стране зеркал. Это пересечение будет событием (Er-Eignis) для Запада, но вечным сбыванием для русских. В нем ничего не решится, все решается и решилось само по себе – в структуре интенциональных актов Наделяющего. Отсюда и различия европейской и русской эсхатологии: Запад идет к чему-то, что является целью пути; русские несут навсегда достигнутую цель в самих себе по пути в никуда, и конец (escaton) здесь строго совпадает с началом. Русский эсхатологизм не связан с «происшествием» (Er-Eignis), помещенным во время (Zeit). Zeit для русских не существует, а вращающееся веретено времени движется вокруг неподвижной точки, где конец совпадает с Началом. И для русских не может быть, строго говоря, «другого» Начало. У них есть только одно – русское Начало.

Окинуть взглядом выводы

 Сейчас можно оглянуться назад и подвести промежуточный итог нашей работе, чтобы двинуться дальше. Итак, что мы получили в ходе нашего исследования?

Оперируя с философией Хайдеггера и, в первую очередь, с его экзистенциальной аналитикой Dasein'а, нам удалось прийти к ряду фундаментальных выводов о структуре русского Начала, скованного в обычном состоянии принудительной двусмысленностью археомодерна и его герменевтического эллипса. Хайдеггер имел дело с завершившейся западноевропейской философией и выделял из нее ее основание – Dasein. Подключившись к его мысли именно на этом этапе, мы получили уникальную историческую возможность строго отслоитьгерменевтический круг этой философии, создав ситуацию, в которой стало возможно обратиться к русскому Началу, к русскому arch напрямую. Далее, на основании все той же хайдеггеровской философии мы попробовали применить его метод экзистенциальной аналитике, к тому, что мы предварительно и гипотетически назвали «русским дазайном». Эта процедура дала нам феноменологию русского Начала, которую мы попытались по аналогии с хайдеггеровским методом привести к общей структуре. Так мы получили описание «русского дазайна» и его экзистенциалов.

В ходе выявления этой структуры мы заметили существенные различия с Dasein'ом европейским. Это позволило предпринять экзистенциальную аналитику археомодерна уже не с позиций противопоставления фрагментарно-осколочных и периферийных моментов западноевропейской философии и смутных и интуитивно воспринимаемых очертаний гипотетического русского Начала, на первых этапах обнаруживавшегося лишь через свои «подрывные стратегии» и «деструктивные тенденции» в отношении западноевропейских систем. Теперь мы получили возможность соотнести одно -- европейское --«вот-бытие» с другим, русским, и выяснить ряд различий между ними.

Некоторые из этих различий подвели нас к чрезвычайно важным выводам: эти две версии «вот-бытия» фундаментально различаются в своих наиболее существенных аспектах. Через это глубинное экзистенциальное измерение мы смогли объяснить структуру западноевропейской философии, причину и предпосылки ее возникновения и одновременно, понять, почему философии не возникло в России и почему русский дазайн не последовал по пути  аналогичному западноевропейскому Dasein'у.

Параллельно этому мы выяснили особенность локализации русского дазайна (в русском народе) и специфику его соотношения с антропологическими установками. Вместе с тем нам удалось определить и описать особенности отношение русского дазайна с бытием, причем эти особенности обнаружились в значительной мере как глубинные основания в различии Dasein'а европейского и дазайна русского.

Далее мы продолжили исследование русского дазайна в области хайдеггеровского описания Четверицы и ее роли в другом Начале. В исследовании русского отношения к Четверице мы все дальше и дальше отклонялись от Хайдеггера и уточняли структуры русского мышления и особенности русского восприятия мира, языка, народа. В ходе этого исследования Четверицы мы почти вплотную подошли к ответу на главный вопрос данной работы: к обоснованию возможности русской философии. В области, связанной с тематикой хоры и хаоса, мы, по сути, наткнулись на то, чем могла бы быть русская философия, если бы ей суждено было состояться, и чем она может стать – при том же условии, помещенном в настоящем и в будущем. Философия хаоса стала для нас той областью, где на основании особенностей русского дазайна мы могли бы построить собственно русскую структуру философствования.

Другим важнейшим моментом стало обнаружение обратной симметрии в оси человек-Бог у Хайдеггера, с одной стороны, и в русском контексте, с другой, что наметило граничные условия собственно русской антропологии и русской теологии.

Осталось соотнести то и другое между собой, и мы можем не только обосновать возможность русской философии, но и предложить в зародыше набросок ее эмбриональной структуры.

И, наконец, сопоставив другое Начало Хайдеггера и русское Начало, а также соотнеся между  собой хайдеггеровский Er-Eignis и его аналог в русском контексте, мы пришли к выводу о свободном и недетерминированном соотношении их между собою, что открыло нам перспективу спокойного и безотносительного к каким-либо факторам подступа к этому Началу.

Два основания возможной русской философии

В окрестностях возможности русской философии мы имеем два фундаментальных утверждениях:

1) русский дазайн (русское мышление, русский nouz, русский «жизненный мир», русская интенциональность) есть выражение границы между этим и этим же, между тем же самым и в этом заключается его суть;

2) отношение человека к Богу в русском Начале строится на понимании:

-       Бога (Наделяющего) как интенционально мыслящего,

-       русского дазайна как «ноэмы», «содержания интенционального акта» (имманентного мышлению Бога),

-       человека как проблематичной гипотезы, подлежащей вынесению суждения со стороны какой-то инстанции, относящейся к самому Богу, но инаковой по отношению к Его мышлению.

Между этими двумя утверждениями есть определенный диссонанс. В первом случае обе области, находящиеся по сторонам от самого движения разделения (различения = мышления, ноэзиса), оказываются взаимозаменяемыми, на чем основывается принципиальная взаимозаменяемость обозначающего и обозначаемого в процессе мышления, свойственного русскому дазайну. Во втором – мы имеем неравновесный вектор соотношения человек-Бог, где стрела интенциональности направлена строго от Бога к человеку.  Поэтому русский дазайн, находящийся на этой стреле как «содержание интенционального акта» в сфере божественной феноменологии, оказывается в ситуациинеравновесной – с одной стороны от него Бог, с другой – гипотеза человека или ничто. Обе эти позиции фундаментально отличаются от структуры европейского Dasein'а, но отличаются по-разному, совмещая в себе обе возможности построения экзистенциальной структуры, отличной от него. Хотя алогичность и противоречия не должны нас ни в коем случае останавливать в наших поисках возможности русской философии, и их было не мало и на предыдущих этапах исследования, возможно, сведение этих двух перспектив подведет нас к самому главному.

Достоверность существования именно философии хаоса

Здесь стоит вновь спросить себя: почему мы употребили раньше выражение «философия хаоса», говоря о мышлении, основанном на равнозначности,  взаимозаменяемости того, что лежит по обе границы разделяющей инстанции (хоры). Употребление имени «хаос» здесь вполне уместно и это было объяснено, но почему «философия»? Философия отличается от мышления тем, что конституирует ту инстанцию, то «место», тот метафизический этаж, с которого мы можем взглянуть на это мышление и на мыслящего, а заодно и на то, о чем мыслящее мыслит, со стороны, причем с такой стороны, с какой мы можем увидеть и внутреннее, и внешнее с полной достоверностью и с такой же достоверностью произвести суждение о том, как одно с другим сочетается, более того, как и то и другоеесть. Это логос Гераклита, его «Мудрое» (to sofon). Про философию досократиков, Платона и Аристотеля и весь дальнейший ее путь нам все понятно на основе Хайдеггера. Но как соотносится философия – взгляд на мышление, мыслящее и мыслимое -- с трансцендентной позиции (Логоса, Зевса, Идеи, Единого, субъекта или рассудка – не важно) – с мышлением в структуре хаоса, где мыслимое и мыслящее строго взаимозаменяемы? Откуда мы смотрим на хаос, если хаос претендует на полную инклюзивность?

А если мы смотрим на хаос из самого хаоса, то как мы можем говорить о философии? Как мы можем быть уверенными, что корректно описали мышление (различение) и его стороны? Ведь только это может называться «философией»?

Ответ лежит во внимательном рассмотрении «хаоса». Хаос – это то, что предшествует не просто порядку, но и тому – топологическому – пространству, где можно говорить о последовательности, причем любой: логической, хронологической или генетической. Как только мы делаем допущение, что «хаос» есть, мы получаем не просто момент «предшествования» порядку, но ту инстанцию, которая включает в себя все моменты последовательности – предшествование, наличие и горизонт будущего. И снова во всех трех смыслах – в логическом, хронологическом и генетическом. Хаос есть предшествование лишь в том смысле, что он есть как сам он и только как сам он в предшествовании порядку, а в порядке он есть и как сам он и не  только как сам он, а и как не сам он. В порядке хаос есть иначе, нежели вне порядка, то есть в самом себе. В порядке хаос есть:

-       как сам он – как хаос (поскольку, предшествуя порядку, он никуда не девается)

-       как пред-порядок (так порядок видит то, что было до него)

-       как не-порядок (так порядок видит его, сравнивая с собой хаос в моменте настоящего)

-       как пост-порядок (подозревая, что если он – будучи вечным – все же кончится, то его антипод начнется).

Но раз хаос и в порядке есть как хаос, то логос/порядок он не просто отрицает (это логос/порядок отрицает хаос, а хаос не отрицает логос/порядок), но утверждает, включая в себя. Поступая так, хаос не только есть как сам он, но еще он есть как не сам он, и следовательно, будучи не самим собой, он имеет дистанцию по отношению к самому себе. А это и значит, что в нем самом – в горизонте своего собственного отрицания через порядок/логос –  содержится пространство для взгляда на себя со стороны, то есть искомое метафизическое место.

Однако это место, будучи трансцендентным для хаоса, есть нечто имманентное ему. В любом случае он имеет инстанцию, с позиций которой ему открывается картина себя как мышления. И эта инстанция и есть исток именно «философии хаоса», это особый «логос хаос», через который он мыслит о себе и о том, как он мыслит. Благодаря этому хаос начинает говорить и возвещает о себе – себе и другим, всем, кто готов это слушать. Хаос через себя говорит о том, что по обе стороны его как границы лежит одно и то же, и сам и не сам, а через порядок он повествует о заключенном в нем самом своем же собственном отрицании. Тем самым хаос учреждает своюфилософию, делает возможным ее аппарат, набрасывает ее таксономии, обосновывает ее методы, подготавливает ее аксиоматику, закладывает фундамент ее структур.

Имея философию хаоса, мы, опознав локализацию русского дазайна, обосновываем возможность русской философии. Следовательно, мы и на предыдущем этапе не ошиблись, употребив именно имя «философия». Теперь значение этого не простого слова стало для нас более внятным применительно к этому случаю.

Пересечение русской философии и русской теологии

Но как быть с отношением человека к Богу, обнаруженному нами в Четверице, увиденной русским взглядом? Вписывается ли оно в эту философию хаоса, ведь оно противоречит своей неравновесностью взаимозаменяемой симметрии хаотического мышления? Или это совершенно особенная область, которую надо вынести в разделрусской теологии, особой русской антропологии или русской гносеологии, вне всякой связи с философией хаоса?

В принципе, можно было бы поступить и так, обосновав две непересекающиеся сферы – русскую философию и русскую теологию, основанные на разных симметриях, но феноменологически обоснованных корректным экзистенциальным анализом. И быть может, так было бы правильнее. Более того, быть может, в конце концов, мы к этому и придем. Но все же нет оснований для того, чтобы отказаться от попытки совместить две эти модели в обобщающей картине. Попробуем.

Для этого нам придется ввести «стереоскопическую» топику, представив себе русский дазайн расположенным на двух пересекающихся плоскостях или областях. Конечно, в пространстве философского процесса геометрические образы (симметрия плоскость, прямая, пересечение) суть метафоры. Но вот какую картину мы получаем.

Схема 11. Стереоскопическая схема русского дазайна в философской оптике хаоса и теологической оптике Наделяющего

Схема 11 показывает как вертикаль интенционального акта Наделяющего, достигая линии хаоса, конституирует один дазайн, за которым по обе стороны линии хаоса конституируются две гипотезы человека. Полная неопределенность в отношении того, куда поместить человека -- в Это или в Это, но с одной или с другой стороны от линии хаоса? – заставляют поставить его локализацию под вопрос и на всякий случай зарезервировать для негодва места. Но, допустим, что он все же находится на одном из этих мест (хотя сказать на каком – невозможно). Что в таком случае будет находиться на другом? – Мир. Не Welt/Himmel, а русский мир, мир в смысле того, что человеку кажется все же расположенным вокруг него, а не в нем самом. Но мы не уверены и не можем никогда быть уверены, что поместили человека правильно, а не ошиблись. Поэтому мы либо попали в человека, либо промахнулись и попали в мир. И наоборот: вдруг нам надо было бы точно – указать на мир, на природу, скажем, и продемонстрировать ее остенсивную наглядность. Велик был шанс, что мы ошибемся и  попадем в человека.

Кто же может вынести суждение? Кто будет философствовать и соотносить одно с другим, чтобы удостовериться – истинно/неистинно, есть/нет? Сам хаос в данном случае нам не поможет, так как он и путает нас. Человек – который сам под вопросом – еще менее пригоден, поскольку мы не знаем, где он и есть ли он вообще, будучи гипотезой, требующей доказательств.

Остается только Наделяющий, Которому и следует вынести суждение – где (с какой стороны от хоры) Это, а где (с какой стороны от хоры) Это? Но Его философия принадлежит Ему Самому и только Ему. Его мышление нас касается, так как учреждает нас как дазайн (если мы русские). Но Его философия, Его суждение, Его суд – слишком далеки от нас, и вероятно, просто не наше дело.

Но не достаточно ли нам знать, что наша человечность гипотетична, как гипотетична ее локализация? И симметрично: не довольно ли нам знать, что гипотетичен мир и его локализация тоже? Тем более у нас есть нечто, что негипотетично и, напротив, экзистирует фактически – это наш дазайн и, что не менее важно, философия хаоса.

Этого более, чем достаточно, так как позволяет философствовать вполне достоверно практически обо всем, равно как позволяет экзистировать и быть. Да, в отношении человека и природы мы будем вынуждены смириться с неуверенностью и неопределенностью, но зато все остальное будет кристально ясно.

Хотя мы несколько форсировали ситуацию и не удержались от сведения двух фундаментальных подходов к русскому дазайну в одну модель, – со многих точек зрения чрезвычайно ревелятивную и заслуживающую многократного осмысления по процедуре герменевтического круга, – все же один шаг мы делать не будем: мы не станем соотносить Наделяющего с хаосом/хорой. Таким образом, мы все же исполним желание оставить в этой базовой картине некоторую недоговоренность.

Здесь вполне уместно будет снова вспомнить о высказывании Гераклита «Логос (to sofon) любит и не любит называться Зевсом». Является здесь ли Наделяющий именно Тем, Кто обеспечивает хаосу возможность философствования или не является («не любит или любит называться «Зевсом»»), пусть остается вопросом открытым. И наряду с самобытной русской философией – как философией хаоса – мы зарезервируем место для русской теологии. Если же когда-то они сойдутся более плотно и более внятно, это станет гигантским оглушительнымвзрывом, предвосхищать который трескучими хлопками нет нужды.

Примечания

(1)  См. об этом соотношении подробнее первый том  Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Академический проект, 2010.

(2)  Гуссерль Э. Логические исследования. Том I: Пролегомены к чистой логике / Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

(3)  Там же.

(4)  Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию / Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

(5)  Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Психология мышления. М.: Изд-во МГУ, 1980.

(6)  См. в первую очередь Levy-Strausse C. La Pensée sauvage. Paris: Plon, 1962, а также Idem. Les Structures élémentaires de la parenté. La Haye-Paris: Mouton, 1968; Idem. Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958;Idem. Mythologiques, t. I : Le Cru et le cuit. Paris: Plon, 1964; Idem. Mythologiques, t. II : Du miel aux cendres. Paris: Plon, 1967; Idem. Mythologiques, t. III : L'Origine des manières de table. Paris: Plon, 1968; Idem.Mythologiques, t. IV : L'Homme nu. Paris: Plon, 1971; Idem. Anthropologie structurale deux. Paris: Plon, 1973;Idem. La Voie des masques. 2 vol. Paris: Plon, 1979.

(7)  Витгенштейн Л. Философские работы части. I-II. М.: Гнозис, 1994.

(8)  См. Юнг К.Г. Аналитическая психология. Прошлое и настоящее.  М., 1997; Он же. Архетип и символ. М., 1987; Он же. Психология бессознательного. М., 1994; Он же. Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996; Он же. Тэвистокские лекции. Киев, 1995.

(9)  Heidegger M. Sein und Zeit (1927). Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 2006.

(10)               Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. 1950-59 Gesamtausgabe Bd. 12. Frankfurt am Mein:Vittorio Klosterman,  1985.

(11)               Эта тема рассматривается в первом приближении в работе Дугин А. Социология русского общества. М.: Академический проект,  2010. См. также Дугин А. Русская вещь. Т.1-2. М.: Арктогея, 2000.

(12)               Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Академический проект, 2010.

(13)                Например, Vallega A. Heidegger and the issue of Space, Pennsylvanya: The Pennsylvania State University Press, 2003; или Raffoul François, Nelson Eric Sean. Rethinking facticity, Albany: State University of New York Press, 2008.

(14)               Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Указ. соч.

(15)               Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991.

(16)               Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Указ. соч.

(17)                Pokorny Julius. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Francke, 1959.

(18)               Там же.

(19)               Этому соответствует латинское pre-s-entia, entia причастие от esse.

(20)               Сравни латинское  ab-s-entia.

(21)               Аристотель. Метафизика /Аристотель Сочинения. Т. 1, М., 1975.

(22)               Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Кн.1. Мир человека, СПб.: Издательство СПбГУ, 2000.

(23)               Там же.

(24)                Heidegger M. Zein und Zeit. Tubengen, 2006. S. 162

(25)               Heidegger  М.  Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes.  F/am Mein, GA 20. S.420

(26)               Heidegger M. Zein und Zeit. Op.cit.

(27)               Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Указ. соч.

(28)               Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. М., 1955.

(29)               Березович Е.Л. Еще раз о русском авось/ Березович Е.Л. Язык и традиционная культура: Этнолингвистические исследования.  М.: Индрик, 2007. С. 333-339.

(30)               Там же.

(31)                Heidegger M. Logik als Frage nach Wesen der Sprache, GA Bd 38, II Abteilung, Vorlesungen 1919- 1944. Frakfurt an Mein: Vittorio Klostermann, 1998.

(32)                Ibidem. С.30-78.

(33)               Эту особую логику мы встречаем также в японской культуре и философии, основанных на преемственности буддистской и синтоистской традициям. Так, крупнейший японский философ и исследователь традиции Дзен Дайсецу Тейтаро Судзуки (1870 – 1966) предложил ввести особую логику – soku-hi, что означает по-японски «и есть и нет». Основанная на коанах дзэн-буддизма и обращению к сверхрациональному просвещению (сатори), эта логика исходит из принципа Аравно А и вместе с тем А не равно А. Показательно, что Хайдеггер был знаком с Судзуки и его работами и даже по свидетельству американского философоа Уильяма Баррета говорил о трудах Судзуки: «Если я корректно понял этого человека, то это именно то, что все это время я хотел сказать». Zen Buddhism: Selected Writings of D.T. Suzuki. New York: Doubleday, 1956. Сходные идеи излагает другой крупнейший японский философ Китаро Нишида (1870-1945), разработавший логику bosho или «логику места», которая, в отличие от Аристотелевско логики, не признавала исключительности ни утверждений, ни отрицаний. Идеи Судзуки и Нишиды легли в основу Киотской школы.

(34)               Эту же идею о том, что «Ничто есть» Хайдеггер развивает применительно к понятию «мир» в ранней работе «Метафизичсекие основания логики» -- Heidegger M. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1990

(35)               См. Heidegger M. Zein und Zeit. Op.cit., и Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Указ. соч.

(36)               Топоров В. Н. Этимологические заметки (славяно–италийские параллели) / Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. Вып. 25. М., 1958. С. 80.

(37)               "Милостивый государь, — начал он почти с торжественностью, — бедность не порок, это истина. Знаю я, что и пьянство не добродетель, и это гем паче. Но нищета, милостивый государь, нищета — порок-с. В бедности вы еще сохраняете свое благородство врожденных чувств, в нищете же — никогда и никто".

(38)               Heidegger M. Die Geschichte des Seyns. Fr./M.: P. Trawny, 1998. (GA 69). С. 142.

(39)               Vallega A. Heidegger and the issue of Space. Pennsylvanya: The Pennsylvania State University Press, 2003

(40)               Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Указ. соч.

(41)               Vallega Alejandro. Heidegger and the Issue of Space. Op.cit.

(42)               Там же. С. 37.

(43)               Kristeva Julia. Revolutions in Poetic Language. NY: Columbia University Press, 1984.

(44)                Irigaray Luce. Speculum of the Other Woman. NY: Cornell University Press, 1985.

(45)               Derrida Jacques. Khôra. Paris: Galilée, 1993. По-русски Деррида Ж. Эссе об имени. М.-СПб:Алетейя, 1998.

(46)                Там же.

(47)                Caputo J. D. Love among the Deconsructibles: A Response to Gregg Lambert// Journal for Cultural and Religious Theory. 2004. № 5 (2). 

(48)                Термин а/теология (иначе «слабая теология») Капуто ввел для описания своей собственной феноменологической и герменевтической доктрины. С его точки зрения, в религии следует различать властный дискурс, приводящий к построению жестких «тоталитарных» теологий, называемых «сильными теологиями», и тонким поэтико-религиозным импульсом, лежащим в основе человеческого начала, который отнюдь не тождественен общей структуре религии и может быть назван «мягкой теологией». См. Caputo, J. D. The Weakness of God: A Theology of the Event. Bloomington: Indiana Unversity Press,  2006; Idem.  What would Jesus Deconstruct?: The Good News of Postmodernism for the Church// Baker Academic. 2007. November № 1, а также Caputo, J. D.  God, the Gift and Postmodernism/ John D. Caputo and Michael J. Scanlon (eds.). Bloomington: Indiana University Press, 1999. В этом ключе Капуто интерпретировал некоторых постмодернистских авторов и самого Хайдеггера, относя их теории не к атеизму, как это принято делать в конвенциональной истории философии, но именно к «мягкой теологии»; см. его интерпретации в этом ключе Ж.Дерриды Caputo J. D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997.

(49)               Caputo, J. D. Love among the Deconsructibles: A Response to Gregg Lambert. Op. cit.

(50)               El-Bizri, N. ‘Qui-êtes vous Khôra?’: Receiving Plato’s Timaeus// Existentia Meletai-Sophias. 2001.Vol. XI, Issue 3-4, С. 473-490. См. также El-Bizri, N. ON KAI KHORA: Situating Heidegger between theSophist and the Timaeus// Studia Phaenomenologica. 2004. Vol. IV, Issue 1-2.С.73-98.

(51)               el-Bizri N. The Phenomenological Quest Between Avicenna and Heidegger.Binghamton, N.Y.: Global Publications, SUNY, 2000; Idem. On kai khôra: Situating Heidegger between the Sophist and the Timaeus// Studia Phaenomenologica 2004. № 4. С.73-98.

(52)                El-Bizri, N. Ontopoiēsis and the Interpretation of Plato’s Khôra// Analecta Husserliana: The Yearbook of Phenomenological Research. 2004. Vol. LXXXIII. С.25-45; Idem. A Phenomenological Account of the Ontological Problem of Space// Existentia Meletai-Sophias 2002. №12. С. 345-364; Idem. Le problème de l'espace: approches optique, géométrique et phénoménologique/ Vescovini Graziella Federici, Rignani Orsola(eds.) Oggetto e spazio. Fenomenologia dell'oggetto, forma e cosa dai secoli XIII-XIV ai post-cartesiani. Firenze: SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 2008. С. 59-70.

(53)               Corbin H. L'homme de lumière dans le soufisme iranien. Р.: Éditions  Présence, 1971; Idem. Temps cyclique et gnose ismaélienne. Р., 1982; Idem. Corps spirituel et Terre céleste: de L'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite. Р.: Buchet/Chastel, 1979; Idem.  L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn'Arabî. Р.: Flammarion, 1977.

(54)               El-Bizri N. The Phenomenological Quest Between Avicenna and Heidegger. Binghamton, N.Y.: Global Publications, SUNY, 2000.

(55)               Эту темы связи материи и «грезы» в структуре научного мирофоззрения развивает французский философ науки Гастон Башляр см. Bachelard Gaston. La Terre et les rêveries de la volonté : essai sur l'imagination de la matière. P.: J. Corti, 1947; Idem. La Terre et les rêveries du repos : essai sur les images de l'intimité. P.: J. Corti, 1948; и особенно в Bachelard Gaston. La Poétique de l'espace. P.: PUF, 1957; на русском --Башляр Гастон. Вода и грезы. М., 1998; Он же. Грезы о воздухе.  М.,1999.

(56)               Именно это и пытается сделать Гастон Башляр, заложив как принцип в основание «новой научной рациональности» и «нового научного духа». См. ссылку 55 и Bachelard Gaston. Le nouvel esprit scientifique. Paris, 1934.

(57)               Аристотель. Собрание сочинений в 4-х томах. Т.3. М.: Мысль, 1981.

(58)               Там же.

(59)               Русское слово «зиять» исконно родственно как греческому χαίνειν,  откуда χαος, χορα, латинскому hiatus (пробел, пустота), так и германскому gähnen, английскому gape (бездна) и yawn (зевать). Все они восходят к индоевропейскому корню *gheio-, что в ностратической теории, в свою очередь, возводится к *gewV, встречающемуся и в алтайских и уральских языках (протоалтайское *gebo-, протоуральское *kawa-). В русском «зиять» индо-европейский дифтонг «ei» закономерно переходит в долгое «i», а «о» (как затвердевшее «в») дает о себе знать в таких формах как «зеВать».

(60)                Fink E. Spiel als Weltsymbol. Stuttgart, 1960.

(61)               Платон. Государство.  С. 295-326//Платон Собрание сочинений в 4-х т. Т.3. М.: Мысль, 1994.

(62)               См. сноску 59

(63)               Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Указ. соч.

(64)               Мы пишем «мир» с вопросительным знаком, чтобы подчеркнуть качественное отличие немецкого «Welt» от русского «мир», разобраное нами ранее – при рассмотрении экзистенциалов русского дазайна. Точнее было бы писать «свет» или «космос», но это придало бы тексту вычурность, которая чужда простым и внятным словам, используемым самим  Хайдеггером для описания Четверицы.

(65)                Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Указ. соч.

(66)               Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI-XIX веков. М., 1991

(67)               Здесь и далее мы ссылаемся на интернет-ресурс «Вавилонская башня» (http://starling.rinet.ru), созданный выдающимся русским лингвистом Сергеем Анатольевичем Старостиным (1953-2005), который разработал на основании компаративистских методик ряд достоверных ностратических и бореальных этимологий. См. также его монографии Бурлак А.С., Старостин С.А. Введение в сравнительное языкознание. Москва, 2001; Они же. Сравнительно-историческое языкознание. Москва: Academia, 2005.

(68)               Heidegger M. Die Geschichte des Seyns. Fr./M.: P. Trawny, 1998. (GA 69). С.108.

(69)               Там же. С. 108.

(70)               См. Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Указ. соч.

(71)               Heidegger M. Die Geschichte des Seyns. Op. cit. C. 119&

(72)               Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990.

(73)               Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соот ношении с рациональным. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.

(74)               Pokorny Julius. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Op. cit.

(75)               Фасмер М. Этимологический словарь русского языка в 4 т. М., 1987.

(76)               Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове, кн.1., Мир человека. Указ. соч.

(77)               Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. Москва: Прогресс-Универс, 1995.

(78)               Фрагменты ранних греческих философов. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики.,Москва:Наука, 1989.

(79)               Наиболее значительные работы Брентано, где рассматривается проблема интенциональности -- Brentano Franz. Die Lehre vom richtigen Urteil. Bern:  Francke, 1956; Idem. Versuch über die Erkenntnis. Leipzig: Meiner, 1925; Idem.  Vom sinnlichen und noetischen Bewußtsein. (Psychologie vom empirischen Standpukt, vol. 3). Leipzig: Meiner, 1928; Idem. Wahrheit und Evidenz. Leipzig: Meiner, 1930. На русском языкеБрентано Ф. Избранные работы.  М., 1996; Он же. Очерк о познании [фрагмент]; письмо к Антону Марти от 17.03.1905; 0б очевидности.[Фрагмент]; письмо к Гуссерлю от 9.01.1905 / Антология мировой философии. Т. 3. М., 1971.

(80)               Основные работы Гуссерля на русском: Гуссерль Э. Логические исследования. т. 1. СПб., 1909;Он же. Логические исследования. т. 2. М.Ж ДИК, 2001; Он же. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 1998; Он же. Собрание сочинений. т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени.  М., 1994; Он же.Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994; Он же. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. т. 1. М.: ДИК, 1999; Он же. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб: Владимир Даль, 2004.

(81)                Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб: Владимир Даль, 2004.

(82)               Дугин А.Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. М.: Арктогея центр, 2002.

(83)               Weber M. Rationalisierung und entzauberte Welt. Berlin, 1989.

(84)               Ницше Ф. Так говорил Заратустра  М., 1990.

(85)               Stirner Max Der Einzige und sein Eigentum. Berlin, 1924, S. 56.

(86)               Эту тему  К.Маркс саркастически обыгрывает в «Немецкой идеологии» (Маркс.К.,Энгельс Ф.Сочинения. т. 1, М., 1955) и в наше время своеобразно разбирает Жак Деррида в эссе «Что такое идеология?», вошедшее в книгу Derrida J. Spectres de Marx: l'état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Paris: Éditions Galilée, 1993.

(87)               Heidegger M. Zein und Zeit. Op. cit.

(88)               Деррида в упоминавшемся эссе «Что такое идеология?», сноска 86, справедливо замечает: «Призрак находится и не в голове, и не вне головы». См. Derrida J. Spectres de Marx: l'état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Op. cit.

(89)               Вспомним этимологическую связь индоевропейского корня, общего для «θεος», «дым», «дух».

(90)               Библия. Ветхий Завет. Третья книга Царств. Глава 19.

(91)               Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. СПб.: Азбука-классика, 2007.

(92)               Дугин А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Указ. соч.

(93)               Там же.

(94)               Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический Проект, 2009.

(95)               См. Дугин А. Ракитник рыдает о рае//Дугин А. Русская вещь. Т..2, М.: Арктогея, 2000.

(96)               См. Дугин А. Магический большевизм Андрея Платонова//Дугин А. Русская вещь. Т.2. Указ. соч.

(97)               В определенном смысле именно этой теме посвящена наша работа «Русская вещь». Дугин А.Русская вещь в 2 т. Указ. соч.