Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Глава 11.

Глава 11. Введение в das Geviert

Значение слова «das Geviert»

Das Geviert — по-немецки означает «четверица», «четверка», «четверичность».  Образ и структура das Geviert являются фундаментальным моментом хайдеггеровской мысли. Благодаря введению das Geviert мы лучше поймем основные силовые линии его философии -- различие между Seyn и Sein, второе Начало, Ereignis, зазор между онтологией и фундаменталь-онтологией и т.д.

Das Geviert символически можно изобразить в виде двух перекрещивающихся линий, напоминающих Андреевский крест.

Но в некоторых случаях сам Хайдеггер пользуется и вертикальным расположением

Мы зафиксируем оба расположения как возможные. В первом случае акцентируется относительная оппозиция верхних (рядоположенных) концов креста нижним, во втором – наложение вертикальной оппозиции горизонтальной.

Следует сразу иметь в виду, что данная схема представляет собой не пространственное изображение, но структуру философской и фундаменталь-онтологической топики; это образ, относящийся к Seyn-бытию и мышлению об истине Seyn-бытия. Это не сущее и не изображение сущего, но вместе с тем это и не символ, указывающий на что-то иное, нежели он сам. Das Geviert и как слово и как знак мыслится Хайдеггером как выражение метода (по-гречески дословно «указание пути») фундаменталь-онтологического взгляда на само Seyn-бытие через свет его присутствия. Поэтому будет правильным всячески воздерживаться от каких бы то ни было поспешных сравнений das Geviert с тем, что нам известно о значение креста, числа 4 и т.д. Любые аналогии будут обманчивыми и неуместными – особенно на первом этапе, пока острота хайдеггеровской мысли нам не ясна. Попытка соотнести das Geviert чем-то нам известным, или с тем, что мы думаем, что нам известно, будет губительна. Das Geviert – это то, что почти наверняка вы не знаете, о чем вы никогда не думали и с чем никогда не сталкивались. Только в таком случае вся свежесть этого явления – как явление чего-то, что ранее не было явлено – будет по-настоящему нам явлена.

Слово Das Geviert и его схематические изображения появляются у Хайдеггера в конце 30-х годов в набросках к лекциям и книгам в цикле, связанным с темами Seynsgeschichte и Ereignis⁽¹⁾ и получают позже, в 50-е годы, развитие в толковании поэзии Гельдерлина⁽²⁾ и исследовании проблем языка⁽³⁾. Полнее всего эта тема развита самых поэтических текстах Хайдеггера – таких как «Вещь», «Строить, жить, думать» и т.д.. вошедших в сборник «Лекции и статьи 1936-1953 гг.»⁽⁴⁾. Принято считать, что проблематика das Geviert относится к последнему периоду творчества Хайдеггера и составляет лейтмотив финальной части его поздних трудов.

С точки зрения смысловой периодизации хайдеггеровской философии, можно сказать, что тема das Geviert является кульминацией его размышлений среднего периода (30-40-е) о Ereignis и другом Начале. По сути das Geviert есть вспышка, освещающая последним светом всю структур (Gefuge) хайдеггеровской философии. Это – Lichtung (освещение, залитость светом, высвечивание) Seyn-бытия, открывающаяся на пике мышления, сосредоточенного на другом Начале. Введение das Geviert само по себе есть Ereignis.

Четверица (Geviert) и Seyn-бытие

К теме das Geviert Хайдеггер подходит через толкование своего любимого поэта Гельдерлина, философская интерпретация гимнов которого приводит Хайдеггера по строению особого видения сущего – через Seyn-бытие.

Das Geviert открывается Хайдеггеру как структура (Gefüge) Seyn-бытия в ее чистом виде. Бытие четверично. У четверицы ничего нельзя изъять. Четверица существует всегда как четверица и только как таковая. Иначе выражаясь, ничего от нее отрезать и ничего к ней добавить мы не можем.

Хайдеггер вводит das Geviert как замену тринитарной диалектике Гегеля. Если Гегель говорил о «тезисе — антитезисе — синтезе», то Хайдеггер утверждал: не три, но четыре⁽⁵⁾. Причем все четыре сразу. В некотором смысле обращение к четырем, было и критическим шагом в отношении христианской троичности. Но сразу следует оговориться, что Хайдеггер рассматривал христианство как модель западно-христианского богословия, и поэтому его интересовал исключительно философское значение троичности –как этот принцип включен в объяснение структуры сущего и в устройство онтологии. Поэтому гегелевская триада была для него важнее, нежели собственно христианский догмат.

Троичность выражает топику старой метафизики и платоновской онтологии, где на место Seyn-бытия поставлено Sein-бытие как сущность сущего, как сущее-в-целом. В этой тринитарной топике закреплена референциальная теория истины, всегда стремящаяся возвести отношение познающего к познаваемому к третьей инстанции, что и составляет основу метафизики. Фундаменталь-онтология должна обратиться с онтическим полем сущего и стоящим среди него мыслящим человеком (первый уровень дистанцирования) иным образом – избегнув ловушки тринитарного принципа, смысл которого заключается в доминации tecnh, что и проявляется окончательно в современном западно-европейском нигилизме – последнем воплощении тринитарности. Das Geviert – это одновременно и инструмент «феноменологической деструкции» (деконструкции) старой метафизики, и триумфальный результат ее осуществления.

Seyn-бытие, обнаруживая себя, высвечивая себя (Lichtung), давая о себе знать, открывает себя через das Geviert, через четверицу. Бытие никогда не бывает одиноко, оно немонистично (но и не троично, а  также и не двоично). Оно проявляется совокупно как четыре, но и при этом никогда ни один из элементов этой четверицы не выступает самостоятельно. Seyn-бытие и das Geviert — почти одно и то же, потому что там, где бытие не порождает (не про-из-водит – juzein) сущего, там мы не можем говорить о бытии, а там, где оно проявляет сущее, там оно обязательно при-сутствует, но никогда оно не присутствует целиком и полностью, и всегда в этом присутствии одновременно от-сутствует. При этом всегда и в любых обстоятельствах Seyn-бытие дает о себе знать (не давая о себе знать, скрывая себя) в четверице.

Мы не можем помыслить Seyn-бытие как-то иначе, заходя «с другого конца». Одной из самых ошибочных позиций в отношении бытия была мысль о нем со стороны сущего. При таком подходе сколько бы мы ни удалялись от сущего, мы рано или поздно спроецируем его на бездну, ужас которой будет только нарастать по мере удаления от сущего. Вместо полета мы создадим берег, стоянку, твердую почву, твердь. Мы не вынесем опыта неба, и обязательно начнем мыслить о «небесной земле» или о «земном небе». Поэтому фундаменталь-онтологическим действием будет взгляд не на бытие со стороны сущего, но на сущее со стороны бытия. Этот взгляд в его конкретности и радикальном переворачивании всех пропорций и есть das Geviert.

В тот момент, когда мы мыслим Seyn-бытие верно, через свет его собственной истины, через его существование, в ужасе абсолютного одиночества, в предельной дали от всего сущего, в опыте бездны, тогда-то мы и сталкиваемся со всей четверицей сразу, тогда-то она нам и открывается.

Чрезвычайно важно заведомо понять, что das Geviert не есть онтическое восприятие мира, что можно было бы неверно заключить из ее противопоставления тринитарной онтологической топике, хотя в этом наблюдении и есть доля истины. Но онтическое мышление – прямые аналоги которого мы, на самом деле, увидим в четверице – не знает ничего о бытии и не задается этим вопросом. Оно растворено в четверице, но не знает от четверице. Он вытекает из четверице, но не схватывает ее в живом мгновении фундаментального события. Оно не догадывается о том, что das Geviert  -- это das Geviert, оно не называет его по имени, не высказывает его бытия. А следовательно, оно, находясь в das Geviert'е, теряется в нем, растворяется в нем, не есть в нем, не существует (по сути – west da nicht). Поэтому разговор о das Geviert относится к области фундаменталь-онтологии, а не онтики и не старой онтологии. Это разговор в регистре другого Начала, и вести его можно только в том случае, если мы так или иначе проследовали за Хайдеггером по основным этапам его рассмотрения Seynsgeschichte, другого Начала и сосредоточились на Ereignis'е.

Das Geviert дается нам как открытое окно в бездну, то есть как высший подарок и предполагается, что мы сумеем его оценить.

Состав четверицы (Geviert'а)

Четверица это -- небо (Himmel), боги или Бог (в целом божественное), человек (смертный) и земля. Эти четыре фигуры, четыре области мира, входящие в das Geviert оставались у Хайдеггера неизменными. Правда, Хайдеггер до 50-х годов вместо того, чтобы говорить о небе (Himmel), говорил о мире (Welt), приравнивая мир к небу. Позже он стал говорить именно о небе. Тем не менее, взаимозаменяемость неба и мира в четверице надо постоянно иметь в виду. Небо и мир суть выражения открытого порядка.

Небо (мир)                                              Боги

Люди                                                                         Земля

Схема Das Geviert

Досократики использовали для определения мира слово космос, означающий не мир в нашем понимании, а скорее, порядок, гармонию, устроение. Космос — это порядок, или красивый порядок, это лепота, то есть нечто организованное в прекрасный строй. Древние использовали так же синонимическое понятие ouranuz, ourania (небесное), потому, что истоком порядка, сущностью порядка и миром как таковым они считали небо. Мир и небобыли тождественны. Потому-то Платон и поместил свои идеи на небо. Это внутреннее тождество неба и мира принципиально для понимания das Geviert. Позже Хайдеггер говорил, что die Welt (мир) и есть das Geviert, но одновременно небо само по себе у него предстает самостоятельным элементом das Geviert.

Война в четверице (Geviert'е)

Хайдеггер видит исток das Geviert в формуле Гераклита о войне как  отце вещей. Гераклит говорит: «Война – отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других – свободными»⁽⁶⁾, и также – «Должно знать, что война общепринята, что вражда – обычный порядок вещей (dike) и что все возникает через вражду и взаимообразно»⁽⁷⁾.

Таким образом, поскольку для Хайдеггера бытие в качестве войны, гераклитовского πολεμος как «отца вещей», и есть форма бытия в генетическом смысле (бытия с точки зрения происхождения), то, соответственно, именнодавлению войны, присутствующему в каждой точке das Geviert, в каждом его сегменте, мы обязаны простертым перед нами, или над нами, вокруг нас принципиально четверичным сущим. Мы являемся ни чем иным, какпродуктом войны, поскольку война отделила нас от богов и сделала нас людьми, с другой стороны, именно войнасоединила нас с богами, поставила нас на землю, и накрыла небом.

Война – polemoz – это имя бытия как Seyn. В этом, по Хайдеггеру, состоит глубина собственно фундаменталь-онтологии. Корни такого понимания бытия как войны уходят в проблему Ничто. Хайдеггер определяет ничто в структуре фундаменталь-онтологии как «ничтожение в Seyn-бытии» (das Nichten im Seyn). Считать, что Seyn-бытие есть и есть всегда как нечто неизменное и вечное, глубокое заблуждение. Seyn-бытие сбывается (sich er-eignet), оно всегда свежее, всегда рискованно и никогда не дано заведомо. Более того, чтобы разбить иллюзию такой гарантированности своего неизменного экзистирование оно обращается к сущему и человеку своей ничтожащей стороной. Тем самым оно доказывает смертность смертного, конечность конечного и уникальность самого себя как события (Ereignis). Бытие дает о себе знать не в мире, но в войне, именно потому, что оно одновременно вводит «да» и «нет».  Здесь снова модно вспомнить Гераклита, утверждавшего: «Гомер, молясь о том, чтобы «вражда сгинула между богами и меж людьми», сам того не ведая, накликает проклятье на рождение всех»⁽⁸⁾. Отделив «ничто» как «ничтоженье», «уничтожение» от Seyn-бытия, мы теряем его самого, так как лишаем его возможности случиться, а следовательно, существ родиться – родиться в борьбе и к борьбе. Превратив бытие к сущее в целом, мы упускаем его творческую мощь делать сущее не-сущим, чтобы привести не-сущее к сущему, а следовательно, подменяем его чем-то другим.

Das Geviert – это именно Seyn-бытие, которое сбываясь в Ereignis'е, привносит войну во все, учреждая напряженность великих осей мира. Мир⁽⁹⁾ – это война.

Небо

Небо — это то, что дает порядок, то, что делает любую вещь тем, чем оно является. Оно высвечивает, оно определяет, оно устраивает, оно снабжает мир и части мира, сущее тем, что Хайдеггер называл достоинством (Würde), αξιος. Оно делает вещь ценной именно благодаря тому, что вещь и есть она сама, и определяет тайно, таинственно ее внутренне достоинство. Это -- упорядоченное сущее, сущее в целом.

Небо открывается и развертывается и тем самым открывает и развертывает. Оно делит и наделяет.

Небо есть мир в его открытости. Это -- лицо мира обращенное к самому себе, к тем, кто смотрит на мир. Взгляд на мир – это взгляд на небо, и взгляд неба на самого себя. Небо есть область света, который высвечивает, просвещает, открывает.

Небо принципиально открыто. Оно не имеет предела, границы в самом себе. Поэтому Небо – не сущность, не объект, не явление, но ориентация, область, бескрайний край священной географии бытия.

Небо и мир

Мы сказали выше, что у Хайдеггера Небо выступает как фундаменталь-онтологический синоним мира^(9-0) (die Welt). Мир и Небо выражают нечто близкое и почти тождественное – отсюда их взаимозаменяемость в Geviert'е.

Мир (как свет), по Хайдеггеру (как и Небо) – выражение открытости (Offene), в этом состоит его основное свойство. Мир открывает и освещает, делает явным и непокрытым. При этом сущее, становясь миром, утверждаясь как мир, получает печать порядка упорядоченности; каждая вещь обретает свои свойства и свои места.

Хайдеггер пишет^(9-1):

«Вместе с тем, как мир открывает себя, все вещи обретают свое промедление и свое ускорение, свою дальность и свою близость, свою ширину и свою узость».

Мир – то, что открывает пути. Очень важно заметить, что Хайдеггер понимает мир ( и соответственно Небо) как нечто глубинно сопряженное с народом (Volk). Мир народен, а значит народно и Небо. Вне народа и его языка, его творчества, мир утрачивает себя, рассыпается, перестает быть миром. И наоборот, открытость мира напрямую сопряжена с открыванием путей для народа.

«Мир есть открывающая открытость широких путей простых и сетевых (wesentliche) решений в судьбе (Geschick) исторического (geschichtliche) народа»^(9-2). Народ в своей сути есть тот, кто принимает решение; где принимается решение, и как оно принимается. Народ есть место принятия решения. Пути народа в истории выражают его отношение к миру и Небу, проявленное через судьбоносные решения. Важно, что речь идет именно о народе, а не о человеке. Это связано с той ролью, которую Хайдеггер отводил речи. Речь – это существование Seyn-бытия, проявляющееся через человека. Но эта речь всегда основана на языке. А язык отличает не человека от человека, а народ от народа. Различия между народами и языками составляют богатства Seyn-бытия. Поэтому народу вместе с языком дается ракурс взгляда на мир и Небо. Этот взгляд и есть язык. Поэтому мир открывается народу в языке, и через язык народ принимает то решение, которое будет его судьбой. Решение принимает не человек, но народ. И это решение всегда связано с языком. Возможностью и необходимостью этого решения выступает мир как открытое. Открытость мира проявляется в решении народа.

«Мир есть освещение дорог сутевого указания (wesentliche Weisung), в котором структурируется все решение.»^(9-3)Решение (через речь) принимает народ, но структура этого решения диктуется (указывается) миром.

Земля

Земля у Хайдеггера — это то, что приводит всё к наличию (Anwesen). Благодаря земле множество вещей, предметов, ощущений становятся присутствующими, наличествующими, по-русски говоря — «находятся при сути». Земля это то, на (чем) стоят, на-стоят, стало быть, являются «на-стоящим». Земля делает сущее настоящим. Благодаря небу, вещи являются тем, что они есть, а благодаря земле они являются настоящими, они пред-лежат миру, они растянуты, они присутствуют.

Главное свойство Земли, по Хайдеггеру, это закрытость, опечатанность. Небо и мир открывают, они существует как открытое и открывающее. Земля скрывает, закрывает, запирает, прячет. Но вместе с тем она хранит. В фундаменталь-онтологическом перводвижении Seyn-бытия открытость соседствует и чередуется с несокрытостью, с открытостью.

Мы говорили ранее, что Хайдеггер соотносит мир с народом. Менее эксплицитно, он соотносит с народом и Землю. Но это можно вывести только на основании его косвенных замечаний. В одном месте, рассуждая о фундаменталь-онтологическом смысле войны немцев с русскими (имеется в виду Вторая мировая война, осмыслявшаяся Хайдеггером как противостояние германского начала не столько русскому, сколько большевистскому, коммунистическому – как крайнему выражению западно-европейской метафизике в форме Machenschaft'а), Хайдеггер писал:

«Каждый мир открывает себя и остается сопряженным с Землей. Каждый мир и каждая Земля суть в целом своей взаимопринадлежности друг другу явление историческое (geschichtliche).(…) Земля будущего лежит под паром в пока еще не освобожденной для самой себя сути русскости. История (Geschichte) мира (Welt) возложена на самосознание (Besinnung) немцев.»^(9-4)

Здесь важно, что Хайдеггер связывает мир (Welt) и Землю с народом и народами. Это в чем-то напоминает теорию древнегреческого философа-досократика Ксенофана Колофонского считавшего, что в разных областях Вселенной существуют разные небеса и разные земли, похожие друг на друга, но тем не менее отличающиеся. У Хайдеггера эта гипотеза получает обоснование через язык как суть человеческого. Сам Хайдеггер считает различие в языках и диалектах следствием различия географических ландшафтов, отраженных в речи. НО так как язык – это способ существования Seyn-бытия, то народ – со своей Землей и своим Небом (миром) – представляет собой всегда уникальное отношение к Seyn-бытию. Именно народ (Volk), а не отдельный индивидуум (субъект), так как язык вверяется именно народу в целом.

В немцах Хайдеггер видит начало открытых путей, самосознание, мир, Небо. В русских он подводит суть Земли, как сберегающей закрытости, хранительницы будущего. Битва немцев с русскими становится космогонической битвой, в которой учреждается новое Небо и новая Земля. германское Небо и русская Земля.

Ураногеомахия

Между Небом и Землей существует напряжение, ось войны. Вокруг этой оси строится Вселенная.

Небо и Земля противоположны во всем. Земля, в отличие от Неба, всегда закрыта, она повернута к миру спиной, ее лицо скрыто. Никто не знает, как выглядит это лицо, и есть ли оно вообще. Небо не имеет конца вглубь и ввысь, земля в ширь. Но при этом битва Неба (мира) и Земли не есть столкновение между собой двух жестко и строго разделенных сущностей.

Мир и Земля по сути отличны друг от друга, но никогда не разделены друг с другом. Мир основывается на Земле, Земля вздымается сквозь мир. Но отношения мира и земли не тускнеют и в пустом единстве бессодержательного противопоставления. Мир в своем покоинии на Земле, стремится возвысить, вздыбить ее. Мир, будучи самооткрытостью, не выносит никакой замкнутости. Земля же, как сохраняющая склоняется к тому, чтобы всякий раз вбирать мир в себя и удерживать в себе.

Противостояние мира и Земли есть настоящая война, битва.»^(9-5)

Эта война – ураногеомахия (или космогеомахия) – открывает для каждой стороны ее есть, ее связь с Seyn-бытием, которое для обоих одно, но относится к обоим совершенно по-разному. В Небе и мире Seyn-бытие выражает себя как освещение, открытость, несокрытость. Это aleqeia, истина несокрытости бытия в сущем и сквозь сущее, через выделенное место в середине, где бытие дает о себе знать через открытое. Земля же открывает иную сторону Seyn-бытия, «ничтожащую», скрывающую, но вместе с тем хранящую, сберегающую, закрывающую и укрывающую. В своем отношении к Seyn-бытию Земля бездонна, она есть Abgrund. Ксенофан Колофонский, по сведениям некоторых древних авторов, учил, что Земля является главным первоначалом, и что она корнями уходит в бездну, вечно падая в своей бездонности.

Ураногеомахия есть естественное и единственное выражение Seyn-бытия через сущее, в сущем, сквозь сущее и против сущего. В этой войне Неба и Земли, где каждый, воюя, восходит к своей сути и начинает по-настоящему быть, проявляется еще более глубинный процесс – война Seyn-бытия против сущего, которая и делает Seyn-бытие и сущее ими самими.

Боги Начала

Божественное (боги) и люди являются полюсами второй оси. Хайдеггер очень осторожно употребляет слово «бог», «Бог». Хотя в поздних работах он всё чаще и чаще говорит о «божественном», о «божественности», о «божественных». Эти сущности фундаментально необходимы das Geviert, но Хайдеггер избегает в их отношении четкой и ясной дефиниции.

Если человек, как мыслящее существо, постоянно присутствует в das Geviert и его наличие, несомненно, то богам свойственно убегать⁽¹⁰⁾, причем божественные скрываются даже тогда, когда показывают себя.

«Божественные» — особый вид сущего (и бытия одновременно), который чрезвычайно легок и тонок, чья функция предельно не утилитарна. «Божественные» как бы «щекочут» мир, не добавляют в нее никаких тяжелых фундаментальных элементов, ничему не обучают людей (воровать огонь и устанавливать ремесла – дело титанов и трикстеров). «Божественные», скорее, придают всему das Geviert, всей четверице своего рода прозрачное опьянение ⁽¹¹⁾. Божественное присутствие, даже следы божеств предваряют четверицу развернутых вещей, предметов, состояний и мыслей, придавая им незаметный внутренний ток.

Богов и людей разделяет в первую очередь отношение к Seyn-бытию. Это, пожалуй, одна из самых трудных сторон философии Хайдеггера. Хайдеггер утверждает: «Боги нуждаются в Seyn-бытии». Хайдеггер пишет:

«Бытие не стоит «над» богами; но и они не стоят «над» бытием. НО боги пользуются бытием, и в этом высказывании осмысляется Seyn-бытие. Боги нуждаются в Seyn-бытии, чтобы через него, не принадлежащего им, принадлежать самим себе. Seyn-бытие – это то, что нужно богам, оно – их потребность, их нужда; им его не хватает.»⁽¹²⁾ И далее он уточняет отношение богов к философии:

«Так как Seyn-бытие есть нужда богов; и вместе с тем оно находится только в обдумывании своей истины, а это обдумывание, в свою очередь, есть не что иное как философия (другого Начала), то боги нуждаются в seynsgeschichtliche мысли, то есть в философии. Боги нуждаются в философии не так, как если бы они собирались философствовать по поводу своего обожения, но философия должна состояться (быть, стать, sein), если (wenn) боги должны будут еще один раз вступить в стихию решения и добыть для Geschichte (истории как судьбы) основания для ее сути. Богами будет предопределяться seynsgeschichtliche мысль, как мысль Seyn-бытия.»⁽¹³⁾

Важно, что Хайдеггер мыслит «богов» вне какой бы то ни было религии. Бог религии, рассуждает он, есть ничто иное как имя в метафизической топике, где на месте бытия поставлено сущее, как наисущее, высшее сущее, первосущее. Поэтом боги религии ничтожны и умирают вместе с падением метафизики в современный нигилизм. Это боги по названию и в структурах ложного мышления. Единственная божественность, достойная самой себя и самих богов, а пределе и одного Бога (если сами боги решат, что среди них есть только один, кто по-настоящему Бог) – это божественность, сопряженная с Seyn-бытием, а не разнообразными изданиями «платонизма для масс». Божественность не должна быть чем-то наличествующим, сущим, не должна удовлетворять чаяниям человека. Если она возможна, то только на экстатическом горизонте фундаменталь-онтологии, балансируя на грани истины Seyn-бытия, как сути Seyn-бытия.

Можно сказать, что боги Хайдеггера являются богами фундаменталь-онтологии и теснейшим образом сопряжены именно с ней, с ее возможностью, с другим Началом. Поэтому и последнего Бога Хайдеггер смыслит как «бога Начала».

Еще одно важное свойство богов Хайдеггера. Эти боги, которые не суть (sind nicht), в том смысле, что они не являются сущими (Seiende). От сущего они удалены на максимальную дистанцию. Этих богов нет. Но то, что их нет, делает их по-настоящему живыми и священными. Своим нет они и конституируют измерение священного – Heilige. В отличие от старой онтологии, которая мыслила бытие как самое сущее из сущего, а и от апофатической философии, которая мыслила бытие как ничто, не-сущее и даже еще более не-сущее, чем боги, фундаменталь-онтология располагает Seyn-бытие и его истину между – между богами и сущим⁽¹⁴⁾.

В определенной перспективе само Seyn-бытие может мыслиться с позиции богов. В этом случае «Seyn-бытие есть дрожь богов (отзвук решения богов относительного их Бога)»⁽¹⁵⁾.

Но вместе с тем боги, которые не суть,  не абстракция, не метафора и не искусственная конструкция атеистического сознания. Атеизм для Хайдеггера столь же метафизичен, сколько и теизм или деизм. Боги Начала – это направление философской географии того мира, который являет себя в событии (Ereignis), в мгновенном освещении (Lichtung) истины бытия.

Боги и люди принадлежат одной оси, устанавливая в ней противоположные направления. Боги суть те, кто нуждается в Seyn-бытии, которое для них дом и очаг. Люди суть те, в ком нуждается Seyn-бытие, чтобы они сторожили его истину. Эта двойная нужда Seyn-бытия и в Seyn-бытии конституирует в отношении самой себя пару боги—люди.

Безразличные тонкие легкие боги и печальные, вырванные из сущего вспышкой Seyn-бытия и брошенные в бездну небес бедные люди.

 Люди Geviert'а

Das Geviert можно помыслить как географию другого Начала, схему фундаменталь-онтологической топики. Поэтому и люди, которых Хайдеггер в Geviert'е предпочитает называть «смертными» -- по их главному свойству, бытию-к-смерти, -- это люди другого Начала, люди как «стражи истины Seyn-бытия» (Waсhters der Wahrheit des Seyns). Это люди нового фундаменталь-онтологического гуманизма.

Очень важно, что они стоят не в центре Geviert'а, а на одном из его концов. Человек – даже такой, обращенный к своей истине как истине Seyn-бытия – это только одно из измерений вспышки Seyn-бытия, наряду с другими. Правда, и соседи человека по Geviert'у фундаментальны – боги, Небо, Земля. Человек страж истины Seyn-бытия сопоставим с ними, но ни в коей мере не является среди них чем-то исключительным. Он отличается от них также, как и они отличаются друг от друга, но вместе с тем, он без немыслим, не представим, без остальных трех он не есть.

Человек Geviert'а, поясняет Хайдеггер ни в коем случае не является «ни «субъектом», ни «объектом» истории, он не есть также «мыслящее животное». Более того, не определяется он и через принадлежность к сущности человеческого, так как именно у него из всего сущего, этой сущности нет. На месте этой сущности, которая должна была бы служить основой для антропологии, основанной на принципах старой метафизики, находится брешь, дыра, окно в бездну. Эта бездна – которая отдаленно дает о себе знать через смерть, ужас, крайние формы риска, ощущение заброшенности (как падения) – есть форма проявления самого Seyn-бытия, которое дает о себе знать как о не совпадающим с сущим – даже с самым сущим из всего сущего, с наисущим. «Человек забрасывается свободным броском в чуждое и не возвращается больше из бездны, располагаясь в чуждом по соседству с Seyn-бытием»⁽¹⁶⁾.

Человек не имеет сущности, а его суть принадлежит не ему, но потребности бытия в обладании стражем. Seyn-бытие конституирует фундаменталь-онтологическое место для стража по соседству с сами собой, и человекомстановится тот, кто это место занимает. Заняв это место, человек как страж Seyn-бытия оказывается в структуре Geviert'а. Сущее открывается ему в таком событии-случае с позиции близости к Seyn-бытию как чуждое, хотя как сущее человек был в сущем у себя дома. Поселившись рядом с бытием, он оказывается в сущем в гостях, изгнании, он обнаруживает себя «заброшенным» в сущее. Только такой человек по-настоящему является «смертным», так как его бытие становится бытием-к-смерти.

Войны богов и людей

Божественное и смертное, люди и боги находятся, по Хайдеггеру, в рамках das Geviert в беспрестанномстолкновении (Entgegnung), причем в столкновении в обоих смыслах: они сталкиваются как противники и сталкиваются как существа, находящиеся на одной оси. Можно столкнуться, как два врага, а можно — как два соседа в роще или у ручья.  Причем в этом столкновении чаще всего бегут боги, и лишь самые тонкие из смертных – поэты и мудрецы – сами бегут от них, ощущая присутствие божества, почитая тем самым его тонкую природу и позволяя богам прийти туда, куда они хотят, чтобы земля и мир наполнились тонким светом священного  (Heilige).

Эти и еще множество значений заложены в понятии столкновения, столкновения людей с богами. Война как отец вещей у Гераклита разводит людей с богами, ставит их по разные стороны и делает их нетождественными. По разные стороны чего? По разные стороны Seyn-бытия, которое пребывает между.

Эта нетождественность, это постоянное и принципиальное различие конституирует и тех и других. Это и есть наиболее правильное и острое понимание того, что такое божественность и человечность. Люди становятся людьми, а боги богами через проявление их сути в сопоставлении (Bezug) с Seyn-бытием. Война (Streit, polemoz) – это имя Seyn-бытия, когда оно конституирует Geviert, как пересечение фундаменталь-онтологических линий напряжения. Взрывом события (Ereignis) Seyn-бытие выбрасывает людей и богов, Небо и Землю на разные точки философской географии, создавая тем самым четыре области, каждая из которых хранит вибрирующий импульс, приведший их к наличию и возвращает его к точке истока (Seyn-бытие как война).

Люди, как правило, слишком рационально и утилитарно, «технически» -- даже в своих законченных и возвышенных теологиях и теософиях, относятся к божественности. Боги религии превращаются в механизмы наказания или прощения, спасения или проклятия. Они становятся «человеческими-слишком-человеческими» выдавая тем самым, что их подменили. Такие боги не воюют с людьми, а люди с ними – не воюют по одной причине (их нет, они сконструированы в отрыве от Seyn-бытия), а следовательно, искусные технические приемы ловких людей способны заставить их делать все, что людям заблагорассудится, такие боги – укрощенные боги, dei ex machina.

Настоящие боги стоят от людей по ту сторон Seyn-бытия, и смотрят на людей через свет войны. Это не значит, что они агрессивны, это значит, что они боги.

Древние греки, интуитивно схватывали природу божеств лучше, чем люди конвенциональных институционализированных религий: они видели в богах игру. Но у игры и войны одни и те же истоки: война – это игра, а игра – это всегда война⁽¹⁷⁾. Присутствие уподоблялось тонкому осенению, наитию. Божественное почти незаметно на-ходит, на-ступает на человека, на-падает на него, мягко изымая его из грубой повседневной реальности. Это атака божества проявляет в человеке место для daimon'a (логоса у Гераклита). Контратака людей может прогнать бога с облюбованного им места или взять в плен (присвоение божественной искры как души, сознания, очеловечивание  божественного логоса как собственного рассудка). Человек выигрывает войну (обратите внимание на слово «выигрывает» -- «выигрывает», значит, играет) только тогда, когда боги одерживают победу и завоевывают человека и берут его в плен. Тогда и только тогда вступает в свои права истина: «eqoz antropo daimon», то есть daimon становится eqoz antropo.

В Библии⁽¹⁸⁾, в истории с пророком Илией, когда ему явился Господь, упоминалось последовательно, что не в огне Господь, не в трусе Господь, не в буре Господь, не в камнях, а очень тонко — в хладном ветерке, почти беззвучном и неощутимом. В этом библейском описании «тонкого хлада» содержится очень тонкое понимание Божества. Этот «хлад тонок» — стихия божественного. Сущность божественности – в том, что ее почти нет, что она стоит на противоположном полюсе от сущего, в его насущной наглядности, конкретности, ощутимости и грандиозности. В сущем при всей его масштабности бога нет. И  Хайдеггер постоянно подчеркивает: «Вы можете перебрать все сущее, но нигде не покажется следа Бога»⁽¹⁹⁾.

«Мы думаем об остальных трех»

В своей фундаментальной, хотя и небольшой статье 1951 года «Строить, проживать, мыслить»⁽²⁰⁾ Хайдеггер так определяет das Geviert⁽²¹⁾:

«Земля, служащая носительница, цветущая подательница плодов, раскинувшаяся в камнях и потоках, плодящая всходы и зверье. Мы говорим “земля”, но думаем и об остальных трех, так как однобоко мыслить четверицу нельзя».

В том же самом поэтическом ритме Хайдеггер пишет о небе:

«Небо — это ход солнца в облаках, изменчивый путь луны, блуждающий блеск созвездий, времена года, их смена, свет и сумерки дня, мрак и прозрачность ночи, погода и непогода, облака и голубая глубина эфира. Мы говорим “небо”, но думаем и об остальных трех, так как однобоко мыслить четверицу нельзя».

Теперь о том, как Хайдеггер определяет божественных:

«Божественные несут нам весть подмигивающего Божества. Из священного владычества божества являет свое настоящее Бог или удаляется в свое сокрытие. Мы говорим “божественное”, но думаем и об остальных трех, так как однобоко мыслить четверицу нельзя». Обратите внимание, «из священного владычества божества являет свое настоящее или удаляется в свое укрытие», «из священного владычества удаляется или являет». С точки зрения Seynsgeschichte, это всегда одно и то же движение, различие и единство, открытие и сокрытие, появление и уход, наличие и отсутствие, в Seynsgeschichtliche эти вещи не противостоят друг другу. В этом проявляется суть Seyn-бытия: открытие в нем не есть антитеза сокрытию, и наоборот, так как в противном случае мы попадаем в ловушку старой метафизики, где бытие приравнивается к сущему (которое точно и всегда есть), а не бытия строго нет. Божественность не бывает однозначной – о ней нельзя сказать, что она есть (явна), но и что ее нет (сокрыта); она и то и то одновременно.

Когда мы говорим das Geviert, мы должны одновременно упоминать всех остальных, не смотря на то, с чего мы начали эту инкантацию. И вот мы дошли до нас самих, смертных, die Sterbliche:

«Смертные суть люди, их называют смертными, поскольку только они могут умереть, умереть — это значит осилить смерть как смерть.» Умирают все (остальные, не люди), но умирая, они (остальные, не люди) не могут умереть потому, что они никогда не смогут осилить смерть как смерть. Смерть дана людям в личное пользование, смерть это то, что делает людей людьми, смерть — это бытие в смерти и бытие в смерть, — факт наличия или уничтожения ничего не добавляет к смерти, это вообще не имеет отношения к смерти, смерть мыслимая онтологически, фундаменталь-онтологически, это то же самое, что и жизнь. «Умирает только человек, умирает постепенно, пока он остается на Земле, под Небом и перед Божественным. Мы говорим “смертный”, но думаем и об остальных трех, так как однобоко мыслить четверицу нельзя».

И далее:

«Смертные живут, спасая землю. Оставляя ее самой себе.

Смертные живут, воспринимая Небо как Небо. Они предоставляют светилам идти своим чередом, они не стараются сделать погожей непогоду и наоборот, они не превращают день в ночь, а ночь в день.

Смертные живут в той мере, в какой они ожидают Божественных как Божественных.  Надеясь, они протягивают им на встречу несбывшееся. Они ожидают намека на их скорое прибытие и не путают ни с чем знаки их отсутствия. Они не делают себе богов и не подменяют их идолами. В страданиях и несчастьях провидят они Спасение»

Если однобоко мыслить четверицу (das Geviert) нельзя, если нельзя мыслить только что-то одно в четверице (das Geviert), соответственно любое упоминание о Земле, Небе, Богах или Человеке сразу же вызывает присутствие (именно при-сутствие, «от сути отрывание» и «в суть погружение») всех остальных. Еще Хайдеггер говорит: «Смертные живут в той мере, в какой они, будучи смертными, ведут способность умереть к благой смерти, а не к пустому исчезновению и не к бессмысленной задержке в земном пребывании. В спасении Земли, в восприятии Неба, в ожидании Божественных, и в направлении своей жизни к смерти сбывается проживание как четверичное украшение четверицы (das Geviert).»

Зачеркнуть Sein

 В рукописях второй половины 30-х годов у Хайдеггера встречается интересный образ.

SEIN

или

SEYN

Это означает, что бытия не бывает без четверицы (das Geviert), перечеркнутое бытие — это и есть das Geviert. В то же время, когда бытие являет себя, оно являет das Geviert, а значит, по-другому оно не может и писаться, оно никогда не дается нам отдельно, само по себе – то есть без четверицы (das Geviert) и вне четверицы(das Geviert). Как только мы фиксируемся на Seyn-бытии как таковом — das Geviert мгновенно манифестируется. Как только мы сбываемся в событии (Er-eignis)— мгновенно из него брызжет в четыре стороны das Geviert и закрывает это Seyn-бытие собой. Как только бытие проявляет себя, оно зачеркивает само себя. Но как только das Geviert в чистом виде отстраняется от Seyn-бытия, когда оно скрывает собой Seyn-бытие полностью, оно тоже надламывается исчезает и Seyn-бытие снова начинает проступать сквозь него (только иной стороной – через «ничтоженье» , «nichten»). Das Geviert и Seyn-бытие всегда вместе, всего одно и то же, но в их соотношении не константная статика, но постоянная сложная и непредсказуемая событийная динамика откровение и сокрытий.

Эта фундаментальная динамика Seyn-бытия как Ereignis'а оживляет и отношения четырех областей das Geviert'а друг с другом. Волны откровений и сокрытий, приходов и откатов, приливов и отливов, наступлений и отступлений, напряженная стихия войны и игры пронизывают das Geviert, разделяя и соединяя ориентации философской географии.

Наверное, нет ничего более фундаментального, чем этот «Андреевский крест» Seyn-бытия. Нечто подобное должно быть начертано на наших философских хоругвях. Созерцая das Geviert, мы созерцаем перечеркнутое Seyn-бытие (но вместе с ним и Nichts, ведь Seyn здесь перечеркнуто во всех смыслах!) — мы созерцаем единовременно Небо, Землю, Божественных и Смертных.

Обратите внимание на ту деликатность, с которой Хайдеггер изобразил изначальный das Geviert. Когда речь идет о фундаментальном метафизическом пророчестве, имеет значение всё.

Это написание, имя, образ и графика представляют собой синтез глубиннейшего фундаменталь-онтологического знания. Правильное мышление о нем равнозначно тому, что можно назвать «озарением» (Lichtung по-немецки, ελαμψις по –гречески). Das Geviert – плод озарения и вместе с тем приглашение к этому озарению тех, кто на нем сосредоточит свое жизненное мыслительное внимание.

Люди и боги как соседи

В некоторых рукописях⁽²²⁾ Хайдеггер изображает das Geviert вертикально, в виде обычного креста.

В этом случае сверху будет Небо (мир), а снизу Земля, что, конечно, несомненно даже в метафизическом смысле (сверху порядок, снизу хаос; сверху свет, снизу тьма; сверху прозрачное, снизу плотное и конкретное).

Небо (Мир)

Люди,                                                                        Боги

смертные

Земля

Но в таком повороте мы увидим удивительную вещь: люди и боги расположились рядом друг с другом на одной линии – между Небом и Землей. И это фундаментально. С точки зрения Земли и Неба, люди и боги находятся в одной плоскости, в одном круге, в одном хороводе, и строго говоря, где «право», а где «лево» здесь различить невозможно. Боги и люди собрались вокруг света Seyn-бытия и водят хоровод. Боги собрались на собрание, на тинг, вокруг Seyn-бытия, и оказались рядом с людьми, они в Geviert'е -- соседи. Именно такое соседство делает возможными игры богов с людьми. Безразличные к проблемам людей, боги иногда вторгаются в сферу людей (и это вторжение блажено), ходят в ним в гости, оказываются в печи, красном углу, домашнем очаге, в хлебе, в вине, дуновении ветра, в священном дереве. Все это становится возможным, если расположить das Geviert именно таким образом.

Боги оказываются соседями людей; они живут в ближайшей роще, в роднике, в потоке, в весеннем воздухе, в ночном страхе, в полуденном зное, в налитых колосьях пшеницы; они посещают людей или, наоборот, соперничают за обладание ручьем, юной красавицей или мастерски выполненной чашей -- точно так же, как люди ведут себя по отношению друг к другу и по отношению к тем, кем они не являются. В Библии о тесных контактах людей с «сыновьями Божьими» рассказывается в тревожной истории о том, как «сыны Божии» некогда увлеклись красотой дщерей человеческих и сошли на землю. Их потомками стала древняя и исчезнувшая с лица земли раса гигантов.

Это совместное со-бытие людей и богов в общей плоскости — одно из фундаментальных следствий переосмысление фундаменталь-онтологической схемы  das Geviert'е.

И вместе с тем, расположение Неба и Земли на вертикальной оси подчеркивает войну, которую они ведут между собой. Небо атакует Землю, Земля закрывается от этих атак, защищается, собирается в себя перед саморассеиванием открытого Неба. Это ураногеомахия – война Земли и Неба (мира). В этой войне состоит Seyn-бытие как постоянная динамика жизни. Порядок установлен в Geviert'е не раз и навсегда. Небо, как выражение упорядочивающей области фундаменталь-онтологии не может до конца навязать Земле свой порядок. Земля слишком велика и изначальна для этого, слишком широка, слишком тяжела. Она ни на миг не оставляет работу своей жизни, выражающееся в шевелении великой тяжести. Как бы решительно не действовало бы Небо, Земля не дает миру сбыться как просто миру, прячась от лучей Неба, Земля все делает земным, окутывает плотным наличием воление Неба и тем самым спасает вещи от неподвижности и совершенства: Земля дает вещам, учрежденным Небом, возможность разлагаться и возвращаться к Земле. Это месть Земли, ее контрнаступление. Чтобы ни породило Небо в своей творческой мощи, Земля рано или поздно растворит это в священной первооснове. Небо разит за это Землю; Земля страдает, выносит это и снова стягивается в нетронутой свежести после расщепляющих ударов небесного грома.

Небо и Земля не отдельные друг от друга вещи – это волны Seyn-бытия, его способ существования. Это области, направления бытия.

Ураногеомахия бывает драматичной и бурной. Иногда же страсть успокаивается. Битва Неба и Земли приводит сущее к тому, чтобы оно стало. Перемирие гасит дрожь сущего. Небо склонно воевать всегда, Земля всегда готова заключить мир. В мире – реванш Земли, так как мир есть период распада. Мир не порождает ничего, все, что порождается, порождается войной.

Ось антропотеомахии

Можно попробовать повернуть крест das Geviert'а и по-другому. Тогда проявится другая вертикальная ось, выстроится иная структура фундаменталь-онтологического напряжения. Такой схемы у Хайдеггера я не нашел, но теоретически она возможна, если исходить из первичности его расположения именно как «Андреевского креста», где один из верхних полюсов может быть взять за абсолютную вертикаль. В случае с главенством Неба такая возможность подтверждена в рукописях самого Хайдеггера. Но по симметрии можно поступить и следующим образом, поставив Божественное на вершину вертикально расположенного креста.

Бог

Небо                                                                 Земля

Человек

Сама симметрия такого изображения das Geviert'а подталкивает нас к тому, чтобы расположить вверху Бога в единственном числе. Быть может отсутствие у Хайдеггера именно такой схемы как раз и объясняется его упорным нежеланием хоть как-то отвечать на вопрос о «множественности богов или наличия единственного Бога». Но при этом явно держит в уме перспективу единого Бога в фундаменталь-онтологической системе координат, о чем свидетельствуют его употребления слова «Бог» в единственном числе и в частности, в сочетании «последний Бог», именно «Бог», а не «боги». Но Хайдеггер тщательно избегает форсировать любые речи о Боге из оправданного опасения впасть в старую метафизику и онтологическую теологию, что равносильно отказу от философствования в пространстве другого Начала. Вопрос о едином Боге должен решаться на совете богов, в их дрожи, в священной недоступности их тайного собрания вокруг очага Seyn-бытия. Мы можем – то приблизительно – судить лишь о горизонте божественного как того, что открывается внутри священного, сакрального (Heilige). Но сакральное (Heilige) и есть другое (поэтическое) имя для Seyn-бытия. «Сакральное и Seyn-бытие оба называют одно и то же и не одно и то же.(…) Сакральное и Seyn-бытие – испытанные опытом и обдуманные – суть имена другого Начала.»⁽²³⁾ Каждое из этих имен принадлежит к разным сферам – одно к поэзии (священное, Heilige), другое к философии (Seyn-бытие). Божественное в отношении человеческого пребывает по ту сторону Seyn-бытия, по ту сторону зоны сакрального (Heilige). Поэтому человек в своей сути, как страж Seyn-бытия, всегда видит божественное только как самый дальний горизонт и не может выносить суждений о количестве богов, об их множественности или наличии только одного Бога. Это не дело людей, это дело богов – подсчитывать самих себя, если в отношении богов счет имеет хоть какое-то ни было значение.

Поэтому корректнее было передать эту схему все же так:

Божественное (боги? Бог?)

Небо                                                        Земля

Человек

В таком повороте das Geviert'а максимальная оппозиция и противостояние развертывается между богами и людьми, которые в предыдущей версии das Geviert'а виделись, скорее, соседями. Здесь их отношения приобретают более враждебный характер. Боги воюют с людьми, атакуют их, насылают на них язвы и страдания, издеваются над ними, презирают их. Боги могут убить людей, насмеяться над ними превратить их жизнь в ад. Иногда люди начинают штурмовать легкие воздушные цитадели богов, и подчас им удается убить их («Бог умер, вы убили его, вы и я», пишет Ницше). По сравнению с людьми боги бессмертны, но по сравнению с Seyn-бытием – смертны, поскольку Seyn-бытие есть событие и несет в себе ничто как возможность «ничтожить», «уничтожать». Случается, что боги умирают (как некогда «умер великий Пан»⁽²⁴⁾). Можно вспомнить библейский сюжет о том, как Иаков бился с ангелом (Богом) до зари.

Как мы уже говорили, антропотеомахия, борьба людей и богов, в отличие от обычных войн, является двусмысленной. Победа богов над людьми (поражение людей) означает не только победу богов, но победу самих людей. Боги, взявшие людей в заложники, в плен, в рабы освобождают людей от зависимости от сущего, делают их впервые по-настоящему свободными. С этим связано и такое понятие как «вос-хищение», которое дословно означает «взятие на небо», «похищение», «хищение со стороны чего-то высшего». Так, святой апостол Павел был «вос-хищен» на третье небо. Поэтический эпитет «восхищение» некогда означал грубый факт захвата человека музами или духами и увода его в небесный плен.

И наоборот, победа людей над богами, штурм Олимпа, приводит к поражению людей, так как уничтожая, сжигая дальний горизонт божественного, люди теряют связь с Seyn-бытием, роняют его, утрачивают нить Geviert'а, низвергаются в бездну ничто. Это не месть богов, это самонаказание людей, их совесть, их «этос» (как место богов в людях) толкает их в пустыню нигилизма и техники – как плата за ту победу, которую они ни в коем случае не должны были бы одерживать.

Еще один вывод из созерцания Geviert’а в таком расположении: когда боги вверху, а люди внизу, то Небо и Земля находятся в равном положении, они перемещаются на одну плоскость.  Значит, на сей раз они утратили свое вертикальное противостояние, перестали биться, примирились; значит, они теперь вместе; значит, пришел их черед водить хоровод. Это модно назвать браком Неба и Земли, их помолвкой.

Когда человек, смертный, начинает осознавать себя на одной вертикальной оси с божествами, когда вспыхивает пламя антропотеомахии, тогда Небо и Земля уравниваются, смыкаются между собой в хаотическом сцеплении и происходит священный брак.

Когда человек чувствует вес божества не рядом с собой (тогда это не вес, но напротив, легкость), а над собой,против себя, когда он находится на линии «полемоса» с богами, Земля и Небо уравниваются между собой, и мир впадает в хаос (священный или нет).

Seyn-бытие как «между»

Здесь уместно задать вопрос, чтó стоит в центре das Geviert?

В разных текстах и рукописях Хайдеггер ставит на место пересечения линий das Geviert'а, в центре разные вещи. Мы видели в изображении перечеркнутого Seyn-бытия, что это может быть Seyn.

              SEYN

Seyn-бытие находится между богами и людьми, между Небом и Землей. Между (Zwieschen) , промежду (Inzwieschen) – это то, где Seyn-бытие находится. Если бы у него была точная локализация, то мы имели бы дело с Sein-бытием старой метафизики. Но в фундаменталь-онтологии у Seyn-бытия нет места, его место всегда между местами, более того «между» -- это имя собственное Seyn-бытия. Но так как Seyn-бытие и есть самое основное, то все, что имеет к нему отношение – и в первую очередь, сам Geviert и его области – тоже становятся «между», определяет собой положение через отношение к другому. Смысл бездны в том, что у нее нет дна. Не просто оно слишком глубоко или страшно далеко; его нет вообще. Так и «между» не есть между одним и другим, напротив, одно и другое есть условные направления, откладываемые от этого между, причем собственное бытие этих концов черпается из отношения к этом «между».

Пересечение осей Geviert'а это и есть самое главное «между», а значит, там прячется Seyn-бытие, а открывается оно через то, что находится во все стороны от него.

Хайдеггер предупреждает, что полюса Geviert'а и их борьбу между собой нельзя понимать как самостоятельные сущности. «Земля не есть отрез от сущего-в-целом. Мир не есть отрез от сущего-в-целом. Сущее не делится на эти два отрезка. Земля есть существование (бытие по сути, Wesung) сущего-в-целом. Мир есть существование сущего-в-целом. Земля и мир принадлежат к Sein-бытию сущего-в-целом, поэтому мы никогда не сможем понять войну между ними, если будем представлять ее как соревнование или битвы между разными вещами».⁽²⁵⁾ Земля борется за то, чтобы стать миром (Небом). Мир борется за то, чтобы навести на тихой и мятежной Земле порядок. Но и Земля и Небо (мир) следует мыслить из того, что между ними – то есть из Seyn-бытия.

Geviert и Ereignis

В других случаях Хайдеггер располагает в центре Geviert'а Ereignis. Это не другая картина, но та же самая, что и прежде, только Seyn-бытие описывается в ней как событие, как нечто единственное, уникальное, конечное. Мысля Seyn-бытие как Ereignis мы оказываемся в самом моменте другого Начала, начинаем этой мыслью Начало.

 Geviert не есть и не становится, он случается, он сбывается как событие в динамическом взрыве Seyn-бытия. Этот взрыв есть нечто одноразовое и seynsgeschichtliche. Пока событие не сбудется, пока другое Начало не начнется, Geviert не действителен; и мы имеем дело только с догадками о нем. Geviert есть тогда и в той степени в какой есть Ereignis.

Поэтому у Хайдеггера мы встречаемся с такой схемой⁽²⁶⁾.

                                          Мир

Человек                          Ereignis                              Боги

                                          Земля

Постановка в центр Geviert'а Ereignis'а показывает его seynsgeschichtliche характер. Geviert не просто сущее (Seiende) или сущее-в-целом. Это сущее и сущее-в-целом тогда, когда событие (Ereignis) происходит, когда Seyn-бытие врывается, когда осуществляется приход последнего Бога. Это значит, что правильно мыслить Geviert в перспективе эсхатологии бытия.

Geviert – это усилие, это фундаменталь-онтологический прорыв, в котором Seyn-бытие опознается как «между» и никак иначе. Пока этого прорыва нет, нет и Geviert'а. Это чрезвычайно важно помнить, чтобы верно понимать строй хайдеггеровской мысли.

Вещь (Ding)

Третьим претендентом на постановку в центр перекрещенных фундаменталь-онтологических ориентаций Geviert'а является вещь, Ding⁽²⁷⁾. Хайдеггер предупреждает, что следует остерегаться мыслить вещь в центре Geviert'а как нечто пятое. Перекрестие двух осей das Geviert'а не составляет нечто новое, эта точка не обладает самостоятельностью. Вне Geviert'а — как действующей динамической фундаменталь-онтологической модели взаимодействия в живом ритме по обеим этим осям — ее нет.

Любая вещь, — например, дерево, на которое мы смотрим, — есть, присутствует. И на-личествуя, она уже в силу этого факта наличия представляет собой обязательное перекрестие das Geviert. Вот почему воспринимать любую вещь правильно, фундаменталь-онтологически надо как перекрестие, свидетельствующее о проходящих сквозь нее, через нее осях. Только в таком случае – будучи помещенной в свет Geviert'а -- вещь становится вещью.

Здесь следует вспомнить, что Geviert есть перекрестье двух осе, вдоль которых развертывается антропотеомахия и ураногеомахия, война людей и богов, война Неба и Земли. Самое Seyn-бытие есть πολεμος Гераклита, отец вещей. Вещь поэтому -- это перекрестие двух войн, вернее, единой войны, ведущейся в перпендикулярных друг другу направлениях. В этом состоит динамическая жизнь вещи, которая никогда не бывает сама собой – ее разбирают области Seyn-бытия, переполняя жизнью или насыщая дыханием смерти. Поэтому вещь в ее фундаменталь-онтологическом измерении не просто есть как сущее, но сбывается, случается, выражая собой Seyn-бытие, включая его «ничтожащую» мощь. Вещь поэтому опасна и рискованна, она брошена в бездну великой войны. Неживых вещей в Geviert'е нет. Все вещи живут здесь как в поле непрерывной непредсказуемой битвы.

Здесь важна индоевропейская этимология слова «вещь». Латинское «res», немецкое «Ding» и русское «вещь»  изначально несут в своих корнях отсылку к политико-юридическим процедурам. Хайдеггер задается вопросом: что такое das Ding? И он сам себе отвечает: das Ding — это вынесенное на thing, на собрание племени, на «агору» для того, чтобы принять решение относительно правомочности или неправомочности, полезности или неполезности вынесенного. Das Ding (вещь) — то, что выставлено на суд. Но на какой суд? На суд, представляющий собой круг людей, ходящих по Земле, под Небом и в присутствии знаков Божеств, поскольку все священные собрания у древних народов проходили именно таким образом. Люди собирались на тинге перед лицом Божественного, это собрание людей проходило  на Земле под открытым Небом. Вынесенное и поставленное в центр обсуждения как раз и является Ding. Ding — это не символ, не знак, не инструмент. Ding — это пересечение всех четырех измерений Geviert'а в одном моменте, когда все эти измерения собираются вместе для вынесения фундаментального решения.

Здесь важно обратиться к русской этимологии. Какова же смысловая основа русского слова «вещь»? Вещь есть то, что выносится на вече, что решается на нем. Точно так же, как немецкое Ding – это то, что вынесено на thing. Интересно, что и латинское res первоначально означало «дело», именно то, что было предложено публике, собранию. Отсюда res publica (Республика). Таким образом, у латинян мы тоже обнаруживаем идею собрания, идею принятия фундаментального решения при соучастии Земли, Неба и Богов. Это не просто метафора, которую нам предлагает Хайдеггер, это прозрение в суть того, как на самом деле всё обстоит в мышлении, в языке и истории.

Вещь и дары Geviert'а

Каждое направление Geviert'а привносит в вещь нечто свое.

Небо приносит в вещь то, что делает ее именно этой вещью. Небо высвечивает ее светом, при котором она становится видимой как именно эта вещь, такая вещь. Небо указывает вещи ее место в мире, так как Небо и мир в хайдеггеровской карте фундаменталь-онтологии синонимы. Сосна, например, является сосной потому, что Небо делает ее сосной, Небо высветляет ее как сосну и дает ей упорядоченное достоинство.

Земля делает вещь наличествующей, она делает ее на-стоящей — в то время, как Небо делает вещь «именно этой», конкретной вещью и вещью заключенной в общий строй всех вещей. Точно так же Земля объединяет все вещи потому, что они все состоят из основы, но при этом она их разделяет, раскидывая по своей бескрайней протяженности, отделяя. Земля и Небо соединяют и разделяют вещи, но делают это по-разному.

Божественные привносят в вещь священное. Когда боги приближаются к вещи, эта вещь становится наделенной их тончайшими невидимыми и неощутимыми вибрациями. Вещь становится священной. Священная вещь – это вещь для богов. Боги суть те, для кого предназначается все. Все есть жертва, протянутая им. Принимая вещи, боги делают их легкими для себя и весомыми для других. Священные вещи – самые легкие и самые тяжелые одновременно.

Человек привносит в вещь воспевание, привносит ее имя. Но имя не в смысле «имения», поскольку человек в Geviert'е еще не «емлет» вещь. В Geviert'е человек поэтически поет вещь и часто пьет (из священной жертвенной чаши) для того, чтобы петь на этом пути. В этом главное: человек относится к вещи через язык. Человек воспевает вещь и помещает ее в язык, а язык помещает в нее. Человек выговаривает вещь. Человек творит вещь в гимне, в поэзии⁽²⁸⁾. Творит — значит, ставит туда, где она находится: между Небом и Землей, перед Богами и воспетая им самим. Поэтому, с точки зрения Хайдеггера, сущность человеческого по отношению к вещам — это воспевание вещей, это -- гимн, это -- поэзия.

Язык не свойство человека, человек есть форма присутствия языка. Язык – это суть истины Seyn-бытия. Поэтому речью, высказыванием исчерпывается высший горизонт человека, как «стража Seyn-бытия». И в вещь он привносит самое важное, что выше его самого – высказывание, называние как вызывание к наличию.