А.Г. Дугин. Обществоведение. Часть 3. Раздел 9.

20.07.2010

Что такое «философия»? Философия в наиболее общем понимании этого явления есть полноценная и развитая реализация мыслительной способно-сти человека, составляющей основу его видового достоинства. Мысль, по Аристотелю, есть главное отличие человека от животного. В той степе-ни, в которой человек является мыслящим существом, он соучаствует в философском процессе.
Даже те, кто совершено не интересуются философией, ее системами, ее структурой и ее методикой, не свободны от ее законов. В той мере, в какой люди мыслят, они уже тем самым вступают в область филосо-фии. Философия лежит в основе государственных систем, культурных ко-дов, религиозных представлений, правовых норм, бытовых привычек, эс-тетических пристрастий, моральных кодексов и т.д.
Философскому анализу может быть подвергнута любая сторона че-ловеческой деятельности. Там, где есть глубинное и системное осмысление человека, мира, бытия как в общем, так и в частном, есть философия, есть возможность философски осмыслить и описать явление или предмет.
Существуют разнообразные типы философских систем – как религиозные, так и светские, как проистекающие из веры, так и построенные на рациональных заключениях человеческого рассудка, как сочетающиеся с какими-то другими дисциплинами (философия политики, философия ре-лигии, философия права, философия музыки и т.д.), так и выступающие самостоятельно. В основе любого мировоззрения всегда лежат те или иные философские обобщения.
Философия – это не одна из гуманитарных наук наряду с другими, это «наука наук», так как в центре ее внимания лежит сущность мысли и мысль о сущности, в то время как остальные науки затрагивают и мысль, и сущность по касательной – инструментально используя мысль как ме-тод, делая предметом своего исследования какую-то конкретную и от-дельную разновидность сущего, а сущность как таковую вообще вынося за скобки.

Способность к рефлексии. Начальные навыки культуры мысли состоят не столько в знакомстве с философской или иной интеллектуальной литера-турой, сколько в наблюдении за собственными умозаключениями (пусть простейшими) и в честном (для себя) поиске происхождения тех или иных мыслей, утверждений или «аксиом», которые в других случаях мы вос-принимаем как нечто естественное. Такая способность получила в фило-софии наименование «рефлексия» (от лат. «reflectio» - «отражение», но также и «размышление»). Рефлексия означает способность признать ту или иную мысль, посещающую наше сознание, заимствованием из какого-то источника: родительских наставлений, сказок, литературного произ-ведения, высказываний сверстников, других людей и т.д. Способность к рефлексии показывает умение человека отнестись к мыслительному про-цессу как объективной реальности, протекающей в определенных рамках и обладающей определенными закономерностями. Животное слито со своими инстинктами, ощущениями и заложенными изначально структу-рами поведения. Любой человек, как мыслящее существо, способен от-влеченно осмыслять эти ощущения, вставая в отношении их на дистан-цию. «Человек, рефлексирующий» занимает такую же дистанцию к собст-венному мышлению, воспринимая его как объект рассмотрения, подчи-ненный внутренней логике и определяемый конкретными закономерно-стями, а не как чистое проявление «спонтанной субъектности», «нерас-членимое «я»».
Мыслительный процесс зависит от языка и культуры. Человек никогда не мыслит сам по себе. Он мыслит в пространстве той культуры, где он воспитывается. Речь и ее структуры оказывают на формирование мыш-ления огромное влияние. Если в языке нет слова для определения какого-то понятия, чувства или предмета, то соответствующая ему мыслительная «ячейка» отсутствует в сознании. Хотя высшие уровни сознания и, наобо-рот, простейшие физиологические импульсы могут обходиться и без язы-ковых структур, основной массив мыслительной деятельности проходит в пространстве языка.
Если задаться вопросом, что является главным в человеке, то самым правильным ответом будет -- речь. В речи (языке) отражается духовный образ человека, его мышление, его внутренняя структура. Поэтому фило-софия немыслима без филологии. В свое время «риторика» (искусство ре-чи) входила в состав семи общеобязательных искусств (наук), отличавших с эпохи Античности знать. Культура речи есть прямое и самое наглядное выражение культуры души.
Человек не может просто познавать мир, так как и человек (субъ-ект) и мир (объект) вначале учреждаются культурой, описывающей смы-словое содержание и параметры и того, и другого. Познание является следствием философии, а не ее истоком, но вместе с тем, оно выступает как инструмент философии, обогащающий и развивающий ее содержание.
Мышление как установление порядка. Мысля, человек, постоянно и непре-рывно упорядочивает потоки чувств и ощущений, идущих из внешнего и внутреннего мира. Мышление есть наведение порядка в непрерывных по-токах восприятия и сознания. Человеческое общество, жилище, предметы, окружающие человека, структура его бытового и общественного, профес-сионального и индивидуального поведения отражают в себе этот нескон-чаемый процесс упорядочивающей человеческой мысли. Стены наших до-мов вертикальны (хотя прямой линии в чистом виде в природе мы не встречаем), предметы быта симметричны, движения осмыслены и сориен-тированы волевым образом, малейшие поступки вплетены в ход постоян-ного умственного труда по установлению в пространстве и времени ра-зумных маршрутов.
Человек мыслит всегда, но в разных состояниях упорядочивающий мыслительный процесс протекает по-разному:
•    пронзительно, если человек думает над тем, как он думает, вни-мательно прослеживая траекторию появления и трансформации мыслей (так думают философы и интеллектуалы),
•    ярко и отчетливо, когда человек занят умственным трудом и способен легко воспроизвести (хотя бы для самого себя) свои мысли в ре-чи,
•    смутно, если человек оперирует образами или ощущениями, не отливающимися в конкретные цепочки умозаключений,
•    сумеречно, если человек находится на грани засыпания или стра-дает умственной неполноценностью.
Во всех случаях мысль продолжает свой неутомимый труд по внесе-нию логического кода в хаос потока энергий, смыслов и впечатлений.
Как мышление упорядочивает потоки восприятия, так философия стремится упорядочить само мышление, выявить его закономерности, определить стратегии и методологии, выделить основные объекты приме-нения, гармонизировать функционирование, исследовать его истоки и со-отношение с бытием.
Появление понятия «философия». Философия как явление появилась в Древ-ней Греции, и само это понятие имеет греческое происхождение. По-гречески «философия» означает «любовь к мудрости» (греч. «фило» - «люблю» и «софия» - «мудрость») и описывает занятие людей, которые посвятили свою жизнь обретению мудрости. Но люди, занимающиеся примерно тем же самым, существовали не только в Древней Греции, но и во всех других культурах и цивилизациях. В большинстве случаев занятия «философией» проходили в рамках религиозных учреждений и были не-разрывно связаны с мифами, культами, жреческими учениями. Только в специфической культуре Древней Греции «философия» начала постепен-но осознаваться как самостоятельное занятие, оторванное от жреческих практик, мифологических и символических комплексов. В древнейших философских системах легко угадываются сакральные учения, элементы мифов и обрядовых комплексов, но их оригинальность состоит в попытке придать им рациональный вид, обосновать их с помощью человеческого мышления, несколько отодвинув в сторону сакральный авторитет религии, традиции, культа.
По аналогии с этими первыми греческими философами, предпри-нявшими попытку поставить в центр внимания саму стихию человеческо-го разума, стали определять, что является «философией» в других куль-турах и цивилизациях, где такого термина или его аналога не существова-ло. О «философии» уместно говорить там, где какая-то категория лю-дей целенаправленно и систематически исследует человеческое мышление – либо в общем контексте с другими предметами, либо только его. По-следнее стоит ближе всего к философии, хотя за пределами Древней Гре-ции таких примеров мы почти не встречаем. Больше всего сходства име-ется в буддистской и индуистской философии, где исследованию функ-ционированию рассудка уделяется огромное и систематическое внима-ние.
Первые философы. Досократики, пифагорейцы и орфики. Первым филосо-фом принято считать Фалеса Милетского (около 625-547 до н. э). Он учил, что «мир создан из воды», понимая под «водой» не физическую воду, но изначальную первостихию, пластическую субстанцию, способную пре-вратиться в разные вещества и предметы. Его учеником был Анаксимандр (610-540 до н.э.), выдвинувший в качестве первоначала понятие «беспре-дельного» (греч. «апейрон»). Анаксимен (585-525 до н.э.), ученик Анакси-мандра, учил о «первичности воздуха». Воздух Анаксимена также не имел ничего общего с физическим явлением, которое известно нам сегодня. Это был «эфир» или «дух», невидимая и неощутимая бытийная ткань, свобод-но проникающая сквозь предметы и составляющая их тонкую сущность.
Ионийский философ Анаксагор (500-428 до н.э.) создал учение о «едином» Первоначале, что позже подхватил и развил элеат Парменид (вторая половина 6 - начало 5 в. до н.э.), заложивший основу философии, в центре которой стоит мысль о чистом бытии, неизменном и всеобщем. В философии Парменида древняя философия получила свое наиболее отвле-ченное и систематическое оформление, хотя и здесь ясно различимы сле-ды мифа: Парменид рассказывает, что к «шару бытия» привела его боги-ня-посвятительница, т.е. это философское созерцание было результатом духовно-религиозного культового опыта.
Другой древне-греческий философ Гераклит Эфесский (около 544-483 гг. до н.э.), напротив, развил теорию постоянного становления всего сущего, бытия как изменения и движения. К Гераклиту и его парадоксаль-ным формулам («целое и нецелое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, из всего — одно, из одного — все», «враждебное всегда в ладу», «путь вверх и вниз –одно и то же» и т.д.) принято возводить диа-лектику, философский метод, оперирующий с парадоксами и находящий единство в видимых противоречиях.
Подробную философскую систему создал Пифагор, основатель фи-лософской школы, фундаментально повлиявшей на последующую грече-скую мысль – особенно на Платона. Пифагор придавал большое значение числам, видя в них божественные начала, которые управляют гармонией мира. Пифагор учил о вселенской гармонии («музыка сфер») и призывал распознавать ее следы во всех вещах. От учения Пифагора до нас дошли только фрагменты. Из них можно сделать заключение, что он был убеж-ден в переселении душ и призывал своих учеников развивать память о прошлых воплощениях.
На грани философии и религии стояли близкие к пифагоризму древ-не-греческие орфики (почитающие мифического певца Орфея), практико-вавшие посвящение в Элевсинские мистерии и разработавшие свои мис-тико-философские воззрения на происхождение мира (из андрогинного существа Фанеса), сущность человека (состоящего из смеси божественно-го начала – бога Диониса – и телесной природы, унаследованной от тита-нов, которые в древности растерзали Диониса-Йакха), перевоплощение душ, посмертное существование (в раю или аду) и способы спасения. Те-чение орфиков известно с VI века до н.э., широкое распространение полу-чило в V веке до н.э., а к I веку нашей эры во многом слилось с культом Митры, пришедшим в греко-латинский мир из Передней Азии и Ирана.
Древнегреческие философы называются «досократиками», так как жили и создавали свои учения до Сократа (470-399 до н.э.), который внес в историю философии радикально новые черты.
Философская революция Сократа. Философские системы досократиков в целом воспроизводили мифологическое сакральное мышление, свойст-венное традиционному обществу и не отличающееся фундаментально от мировоззренческого кода древне-греческой культуры. Сократ же впервые сознательно поставил в центре своего внимания человеческое мышление как таковое, пытаясь обосновать его и его суждения о мире, познании и самом себе на основании только собственных доводов, вынося за скобки мифы, обряды и символы. Первым философом в современном западном смысле этого слова, т.е. философом и только философом, были именно Сократ. Сократ не создал собственной системы, но открыл целое направ-ление, в центре которого находилась «рефлексия» -- размышление о том, как проходит процесс размышления.
Платон и Аристотель: встреча мифа и разума. Учеником Сократа был Пла-тон (427 -348 до н.э.) сформулировавший учение об идеях – небесных веч-ных сущностях, отражениями которых является множество телесных предметов окружающего нас мира. Большое влияние на Платона оказали пифагорейские доктрины.
В свою очередь, учеником Платона был Аристотель, который систе-матизировал существовавшую до него греческую философскую мысль и построил первую развитую и законченную философскую систему, которая была настолько совершенной, полной и стройной, что многие считают, что вся западно-европейская философия есть ничто иное, как второсте-пенные комментарии к Аристотелю (и к его учителю Платону).
Позже в Средневековой католической схоластике философским идеям Аристотеля был придан почти религиозный авторитет. Его теории считались «абсолютной истиной» во всем, что касается устройства приро-ды, тогда как само Божество осмыслялось в рамках христианского бого-словия и соответствующих догматов
Продолжая основные тенденции развития греческой философии с их мифологическими представлениями, теориями о стихиях (земле, воде, воздухе, огне и эфире), одушевленности космоса, вселенской иерархии душ, духов и богов, Платон и Аристотель включили в свои учения многие черты философского метода Сократа, где особое внимание придавалось пристальному исследованию деятельности человеческого разума. В этом состоит уникальность и Платона и Аристотеля: в их философских систе-мах мифологическое познание (натурфилософия) встречается с рацио-нальным методом, который получит дальнейшее развитие гораздо позд-нее. И эта встреча древнего сакрального мифа и трезвой рассудочности, постоянно рефлексирующей относительно самой себя, произвела огром-ный эффект на всю мировую культуру. Учения Платона и Аристотеля бы-ли известны в Античности в широчайшей культурной зоне, а позже их включили в свой контекст все мировые религии – иудаизм, христианство и ислам.
Философия Платона и Аристотеля до сих пор является образцом философской системы и содержит в себе темы, сюжеты и разделы, сохра-няющие до нашего времени острую актуальность. Платон и Аристотель первыми досконально описали структуру функционирования человеческо-го мышления, причем с такой точностью и детальностью, что не было осуществлено никем ни до, ни после них.
Все последующие философы в той или иной степени соотносили свои системы с учением Платона и Аристотеля, и знакомство с этими столпами философской мысли необходимо для каждого, кто всерьез инте-ресуется философией.
Платон/Аристотель как два полюса мировой философии. Фундаменталь-ность Платона и Аристотеля для всей истории философии никем не ста-вится под сомнение. Вместе с тем учения этих мыслителей в некоторых вопросах существенно различаются, что позволяет говорить о наличии двух магистральных течений – платонизма и аристотелизма.
Последователи Платона позже стали известны как неоплатоники (Плотин (205-269), Ямвлих (250 - около 330), Прокл (410-485) и др.). Они развивали учение Платона об идеях, мировой душе и устройстве космоса. Неоплатоники объединили платонизм с философией орфиков, создав ори-гинальную мистико-философскую систему.
В эпоху христианства платонизм (через неоплатонизм) оказал ог-ромное влияние на выдающихся богословов - Дионисия Ареопагита, отцов-каппадокийцев - Афанасия Великого (298-373), Василия Великого (330-379) , Григория Богослова (329 - 390) и многих других.
Последователи Аристотеля в Античности основали философскую школу «киников», которые проведывали бесстрастие, безразличие к мате-риальным лишениям и наслаждениям, своего рода философский аскетизм.
Фундаментальное отличие Платона от Аристотеля в том, что фило-софское Первоначало один (Платон) помещает за пределы чувственного мира, а другой (Аристотель) – в центр этого мира. Позже два подхода по-лучили название «трансцендентализм» (от лат. «transcendere» - «пересе-кать границу») и «имманентизм» (от лат. «immanere» - «соприсутство-вать», «быть внутри»).
В основе философии платонизма (в самом широком смысле) лежит представление о том, что «идеи» являются трансцендентными явлениями, и в земном мире мы имеем дело только с их тенями. Это подробно описа-но в сочинении Платона «Государство». Подлинной реальностью обладает лишь то, что принадлежит к идеальному миру, а телесный мир ничто иное, как игра отражений. По словам Платона: «идеи либо парят, либо умира-ют», т.е. бытие идей требует особого разряженного светового мира, со-пряженного с изначальной природой «мировой души».

Аристотелевский подход несколько отличается. Он отбрасывает теорию своего учителя о существовании самостоятельного мира идей, и описывает мир как состоящий из двух соприсутствующих друг другу начал: формы (греч. «morphe») и материи (греч. «hyle»). Форма – это ана-лог платоновской «идеи», только не запредельный чувственному миру, а пребывающий в его центре как «пятое начало» («квинтэссенция» - от лат. «quinta essentia»), совмещающее в себе четыре вещественных стихии (зем-лю, воду, воздух и огонь). Материя – это пластическая основа формы, ко-торая делает ее ощутимой, доступной органам чувств. Формой форм у Аристотеля является «недвижимый двигатель», который стоит в центре всех вещей и заставляет их двигаться, жить, вращаться.
Все позднейшие философские системы так или иначе делают выбор между «трансцендентализмом» (платонизмом) и «имманентизмом» (ари-стотелизмом), хотя применяют эти фундаментальные методологические принципы толкования философского Первоначала в контексте собствен-ных, подчас весьма оригинальных, учений.
Философы-атомисты. Совершенно особым явлением в рамках греческой фи-лософии были философы-атомисты – Левкипп (500-440 до н. э.) и Демок-рит (460- - 370 до н. э.). В их философских системах также присутствова-ли «боги» и «духи», но общий ход их философствования подвел их к та-кому видению мира, которое спустя полтора тысячелетия легло в основу современной европейской науки. Атомисты считали, что мир состоит из мельчайших частиц – атомов (греч. «а-томос» - «не-делимый»), между которыми находится пустота. Впервые реальность представала в их кон-цепциях как нечто механическое и прерывное, черпающее свое бытие из спонтанного слияния разнородных и разрозненных частиц. Эта форма фи-лософии предвосхищала картину мира Нового времени: природа и чело-век в ней были «расколдованы», «десакрализированы». Платон считал идеи Левкиппа и Демократа не просто ложными, но чрезвычайно опасны-ми для всего строя довольно свободной греческой мысли. Это сказалось на том, что книги атомистов в Академии Платона подвергались публич-ному сожжению.

Судьба философии на Западе. Сомневающийся рассудок. В западно-европейской культуре греческая философия, позже перенятая Римом, ста-ла важнейшей частью «культурного кода», и навыки «рефлексии», «мыс-ли о мысли» вошли в необходимый минимум образования. В христианский период философия была включена в состав религиозных теорий (как это было во всех традиционных обществах и в культурах Востока) и не представляла собой самостоятельного направления. Она осмыслялась как метод богословия («служанка богословия») и способ систематизировать данные об окружающем мире. На главные вопросы отвечала религия. Фи-лософия призвана была лишь способствовать ей в этом.
Такую роль философия сохранила в православной цивилизации вплоть до самых последних веков. В западно-европейской культуре, в пе-риод секуляризма, она приобрела новое значение. Так как переход от тра-диционного общества к светскому ставил во главу угла именно человеческий разум, которым философия приоритетно и занималась, то именно философия стала на место религии, заняв главенствующее положение. Начиная с эпохи Просвещения, философия перестает быть «служанкой богословия» и приобретает право суверенной науки. Отныне светская фи-лософия формулирует основной мировоззренческий код без оглядки на ав-торитеты Традиции и церкви.
Этот новый статус философии сказался на ее структуре. Западно-европейская философия теперь осмысляет себя как высшую интеллекту-альную инстанцию в обществе, причем это положение ей гарантирует ее оторванность от религиозных догм, опора исключительно и только на за-ключения человеческого разума.
Такой философии никогда не существовало прежде, и все древние философы как досократики, так и Платон и Аристотель, всегда признавали священное начало, стоящее выше разума. Древние философы были философами сакральными, и если концентрировались на человеческом разуме как на главном предмете исследования, то никогда не возводили его в аб-солют, предполагая существование над ним высших духовных инстанций. Современная философия, со своей стороны, осмысляет себя именно и прежде всего в отрыве от тех принципов, которые диктовали бы ей выс-шие и безусловные истины. Один из основателей современной философии французский мыслитель Рене Декарт (1596-1650) выдвинул в качестве главного тезиса принцип «сомневаться во всем» (лат. «de omnibus dubitantum»). Философия отныне стала занятием для разума, сомневающего-ся во всем, кроме самого себя (а позже, начиная с эпохи Канта, засомневавшегося и в самом себе).
Главный вопрос философии. Разные философские школы по-разному опреде-ляют то, что является главным вопросом философии. Для западно-христианской философии основным вопросом было «доказательство бы-тия Бога».
Для исламской философии главной является форма отношения человека с Аллахом, выраженная в самом названии «ислам», т.е. «покор-ность», «послушание» (человека в отношении воли Творца).
Рене Декарт полагал, что основой вопрос философии есть доказательство бытия как производного от мысли (его знаменитое «мыслю, следовательно, существую» - лат. «cogito ergo sum»).
Для Маркса в центре внимания было: что первично – бытие или сознание? Под «бытием» здесь имелась в виду совокупность материально-го мира, а под «сознанием» - человеческий рассудок, призванный отра-жать этот материальный мир.
Гегель ставил во главу угла диалектику исторического развертывания Абсолютного Духа и его переход от состояния объекта к состоянию субъекта.
Ницше считал основным вопросом философии «учение о вечном возвращении одного и того же» и «волю к власти», в которой переменчивое становление совпадало бы с неизменным бытием.
Русская религиозная философии, следуя Владимиру Соловьеву, ставит в центре внимания вопрос о «всеединстве» и бытии Святой Софии.
Для Мартина Хайдеггера основной вопрос формулируется так: «что есть бытие?» («Почему существует нечто, а не ничто?»), а подводящий к нему вопрос: «Что есть сущее?». Здесь имеется в виду «бытие» как то, что делает сущее сущим. А само «сущее» покрывает сферу той реальности (как телесной, так и душевной, духовной), которую опытно (в «экзи-стенции», т.е. «существовании») переживает человек.
Для позитивистов (ранний Л.Витгенштейн) главной философской проблемой было выявление «атомарных фактов», достоверно существующих сами по себе в полной независимости от субъективного восприятия.
В любом случае основной вопрос философии относится к самой глу-бокой и первичной из возможных реальностей, а выбор этой «самой глубокой реальности» зависит от конкретики той или иной философии.
Основные разделы философии: онтология, гносеология, антропология, этика, эстетика. Принято выделять отдельные направления – разделы, которые в той или иной степени присутствуют в любой философской сис-теме. Законченная философская система состоит из:
•    онтологии (греч. «онтос» -- «бытие», и «логос» - учение»), раздела, изучающего бытие как таковое, бытие в чистом виде,
•    гносеологии (греч. «гносис» -- «знание», «логос» - учение»), разде-ла, изучающего формы и законы познания,
•    философской антропологии (греч. «антропос» - «человек», «логос» - учение»), раздела, изучающего человека как мыслящее существо,
•    этики (морали), раздела, изучающего не столько то, что есть, но то, что должно быть, и присваивающего тому, что есть, моральные оценки,
•    эстетики, раздела, изучающего мир и его явления с позиции пре-красного.
Онтология описывает наиболее общий и изначальный объект мысли, то, на что мысль направлена.
Гносеология исследует, как происходит процесс познания, как складывается знание, какие отношения выстраиваются между позна-ваемым объектом (бытием) и познающим субъектом (человеческим ра-зумом).
Философская антропология сконцентрирована на субъекте познания, на том, кто познает бытие.
Эти три раздела присущи всем типам философии, независимо от того, к какой культуре они принадлежат, как формулируют основной вопрос философии, и как отвечают на него и что берут в качестве ос-новной категории философствования. Философский анализ конкретного явления – например, религии, права, хозяйства и т.д. – невозможно проводить без того, чтобы предварительно обосновать связь этого яв-ления (религии, права, хозяйства и т.д.) с бытием как абсолютным объектом. Все, что существует в качестве конкретного объекта иссле-дования, по определению должно быть связано с изначальной реально-стью, с бытием. Эта связь и делает объект объектом. Это относится к области онтологии. Подобно этому, нельзя осмыслять какой-то пред-мет, не установив предварительно правила осмысления, не обосновав метод познания. Этим занимается гносеология. И наконец, познание невозможно без выяснения того, кто осуществляет акт познания, без характеристики субъекта познания, т.е. без выяснения природы и по-зиции «человека разумного» (лат. «homo sapiens»). Этим занимается философская антропология.
Знакомство с разнообразием философских систем следует начи-нать с выделения в них этих трех основополагающих направлений, ко-торые составляют фундамент любой философской системы. Без этой операции смысловая нагрузка философского процесса может ускольз-нуть от исследователя, так как сами философы, увлекаясь динамикой развития собственной мысли, подчас переходят от одной области к другой, погружаясь в систематизацию второстепенных вопросов. Наи-более последовательные философские системы дают исчерпывающие и структурированные описания этих трех направлений, облегчая тем самым их понимание и усвоение.
Большинство философских систем выстраивает также этические и эстетические теории, которые описывают отношения между субъек-том (человеком) и объектом (бытием) через отношения добро/зло и прекрасное/безобразное.
В философии Платона Истина, Добро и Красота совпадают в Первоначале и составляют одно целое. В философской системе Истине соответствует гносеология, Добру – этика (мораль), Красоте – эстетика. Но если у Платона эти высшие категории, предопределяющие всю структуру бытия, в пределе совпадают, то другие философы придер-живались на этот счет иных мнения. У одних истина расходилась с добром и красотой, у других совпадала с добром, но расходилась с кра-сотой, у третьих отношения между ними приобретали драматический и диалектический характер.
Этическая и эстетическая формы познания также относятся к сфере философского процесса, хотя чаще всего занимают второстепен-ное положение по сравнению с гносеологий, которая наряду с онтологией и антропологией изучаются приоритетно.
Философия и наука. В Древности философия как дисциплина была нераз-рывно связана с наукой. Слово, обозначающее науку в латинском язы-ке, – «sapientia», откуда англ. «science», -- означало «знание» и было синонимом «мудрости» и «философии». Одни и те же размышления о природе Первоначала, устройстве мира и человека можно было назвать и «философскими» и «научными». Никакого «практического» значения в термин «наука» не вкладывалось. Лишь позже в Новое время «наука» стала означать более узкую область знаний, которая была связана с изучением материального мира с помощью определенных методов, где эксперимент и опыт получили статус доказательства истинности, что было чуждо для науки в традиционном обществе.
Наука выделилась из философии в самостоятельную область с XVII века и стала обозначать только ту сферу знаний, которая описы-вала строго установленные характеристики материального мира. В ос-нову научного представления о структуре реальности легли перерабо-танные и развитые идеи древне-греческих философов-атомистов. На-правления, основанные на атомистском представлении о мире через Галилео Галилея (1564-1642), Иогана Кеплера (1571-1630), Френсиса Бэкона (1561 - 1626), Исаака Ньютона (1643-1727) и т.д., стали считать-ся «научными», а теории Аристотеля и Платона были признаны «ми-фологическими», т.е. «ненаучными» (или, по меньшей мере, не «строго научными»).
Спектр дисциплин, изучающих физический мир (физика, матема-тика, астрономия, механика и т.д.) получил название естественно-научных. И лишь на следующем этапе в XVIII-XIX веках возникла идея снова применить методы, аналогичные естественным наукам, к более широкой области знаний.
Так, будучи истоком современной науки, философия сама посте-пенно стала рассматриваться как наука, хотя и весьма особая. Не слу-чайно кандидатская степень в странах Запада сегодня называется Ph.D. («Philosophy Doctor» -- англ. «доктор философии»), причем независимо от того, в какой области эта степень присуждается – «доктором фи-лософии» будет являться защитивший диссертацию по химии, биоло-гии, физике, математике, экономике или специалист в гуманитарных дисциплинах – самой философии (в узком смысле), социологии, исто-рии и т.д.
С другой стороны, философский подход может быть применен к науке как самостоятельному явлению. Это дает философию науки --   дисциплину, изучающую как проходит формирование научной дея-тельности, на каких принципах она основывается и какие мировоз-зренческие коды отражает. Философия науки может рассматриваться как один из подразделов гносеологии.
Философия и искусство. Довольно тесно связана философия и с искусст-вом. Можно рассматривать искусство как выражение философских истин, но только на своеобразном языке, обращающемся не к рассу-дочному восприятию, но к интуиции, эстетическому началу, чувству прекрасного. Изначально искусство рассматривалось наряду с ремес-ленничеством и описывало область материального производства. От-сюда средневековый термин «артизан» (фр. «artisan»), обозначающий одновременно и художника и мелкого ремесленника. Но определенные формы ремесленничества, связанные с сакральными темами – строи-тельство храмов, изображение священных фигур, исполнение ритуаль-ной музыки – выделились в особое направление. Также как и философ-ские системы, произведения искусства выносили суждения о бытии, человеке и мире, но предлагали свой способ контакта с ними.
По мере секуляризации искусство становилось свободным от тех сакральных смыслов, которые ранее оно было призвано передавать, и эстетическое начало приобрело ценность само по себе. Стало воз-можно говорить об «эстетическом методе познания».
Эстетический метод познания мира активно разрабатывался в XIX веке теоретиками «артократии» -- в первую очередь, немецким композитором Р.Вагнером (1813-1883), который повлиял на Фридриха Ницше, называвшего себя «философом-художником». Основная идея эстетической теории познания состоит в том, что целью познания явля-ется не истина, но красота. А основным способом познания выступа-ет художественный вкус, чувство прекрасного, эстетические интуиции. При этом подлинно познающим становится не столько зритель, созер-цатель художественного произведения, сколько сам творец, который, переводя творческое вдохновение в готовую форму, осуществляет акт познания красоты.
В такой теории возникают новые участники процесса познания – художник, произведения искусств, зрители и сама красота.
Философия и мораль. Моралью называется та область, которая рассматри-вает мир и человека с точки зрения того, что в них является благом, а что злом. Это - оценочный подход, который не довольствуется выяс-нением того, каковы вещи или явления, но делит их на две категории – хорошие и плохие. Мораль формирует особое отношение к реальности, где важнейшим фактором становится стремление реальность изменить (в лучшую сторону).
В традиционном обществе мораль является неотъемлемой и важ-нейшей частью религии, с помощью которой религиозное учение ори-ентирует деятельностную структуру верующих: с помощью критериев добра и зла предопределяется фундаментальная модель поведения че-ловека и его мышления. К добру надлежит стремиться, со злом бо-роться и всячески сопротивляться ему.
В Новое время мораль становится частью светской философии, и основывается на рассудочных принципах. Критерием, определяю-щим, «что хорошо, а что плохо», отныне начинает выступать человече-ский разум. Различные философы начинают выдвигать свои системы морали, основываясь на оригинальных философских предпосылках.
Мораль занимала большое внимание в философии Канта, учив-шего о «категорическом императиве», всеобщем обязательном нравст-венном законе, которому должны подчиняться и следовать все люди. Этот закон предписывает каждому поступать так, чтобы «его поведе-ние могло стать принципом всеобщего законодательства».
У самого Канта теория познания и этическая часть его учения разделяются, но в некоторых системах постижение и установление до-бра заменяет собой постижение и установление истины.
Нравственное этическое начало развито в философиях социали-стического или коммунистического толка, где в основу познания ло-жится не столько осознание того, что есть, сколько осуществление того, что должно быть, что является нравственным императивом. По Марксу, «раньше философы пытались понять мир, теперь они должны его изменить». Это означает переход от познания истины к соверше-нию добра как главной задачи философии. Этот этический императив лег в основу социальной и политической доктрины марксизма, что зна-чительно повлияло на социал-демократические учения, ставящие во главу угла «справедливость».
Философия в традиционном обществе. Философия в традиционном обществе никогда не выделялась до конца в самостоятельное направление. Даже в Древней Греции первые философские системы досократиков были нераз-рывно связаны с мифами и культовыми комплексами, без которых их принципы были не понятны и утрачивали смысл.
Пифагорейство само по себе было религиозным явлением, так как помимо изучения чисто философских идей включало в себя ритуальную практику (воздержание от определенных видов пищи, в частности, бобов, обет молчания, созерцательные упражнения, регулярно и коллективно осуществляемые на рассвете и на закате и т.д.). Академия Платона, где философия изучалась системно, также имела многие сакрально-институциональные черты.
В других обществах философия вообще не выделялась из сакрально-религиозного комплекса знаний в самостоятельное направление и полностью зависела от религиозных доктрин, догм и символов, будучи их неотъемлемой частью.
Различие в философии естественных религий и религий Откровения. Естественные религии и религии Откровения способствовали двум принципиально различным направлениям философствования, в чем отражалось их отношение к Первоначалу. Это существенно влияло на методы познания, которые преобладали в соответствующих религиозных формах и осно-ванных на них культурах.

Натурфилософия. Подход, распространенный в философских системах естест-венных религий, не знающих «трансцендентного Творца» и «творения из ничто», принято называть «натурфилософией».
Натурфилософия строится на принципе единства природы Первоначала, человека и мира. Типичным примером такого подхода служит пред-ставление о человеке как о «микрокосме» («малом космосе»), а сама Все-ленная («макрокосм», «большой космос»), в свою очередь, устроена напо-добие человека («большой человек», «универсальный человек»).
Онтология, гносеология и антропология в натурфилософии рассмат-риваются как различные (и довольно условные) проявления единой непре-рывной субстанции. Основой онтологии (бытия) и главным объектом по-знания является Божество («мировая душа» у Платона). Человек – это ее проявление, форма ее существования. Самый глубинный пласт в личности человека строго совпадает с абсолютным бытием. В философии индуизма это выражено формулой «Атман есть Брахман» (т.е. «Высшее «Я» есть Абсолют»). Онтология и антропология в такой ситуации тождественны. В этом догматическом утверждении – ни откуда не вытекающем и ничем не доказуемом - проявляется религиозный характер натурфилософии.
Гносеология – т.е. формы познания субъектом объекта – обосновы-вается внутренним единством того и другого. С помощью знания субъект вступает с объектом в прямой контакт, преодолевает видимость разделе-ния, и восстанавливает тем самым связь, которая предварительно затем-няется для того, чтобы из исходного единства получить множественность вещей и явлений.
Мифологическое познание. Натурфилософии свойственна такая модель позна-ния, где главным инструментом является миф. Миф состоит из образов, символов, сюжетов, загадок, позволяющих по-разному трактовать поло-жения субъекта и объекта в разных ситуациях, устанавливать между ними причудливые связи и отношения. Акт познания становится актом соуча-стия в мифе с неопределенным исходом и неопределенным статусом. Че-ловек в мифе выступает не столько как постоянная сущность, сколько как актер, играющий разные роли и входящий в разные взаимодействия с другими актерами, которые в любой момент могут оказаться не тем, за ко-го они себя выдают. Здесь можно привести историю китайского мудреца-даоса Чжуаньцзы (369 - 286 до н.э.). Чжуаньцы во сне увидел себя бабочкой. Проснувшись, он задался вопросом: это Чжуаньцзы приснилось, что он бабочка, или бабочке сейчас снится, что она Чжуаньцзы? Этот пример иллюстрирует возможность смены ролей субъекта и объекта в мифологи-ческих системах.
Главным инструментом познания становится в такой ситуации символ – он не только объект познания, подлежащий расшифровке, но и субъ-ект познания, нанизывающий на свою ось многообразие форм мира. Все вещи объясняются через их сведение к символу, который есть реальность промежуточная между субъектом и объектом. Субъект и объект возникают из мифологического символа как следствия, и могут быть всегда заменены на другие пары или даже поменяться местами.
В мифологических картинах мира, свойственных древних культурам и некоторым современным архаическим народам, человек, познавая, мыс-лит себя архетипом – богом, героем или духом, т.е. не самим собой, а иным, нежели он сам. А познаваемый объект обретает значение магиче-ского элемента живого священного космоса, который вполне может, в свою очередь, оказаться не объектом, но субъектом - богом, героем или духом, не зависимо от того, одушевлен он или нет. И в таком случае пропорции тут же перевернутся: познающий станет познаваемым.
Наиболее ярким воплощением мифа в искусстве является эпос - устное (как правило, поэтическое) повествование о деяниях богов и геро-ев или сакральный театр, где перед зрителями предстают мифологиче-ские персонажи в символических нарядах и осуществляют ритуальные действия.
В религиозных системах мифологическое познание предполагает «инициацию» (лат. «посвящение»), с помощью которой неофит вводится в закрытый круг тех, кто уже познал основы мифологического знания. Об-ряды инициации в Древней Греции получили названия Мистерии. В ходе мистерий люди на своем опыте переживали мифологические сюжеты, ста-новились на короткий срок героями мифа, переживая его драматическую напряженность и меняя в процессе мистерий структуры сознания. В разных обществах обряды инициации проходили по-разному. Подчас посвящаемым наносились травмы, они подвергались жестким психологическим и физическим испытаниям, иногда при этом использовались наркотические вещества и психотехники, призванные ввести человека в состояние транса, «измененного сознания».
Задача мифологического познания состоит прежде всего в погруже-нии человека в ткань мифа, где ему придается другое имя (другая субъектность) и перед ним развертывается (в качестве объекта познания) – другая реальность, отличная по своим основным параметрам от бывшего привычным (до инициации) мира.
Единство онтологии, этики и эстетики. Натурфилософия тяготеет к строгому слиянию гносеологии, этики и эстетики (единство Истины, Добра и Красоты у Платона). Мораль и эстетика вписываются в общую картину мифа. Бытие, как оно есть, является благом и представляет собой эстетическое совершенство. Божество («мировая душа») сообщает бытие всем вещам, и вместе с тем наделяет их моральными и эстетическими признаками. Кра-сота природного мира или человека выражает его бытийную природу и воплощает в себе этическую добродетель. Эта фундаментальная идея на-турфилософии запечатлена в мифах про богов и героев, которые совер-шают моральные (или не очень) поступки и наделены красотой. Высшие небесные боги – прекрасны и благи. Боги подземного мира – ужасны и злы.
Это проецируется и на мир людей: в архаических культурах физиче-ское безобразие и уродство сплошь и рядом воспринимались как указани-ем на злой характер человека. В этом проявляется философская установка естественных религий: добро и красота неразрывно связаны друг с дру-гом.
Преобладание эстетического. При том, что натурфилософия видит этику и эстетику в единстве, познание рассматривается прежде всего как созерца-ние мира для постижения его подлинной сущности. Именно эстетическое начало выходит здесь на первый план. Если этика относится к области действий и поступков, определяя как надо, и как не надо поступать, то эстетика воспринимает вещи как они есть, стараясь вычленить в них элементы прекрасного.
Добро необходимо творить, активно созидать. Оно связано с обла-стью действий. Красотой следует восхищаться и наслаждаться, так как че-рез нее бытие говорит о своей сущности с человеком напрямую. Это пре-допределяет то, что в философии «естественных религий» (в частности, у древних греков) именно эстетическое начало имело центральное значение.
Сакральное искусство. Область эстетического связана с искусством. Искусст-во является инструментом философствования, методом обнаружения пла-стическими средствами прекрасного, заложенного в бытии. Средствами искусства – архитектуры, скульптуры, живописи, поэзии, музыки, театра – в традиционных цивилизациях передавались священные символы, мифо-логические сюжеты, знания о структурах бытия, невидимого и неведомого мира. Чаще всего объектами изображения выступали боги и герои, кото-рые служили архетипами для всей духовной и материальной культуры древнего мира. К деяниям того или иного священного персонажа возводи-ли истоки ремесел, социальных установлений, обычаев, традиций, поли-тических институтов, технических навыков и т.д.. Фигуры и изображения богов и героев, переданные средствами сакрального искусства, служили также для передачи знаний об устройстве бытия, транслировали философский код, позволяющий расшифровать мифы и обряды, культы и пре-дания.
Объекты священного искусства часто носили обрядовый характер. Ими не только наслаждались, но и почитали, воздавали почести, полагая, что любое пластическое изображение высшей сущности связано опреде-ленным образом с самой этой сущностью. С этим сопряжена «языческая» практика «теургии» (греч. «теос», «бог» и «оургия» - «делание»), в ходе которой считалось, что часть бытия высшего невидимого существа при определенных обстоятельствах и в силу совершения определенных ритуалов способна вселиться в его изображение и оживить его. Эта тра-диция получила развитие в практике постановки статуй «внемлющим бо-гам», которые были чрезвычайно многочисленны в восточных регионах Римской империи в первые века нашей эры. Этот эпитет применяется к статуям божеств, носящим и греческие и местные имена и даже не имеющим никаких имен (просто: «богу внемлющему»).
Романтическая версия теургического действа описана в греческой истории о кипрском царе Пигмалионе, бывшем жрецом богини Афроди-ты, который влюбился в Галатею, женскую статую, созданную им самим из слоновой кости. Уступив мольбам своего жреца, Афродита оживила статую, которую царь-скульптор взял в жены.
Этой же цели - вызвать в физической субстанции сакрального про-изведения искусства реальное присутствие высших духовных сил служили и музыкальные произведения, и живопись, и поэтические произве-дения, и архитектурные сооружения. Архитектура не просто была призвана построить и украсить материальное жилище для защиты от погодных условий, но выражала собой представление людей об устройстве священного космоса. Стили архитектуры и в обычных домах, и в храмовых по-стройках, и в дворцах правителей и аристократов, отражали упорядочи-вающее философское усилие человека по выражению материальными средствами своих представлений о мире, истине, бытие, первопричине. В пифагорейской школе философы наряду с теорией о богах и высших сущ-ностях, геометрией и математикой изучали игру на музыкальных инстру-ментах, пропорции живописи, искусство риторики и поэзии. Среди древ-не-израильских пророческих школ было принято играть на музыкальных инструментах, что способствовало вхождению в экстатическое состояние.
Как и все остальные аспекты традиционного общества, искусство в нем было призвано выразить связи земного с небесным, материального с духовным. Эта сакральная природа искусства обосновывалась тесной свя-зью эстетического начала с онтологическим и гносеологическим.

Философия религий Откровения (монотеизма). Философские модели моно-теистических религий основаны на совершенно ином принципе, нежели у религий естественных. В них утверждается принципиальное различие при-род объекта и субъекта. Бытие Бога (его внутренняя природа) отлично от бытия мира и человека. Монотеизм утверждает как догму, что в сфере он-тологии (бытия) есть два объекта – Творец и творение. Творец непознава-ем по определению (так как у него нет общей меры с творением) и, следо-вательно, философия не может вынести на его счет никакого фундамен-тального суждения. О Творце повествует не разум, но Откровение, религия, догмат, Священное Писание и священное предание. В этом фунда-ментальное отличие монотеистической философии от натурфилософии: пределы познания здесь строго ограничены с самого начала и роли заве-домо распределены. Человек (субъект) может познавать мир, так как он наделен с ним общей природой, но это познание станет совершенным только через обращение к Творцу, создателю и того, и другого. Человек вместе с тем оказывается в привилегированном положении: он может об-ратиться к Творцу напрямую через религию, и это дает ему возможность познания мира. А миру остается довольствоваться совершенствованием человека. По словам св. апостола Павла «Чаяние твари откровения сынов Божиих чает», т.е. «мир ожидает от людей (= «сынов Божиих», усынов-ленных через воплощение Христа) их совершенствования.
Догматическое познание свойственно религиям Откровения. Религиозно-догматическое познание, характерное для монотеистических философий, основано на соотношении между собой знаний, полученных в результате Откровения (религиозной догмы) с результатами наблюдений над внеш-ней средой. Человеку Богом через Откровение заведомо даны основные знания о Нем самом, о творении, о судьбах и устройстве мира. Задача че-ловека в том, чтобы усвоить эту (уже имеющуюся в религиозных догматах) мудрость и применить ее к самоанализу и рассмотрению окружающе-го мира. В философии религий Откровения и онтология, и антропология и даже гносеология задаются заранее, ставя человеческое сознание в строго определенные рамки. Здесь уже нет той двусмысленности, которая была характерна для натурфилософии, где объект и субъект могли при опреде-ленных обстоятельствах меняться местами. Человек и мир радикально от-личны от Бога, и человеческое сознание должно строиться вокруг того строгого знания, которое ему заведомо дано и которое носит Божествен-ный (поэтому объективный) характер.
Моральный аспект познания. Философии религий Откровения построены таким образом, что догматическое знание признается высшим и единст-венно верным. В том случае, если окружающий мир в чем-то противоре-чит данным религиозных догм и возникает философский конфликт, то изменению подвергаются не догмы, а сама реальность.
Познание в таком случае становится моральным действием: оно призвано не просто понять, как вещи устроены, но изменить их в том случае, если они отличаются от данного Богом порядка мироздания. По-знавая себя и мир, религиозный человек попутно исправляет себя и мир по образцу философии, данной в догматах веры.
Такое познание есть одновременно нравственное служение, и его целью является благо, спасение и гармония -- не столько познание исти-ны, сколько утверждение заведомо данной истины в акте религиозного действия. В процессе такого познания человек спасает и преображает себя и мир, делает из того, что есть, то, что должно было бы быть в соот-ветствии с религиозной догмой.
Мораль свойственна философии религий Откровения как неотъем-лемая и основополагающая черта. Добро есть то, что человек призван со-вершать, а не созерцать. Мир требует не расшифровки, но усовершенст-вования. Познание в таком случае ставит основной акцент на этике, на ут-верждении Добра. Это существенно отличает философию религий Откро-вения от натурфилософии, свойственной естественным религиям.
Спор об универсалиях: идеализм, реализм и номинализм. Показательным для философского процесса в рамках догматических систем религий От-кровения является средневековый спор об универсалиях, который наложил отпечаток на все развитие позднейшей европейской философии. В като-лической Европе осмысление христианской догматики в философских терминах привело к появлению трех принципиальных позиций: идеализ-ма, реализма и номинализма. Суть спора сводилась к тому, как понимать духовную природу вещей (универсалии). Эта полемика не затрагивала ос-нов христианского вероучения, но в ходе нее применялись такие инстру-менты как предание «анафеме» взглядов тех ее участников, кто не смог убедительно отстоять своих позиций. В процессе спора об универсалиях выяснялось, какая именно религиозно-догматическая модель познания станет основой мировоззренческого кода в средневековой Западной цивилизации.
Идеалисты (Скот Эриугена (810-887) и др.) следовали за философи-ей платонизма и утверждали, что универсалии (=идеи) существуют до ве-щи и независимо от вещи (лат. «universalia ante rem»).
Реалисты (Фома Аквинский (1225-1274) и др.) настаивали на ари-стотелевском подходе: что универсалии существуют только вместе с ве-щами, составляя их сущность (как форма с материей). Формулой реализма было «универсалия в вещи», «универсалия вместе с вещью» (лат. «uni-versalia in re»).
Номиналисты (Иоганн Росцелин (1050-1120), Дунс Скотт (1265-1308), Уильям Оккам (1280-1347) и др.) полагали, что универсалий как са-мостоятельных сущностей не существует вообще, и что они не более, чем «имена» (лат. «nomen» - «имя», отсюда «номинализм»), придуманные людьми для удобства обозначения чувственных предметов. Это формули-ровалось как принцип «universalia post rem» (лат. «универсалия после ве-щи»). В этом они возрождали философию древне-греческих атомистов и эпикурейцев, которые считали реальными только чувственные вещи, и от-рицали как идеи Платона, так и формы Аристотеля. Номиналист Оккам предложил «не двоить сущности» и отрезать как бритвой представления о том, что у чувственных вещей есть какие-то сверхчувственные идеальные продолжения. Отсюда пошло выражение «бритва Оккама».
В этом споре победили реалисты, последователи Фомы Аквинского. На первом этапе были подвергнуты анафеме идеи Скота Эриугены. Позже столь же жестко был отвергнут номинализм. Так, аристотелевский под-ход стал нормой вся всей западно-христианской догматической филосо-фии, получившей название «схоластической философии» (от лат. «schola» - «школа»). Это направление вошло в историю как «томизм», по имени Фомы Аквинского, чей авторитет в схоластической философии был не-пререкаем.
Платонизм в Европе возродился позже, в эпоху Возрождения, когда многие философы (в частности, Марсилио Фичино (1433-1499), Николай Кузанский (1401-1464)) и др.) возродили интерес к этой философии и начали системную борьбу с томизмом, аристотелизмом и схоластикой.
Из номинализма несколько веков позднее развилась та философия, которая пришла на смену и схоластике, и возрожденческому платонизму, и стала основной философией Нового времени. Номинализм постепенно занял место преобладающего подхода в философии протестантизма, и большинство философов Нового времени сформировались под сильным влиянием именно протестантской среды – в Голландии, Англии и Прус-сии.
Философия православной традиции. В православной церкви философский процесс развивался по совершенно другой логике. Здесь преобладали традиции христианского платонизма в сочетании с монашеским аскетиче-ским мистицизмом. В богословии были чрезвычайно сильны платониче-ские традиции (Дионисия Ареопагита, отцов-каппадокийцев, Александ-рийской школы, патриарха Константинопольского св. Иоанна Златоустого (347-407) и др.), а в монашеской практике (особенно, исихазме) аскетиче-ски воспринятые идеи аристотелизма (Симеон Новый Богослов (949-1022), (582-662), Иоанн Лествичник (570-649), Григорий Палама (1296-1359)). Между этими направлениями никогда не возникало системных противоречий, и оба они существовали и развивались в рамках общей вос-точно-христианской философской традиции.
В этом состоит отличие православного культурного кода от като-лического. Православие допускает множественность подходов при условии, что они формально не противоречат основным догматам Церкви. Здесь философский процесс ограничивается только самыми общими рам-ками, оставляя широкую свободу для выбора различных подходов, ориентиров и авторитетов. Более того, преимущественное распространение Православия в греческой зоне Римской империи по контрасту с романо-германским ареалом распространения католицизма, предопределило большую склонность православной культуры к созерцательности (наследие греческой философии), а романо-германцы тяготели, со своей сторо-ны, к деятельному, рационалистическому и моралистическому стилю.
Показательно, что подвергнутые схоластами «анафеме» в лице Скота Эриугены философские традиции христианского платонизма гармонично развивались на всем протяжении православной истории, составляя основу православной философии. А номинализм и атомизм в православной цивилизации не просто не прижились, но вообще отсутствовали как таковые на всех стадиях развития.
Такое различие в судьбе философии в Восточной и Западной церкви демонстрирует, что религиозно-догматический метод познания зависит не столько от догматического содержания религии (в католицизме и право-славии догматическая сторона отличается не так уж значительно), сколько от культурного кода, установившегося в различных типах цивилизации. На примере философий западно-христианской и восточно-христианской культур это выражено наглядно.

Мистическая философия. Мистическое познание в основном сходно с мифо-логическим. Здесь также размывается грань между личностью познающего субъекта и познаваемым объектом (Богом или природой). В центре мистического процесса стоит «единение», «слияние» субъекта с объек-том. Это слияние, часто символизирующееся «браком», «любовью», ста-новится основой мистической философии, отождествляется с познанием как таковым. Познавать и любить - для мистика это одно и то же. В мистической философии преодолевается та дистанция, которая в религиях Откровения отделяет Бога от человека и мира. Поэтому здесь снова центр тяжести переносится на эстетическое созерцательное измерение.
Мистики дополняют познавательные модели догматической философии новым измерением – плоскостью видений, интуиций, проникновений внутрь познаваемого предмета и т.д. Они считают, что с Богом можно установить более близкий, тесный и непосредственный контакт, чем это допускает религиозная догматика, и, следовательно, субъект и объект познания сливаются не просто в Творце, но в личности самого мистика. Познавая себя, мистик познает Бога, а следовательно, весь мир в его из-начальном состоянии.
Отличие мистической формы познания от мифологической и натурфилософской состоит в том, что мистики, как правило, развивали свои философские взгляды в рамках монотеизма, т.е. религий Откровения, а не в лоне «естественных религий». Смысл религий Откровения в том, чтобы утвердить главенство догматического подхода в отношении онтологии, гносеологии и антропологии и сделать мораль основным инструментом познания. Мистики стремятся превратить эти догматические начала в дело прямого живого опыта, растопить догматический холод внешнего знания сердечным горением своей души.
Как правило, мистики перетолковывают положения монотеистических религий не в рационально-догматическом духе, как это делает клас-сическая философия религии Откровений, но в символическом ключе, как совокупность таинственных знаков и образов, требующих для понимания особого состояния сознания, усилия, очищения и внутреннего преображения. Мистические формы познания, так же как и мифологические, пред-полагают «посвящение» и часто становятся достоянием более или менее закрытых кругов («орденов», «тайных обществ» и т.д.).
Мистические течения в религиозной философии. В религиях Откровения есть течения, которые тяготеют к мистической философии. В иудаизме они воплощены в «каббале». Священной книгой каббалистов, помимо «Пятикнижия» и Талмуда» является «Зохар», где многие библейские сю-жеты расшифровываются в особом парадоксальном ключе, с использованием подсчета числовых комбинаций букв, мифологических конструкций, смелых ассоциаций между различными персонажами, предметами и дей-ствиями ветхозаветной истории и иудейской традиции в более поздние времена («Талмуда», «Аггады» и т.д.). «Каббала» была широко распро-странена в Средние века среди иудейских общин Испании, Франции, Гер-мании. Огромное влияние каббала оказала на евреев Восточной Европы, и движение хасидов, возникшее там, включило каббалистические теории в основу своей философии.
В современном Израиле центром каббалы является город Цфат (Сафед), где в XVI веке жил знаменитый каббалист Исаак Лурья (1534–1572), основавший свою собственную версию чрезвычайно развитой мифологи-ческой мистической теологии. Мистическая философия каббалы в целом оказала огромное влияние на религиозное сознание и культуру евреев.
К мистическим направлениям в исламе следует отнести суфизм, представляющий собой отдельные организации (вирды, тарикаты и др.) с особыми доктринами и практиками.
Мистическая философия в рамках монотеистических религий не вы-зывала отторжения официальных религиозных властей, и многие мистики становились непререкаемыми авторитетами и святыми (в христианстве). Когда же мистики в своем душевном порыве начинали входить в откры-тый конфликт с догматическим учением, они причислялись к еретикам. Так было в случае еврейского каббалиста и мистика Саббатаи Цеви (1626-1676), объявившего себя в 1648 году мессией, но позже принявшего ис-лам; исламского суфия Аль-Халаджа (? – 922), воскликнувшего в экстати-ческом созерцании «Я - Истинный» и казненного за богохульство, так как в исламе «Истинным» является только Аллах, или средневекового мисти-ка Майстера Экхарта (1260-1328), учившего, что в Боге добро и зло совпа-дает, чья доктрина была признано «ересью».
«Ареопагитики». Православная философия в большинстве относится именно к категории мистической. Ярче всего этот мистический характер проявляет-ся в двух направлениях – в христианском платонизме и исихазме.
Огромное влияние на православную философию оказали тексты, приписываемые святому Дионисию Ареопагиту. По преданию святой Дионисий Ареопагит жил еще в апостольские времена, был членом Ареопага, а позднее был обращен святым апостолом Павлом в христианство. Критический анализ текстов и упоминание многих церковных реалий, от-сутствовавших на первых этапах христианства, не позволяет, однако, да-тировать эти тексты эпохой ранее V века. Совокупность текстов, припи-сываемых Дионисю Ареопагиту, получила название «Ареопагитик». Фи-лософия «Ареопагитик» оказала огромное влияние на христианское бого-словие и, в первую очередь, на православную мысль. В Западной Европе эти тексты переводил, толковал и распространял Скот Эриугена. По сути, здесь мы имеем дело с платоническим и неоплатоническим способом фи-лософствования, примененным к христианской догматике.
«Ареопагитики» в основе всего утверждают Непознаваемое Божест-во. Оно настолько превосходит весь мир, что предлагает сяспециальный способ его познания – «апофатический» (греч. «апофатикос» - «отрицательный»). Апофатическое познание определяет Бога как «ничто из того, что мы можем познать». Он отличен от всего сущего и ни с чем не совпадает, так как является Первопричиной всего сущего. Поэтому Ареопагит называет его «тьмой, превысшей света» или «Божественным мраком». Чтобы подчеркнуть, что Бог всегда является «трансцендентным» по отно-шению ко всему – и даже по отношению к представлению о Нем – он ис-пользует парадоксальное выражение – «Сверхбог» (греч. «гипертеос»). Даже самая яркая и глубинная мысль о Боге, никогда не достигает его сущности. В этом Непознаваемом Божестве лежит в философии «Ареопа-гитик» исток онтологии. Вслед за учением «Ареопагитик» метод размыш-ления, отталкивающегося от непознаваемого Божества, стало принято на-зывать «трансцендентным» (от «горнего к дольнему»). Это - апофатическое богословие.
Другой способ познания Бога называется «катафатическим» (греч. «ктафатикос» -- «утвердительный»). Он означает, что Бог, будучи причи-ной всего сущего, отражается в своих творениях. Поэтому о Боге можно составить представление, исходя из созерцания его творений, видимых физическим зрением или «очами сердца», сознанием. «Катафатическое» познание Божества иерархически ниже «апофатического». Сущность Бога непостижима по определению, но созерцание его творений все же как-то приближает нас к ней, хотя никогда не окончательно. Такая форма мыш-ления получила название «имманентного» (от «дольнего к горнему»). И легла в основу катафатического богословия.
Катафатический и апофатический методы познания составляют стройную картину полноценной православной гносеологии, которая по-влияла на всю православную мысль.
Божественная Троица содержит в себе и бытие всех вещей и их име-на. Поэтому сами «имена вещей» имеют божественное происхождение и несут в себе связь с онтологией. Так, между познающим субъектом и он-тологическим объектом (Светом) утверждается высшее тождество, а «имена» становятся не только гносеологическим, но и онтологическим яв-лением. Отсюда вытекает теория «символа» как особой реальности, в ко-торой сконцентрировано одновременно и знание, и бытие. «Ареопагити-ки» посвящают этой теме важнейший раздел - «О Божественных именах».
Дионисий Ареопагит подробно описывает структуру мироздания. Высшее Божество окружено представителями небесной иерархии, насчи-тывающей девять чинов, разделенных по три:
•    серафимы, херувимы, престолы;
•    господства, силы, власти;
•    начала, архангелы, ангелы.
Все они обобщенно могут быть названы «ангелами», но имеют и иные, уточняющие иерархические степени.
Прямым продолжением этой световой ангельской иерархии является церковная иерархия (три степени):
•    епископы,
•    священники,
•    диаконы.
Далее идет «священный народ» (простые христиане):
монахи,
члены христианской общины,
оглашенные.
Еще ниже стоят:
•    живые разумные существа,
•    живые неразумные существа,
•    неживые существа.
Все уровни иерархии связаны между собой лучами Божественного Света и составляют гармонию мира.
Теория Вселенского Света легла в основу эстетики, предопределив-шей развитие сакрального искусства в православной культуре. Более всего это отразилось в византийской, а позже русской иконописи.
Учение «Ареопагитик» было введено в православный канон благо-даря его интерпретации крупнейшим христианским богословом Макси-мом Исповедником (582-662).

Философия исихазма. Параллельно платонизму «Ареопагитик» развивалась несколько иная философская мистическая традиция – «исихазм». «Иси-хазм» (греч. «исихия» - «безмолвие, молчание») – мистическое направле-ние в монашеской практике, основанное на постоянном повторении «имени Господня» и «молитвы Господней» («Господи Исусе Христе Сыне Божии, помилуй мя грешнаго»), сложной дыхательной практике, особых формах созерцания и сосредоточения («погружение ума в сердце»).
Практика исихазма имеет глубочайшие философские корни. Наибо-лее полное развитие и систематическое философское оформление на са-мом Афоне она получила в XIV веке в эпоху Григория Паламы (1296- 1359), который обобщил основные моменты исихазма в своих трудах. Палама жил на Афоне, пользовался колоссальным авторитетом и прини-мал активное участие в политической жизни поздней Византии (на сторо-не Иоанна Кантакузина (около 1295-1383), который в какой-то момент хо-тел поставить Григория Паламу патриархом Константинопольским).
Учение Паламы подытоживало тысячелетний путь христианского монашества, долгую и развитую традицию созерцательных практик. Палама развил теорию о Нетварности Фаворского Света и об «источении» энергий Пресвятой Троицы. В споре со своими противниками – рационалистами-платониками Варлаамом, позже перешедшим в католичество, и Акиндином, которые настаивали на том, что если нечто воспринимается органами чувств или даже внутренним зрением (Фаворский свет), то это не может быть «нетварным» и «божественным», так как природа божества «апофатична». На это Палама в духе Аристотеля, предлагавшего различать сущность и энергии, отвечал, что восприятие энергий Бога не влияет на непознаваемость его сущности. При этом он приводил очень фунда-ментальный аргумент: «Если Бог абсолютно непознаваем, апофатичен, то Он не только непознаваем, но и не непознаваем», так как делая непозна-ваемость Бога некой абсолютной характеристикой, мы выносим на его счет категорическое рассудочное суждение, дерзко ограничивая свободу и бесконечность его абсолютности. Учение Паламы о божественных энер-гиях, после серьезных богословских споров, вошло в каноническое право-славное учение.
Монахи, идущие по пути отшельничества, уединения, укрощения плоти, постоянно имели дело с непрерывным наблюдением за деятельно-стью душевных сил, отслеживали истоки греховных помыслов, выявляли стадии духовного совершенствования, отмечали преграды и трудности. Эта колоссальная работа духа проходила в непрерывном осмыслении ос-нов православного вероучения, которое воспринималось монашеством не как отвлеченное знание, а как стихия прямого опыта. Путь монаха состо-ит в том, чтобы сделать Евангельские события реальным содержанием своего внутреннего мира. И кульминацией исихастской традиции является переживание Преображения Господня на горе Фавор, когда Христос пред-стал перед избранными апостолами в неземном свечении. Видения этого света сподобились только те, кто смог пройти по этому пути до конца.
Исихазм есть глубокая и развитая духовная философия, осмысляю-щая природу сотворенного мира и божественной нетварной Троицы, их соотношение, их диалектику. В центре исихазма мысль о природе бытия, и следовательно, это направление имеет самое непосредственное отноше-ние к философии. Исихасты в отличие от католических схоластов полага-ли, что рассудочное понимание Божества неприменимо для проникнове-ния в тайны его природы, и считали, что самый правильный путь – мис-тическое созерцание в сочетании с аскетической практикой. Тем самым, они избегали той схематизации богословия, которая привела западную традицию к «забвению о сущем и о сущем сущего, т.е. о бытии» (М.Хайдеггер). В центре созерцания исихаста было именно чистое бытие, свет чистого бытия, проникающий в очищенное сердце монаха-созерцателя через «энергии», изливающиеся из Пресвятой Троицы. Человек, выходит из себя (греч. «экстасис» - «экстаз», «выход», «исступлении») навстречу этим энергиям, в свою очередь, исходящим из Божества, что приводит к встречи человека с Божеством («греч. «синергия» - «со-работничество») в общем для них действии.

Диакрисис. Важной составляющей православной духовной аскетической философии является «диакрисис» (греч. «отличие», «различение»).
Согласно христианскому представлению о человеческой душе, она имеет сложную составную структуру. В этой структуре есть три довольно самостоятельные зоны. Их взаимодействием и определяется процесс мышления.
Одна зона: собственно душа, в том виде, в каком она будет существовать после смерти тела в духовном мире. У нее есть своя воля, свое мышление, свой голос, свой язык.
Вторая зона: дух или область «ангела хранителя». Здесь душа взаи-модействует с высшими силами, с проявлением божественных энергий, помогающих ей в сложных ситуациях, поддерживающих в правильных решениях. Эта вторая зона представляет собой – внутреннюю часть души, ее наиболее глубинное измерение. В православной теории «нового чело-века» утверждается, что это начало христианин получает в момент таин-ства Святого Крещения, как зерно новой духовной личности, и призван взращивать в течение всей жизни.
И наконец, третья зона представляет собой местопребывание бесов, которые стараются замутить зрение души, привлечь ее к отвлекающим предметам и страстям. Действие невидимых существ этой третьей зоны и навеваемые ими мысли, образы и поступки – называется в частности, «прилогами», чтобы подчеркнуть, что речь идет не о действии души, но о влиянии на нее внешних (хотя и невидимых) источников. Отсюда выра-жение, характерное для христианина, объясняющего совершение дурного поступка – «бес попутал» (1).
Диакрисис состоит в том, чтобы «различать духов», отделять в ходе душевной жизни происхождение трех родов мыслей, помыслов, намере-ний, логических умозаключений и т.д. Тот, кто практикует диакрисис, должен научиться опознавать по ряду характерных признаков, что в его сознании от «беса», что от «духа», а что от «души». Практика диакрисиса формирует нравственную и духовную культуру личности монаха.
Исихазм представляет собой развитую антропологическую теорию, где мыслящий субъект тщательно изучается и исследуется в рамках пра-вославного понимания о природе человеческой души. Благодаря практике диакрисиса исихаст учится постигать процесс формирования мысли, отде-лять мыслящего субъекта (собственно человеческую душу) от мысли-тельных и чувственных форм, с которыми душа приходит в соприкосно-вение, взаимодействие и слияние. Все эти стадии подробно описаны в исихастских предписаниях.
Мы имеем дело с полноценной философской системой. Онтология воплощена в нетварном вечном и бесконечном бытии Пресвятой Троице. Субъектом является человеческая душа, обоснованная в опыте самопозна-ния и сосредоточения. Гносеологический процесс состоит в осмыслении формирования в душе мыслей и помыслов, которые могут быть направле-ны как в сторону бытия (через творение внутренней молитвы), так и в противоположном направлении (под воздействием прилогов). Борьба с постепенно нарождающимися греховными страстями – составляет этиче-скую сторону исихастского учения, а созерцание Фаворского света в соб-ственном сердце есть основа сакральной эстетики (не случайно поздней-шие сборники исихастских текстов названы «Филокалия» - греч. «фило» - «люблю» и «калос» -- «красота», «прекрасное»; в русском переводе в свя-зи с особым оттенком слова «красота» это было переведено как «Доброто-любие»).
Искусство в традиционном обществе. Искусство в культурах естественных религий и религий Откровения в равной степени несет в себе сакральное начало. Но так как по своей специфике догматические философии больше обращены к моральному уровню и ставят во главу угла «добрые дела», область эстетики, искусства и созерцания в них становится приоритетом мистических течений.
В католической цивилизации средневековые строители храмов, со-боров и дворцов были объединены в особые корпорации (ателье) «воль-ных каменщиков» (фр. «масон» - «каменщик»), где развивались мистиче-ские и мифологические теории, обряды и ритуалы, в XVIII веке ставшие основой европейского масонства. Архитектурные стили от романского до готического, которые были характерны для периода, когда Европа пребы-вала в состоянии традиционного общества, несли в себе глубинное симво-лическое содержание.
Практически все крупные живописцы, поэты и скульпторы средне-вековой и возрожденческой Европы были посвящены в мистические ор-дена со своим символизмом, тайными учениями и особой философией. Данте Алигьери (1265-1321), Вольфрам фон Ашенбах (1198-1210), Джот-то (1276-1336), Рафаэль (1483-1520), Босх (1460-1516), Микельанджело (1475-1564 ), Леонардо да Винчи (1452-1519), Дюрер (1471-1528) и многие другие были членами тайных организаций, в центре которых стояла мис-тическая философия со своим кодированным языком. Фигуры, жесты, краски, композиция их картин, речи поэтических персонажей несут в себе шифрованный язык этой философии.
В православии таким сакральным искусством была иконопись, в ко-торой отражалось мистическое созерцание высших духовных миров. По-читание святых икон являлось важнейшей стороной православного вероучения.
В исламе сакральное искусство ярче всего проявилось в суфийской поэзии, которая дала мировой культуре такие имена Низами (? - 1209), Джалаладдин Руми (1207 – 1273), ас- Са'ди (1181 - 1235), Фарид ад-дин Мухаммад Аттар (- 1220), Абдуррахман Джами (1414 – 1492) и многие другие. В каноне суфийской поэзии любовная лирика обычно интерпретируется как описа-ние состояний мистика в его слиянии с Божеством.
Пока люди живут в условиях традиционного общества – как моно-теистического, так и того, где преобладают естественные религии, --искусство, их окружающее, представляет собой прямое проявление мис-тической философии и расшифровывается только как особый способ по-знания Божества, высших миров, духовных смыслов.

Конец Средневековой философии. Вместе с концом Средневековья в Европе происходит фундаментальная смена типа общества, цивилизации. Ми-ровоззренческий и культурный код традиционного общества вначале раз-мывается, потом разрушается, а затем окончательно отбрасывается.
В Средневековье в Западной Европе преобладала схоластическая философия. В Новое время ее вытесняет философия номинализма. Здесь не только меняются формы познания, но необратимым и фундаменталь-ным трансформациям подвергаются объект и субъект философии, а соот-ветственно гносеологические методы, не говоря уже об этике и эстетике.
В Новое время, с философской точки зрения , мы имеем дело со всем «новым», с новым миром. Причем эта «новизна» состоит не просто в постановке одной сакральной или религиозной системы на место прежней, но в отмене сакральности и религиозности в принципе. Это приводит к созданию уникальной культурной среды, радикально отличной и от преж-них этапов истории Запада и от всех остальных обществ (включая право-славную цивилизацию Восточной Европы и Евразии).
Теизм, деизм, атеизм. Процесс перехода от религиозно-догматической фило-софии к светской философии Нового времени проходил постепенно. В нем можно выделить три этапа изменения онтологической проблематики.
В философии традиционного общества сосредоточием чистого бытия является Бог. Отсюда термин «теизм» (от греч. «theos», «бог») для оп-ределения онтологического характера такой философии. При этом для фи-лософии «теизма» характерно признание не только Бога как высшего на-чала, но и догматов, церкви, преданий, символов, мистического опыта, чу-дес и других религиозных явлений; все они в «теизме» становятся эле-ментами философского осмысления, а их реальность и фундаменталь-ность под сомнение не ставится. Так, Бог, стоящий в центре религиозной онтологии, познается через структуру широкого церковного предания, включающего основные нормативы гносеологии и философской антропо-логии.
В Новое время западно-европейская философия стала превращаться в систему, откуда последовательно изгонялись религиозные предпосылки. Даже тогда, когда сами философы оставались верующими людьми, они описывали Бога и религию со стороны, на основе рациональных заключе-ний. Так возникло направление «деизма» (от лат. «deus» - «бог»), т.е. при-знание существования Бога в отрыве от структуры отношения с Ним, данного в религии, традиции, церкви. Такого «бога» принято называть «богом философов и ученых» (Б.Паскаль (1623-1662)), понимая под ним искусственный объект, утверждаемый в ходе рациональной деятельности человеческого рассудка. Бог без религии. В деизме сохраняется онтология религиозной философии, но гносеология и антропология фундаментально меняются, так как полностью отрываются от нормативного характера священного предания. «Бог философов» - это продукт рационального по-стулирования. И не случайно он получил название «бога философов и ученых» («философов» в современном понимании), а не «бога всех лю-дей». Бог религии един для всех, так как его бытие абсолютно и ни от чего не зависит, и само сообщает реальность всему остальному, в том числе и структурам познания. Он - всепроникающее и всеопределяющее начало, охватывающее человека и мир со всех сторон – и извне, и изнутри. «Бог» деизма является интеллектуальной абстракцией, производной от рассу-дочных операций отдельных индивидуумов («философов»), которые уде-лили время и силы, чтобы сформулировать философские основания для истолкования природы окружающего мира. В каком-то смысле, такой подход сродни номинализму – «бог» в нем, не более чем «имя» (лат. «no-men»). И хотя европейский «деизм» эпохи Просвещения (например, у Вольтера (1694 - 1778), Локка и т.д.) окончательно разрывает связи с цер-ковью, его истоки можно увидеть уже в стремлении схоластической фило-софии доказать бытие Бога рациональными методами («теодицея»).
Исторически за «деизмом» следует следующий этап отхода запад-ной философии от религии, проявляющийся в «атеизме». «Атеизм» (греч. «а» - отрицание, «theos» - «бог», греч.) означает полный отказ признавать какую бы то ни было реальность, кроме человеческого мышления и те-лесного опыта, считая все остальное «выдумкой». К атеистической тради-ции относятся французские энциклопедисты Дидро (1713-1784), Гельве-ций (1715-1771), Гольбах (1723-1789), немец Людвиг Фейербах (1804-1872), повлиявший на Маркса и Энгельса, настолько, что Ленин включил его атеистическую теорию в число «трех основных источников» марксиз-ма. Радикальный атеизм стал отличительной чертой марксистской фило-софии.
Разновидности атеизма. Атеистическая философия имеет две разновидности: «материализм» и «субъективный идеализм». Материалисты считают че-ловеческий рассудок продуктом эволюции материального мира, к изуче-нию которого они сводят философию и построенную на ней науку. Материя выступает здесь основой онтологии. А субъект мыслится как ее зерка-ло.
«Субъективные идеалисты» считают, что человеческий рассудок имеет самостоятельное бытие, не вытекающее напрямую ни из материи, ни из высшего начала; оно просто дано нам как факт. Здесь первичен че-ловек (мыслящий субъект), а онтология считается плодом его произвольного конструирования. Основные моменты «субъективного идеализма» системно обобщил А.Шопенгауэр (1788-1860), изложивший свои мысли в программном труде с выразительным названием «Мир как воля и пред-ставление».
Крайней формой «субъективного идеализма» является «солипсизм», (от лат. «solo» - «единственный» и «ipso» «сам», «сам по себе»), утвер-ждающий, что есть только индивидуальный рассудок, а внешней реальности как таковой нет (по меньшей мере, мы о ней ничего не можем утвер-ждать наверняка). К солипсизму принято причислять М.Штирнера (1806-1856), отчасти Э.Гуссерля (1859-1938), в чем-то к нему близки нео-кантианцы.
Научно-позитивистское познание. Философия Нового времени в качестве единственного субъекта познания утверждает преимущественно рассу-дочного человеческого индивидуума, а в качестве объекта – окружающий его телесный мир. При этом тело и психическая деятельность, а также рассудочное мышление человека также попадают в область объекта по-знания. Всякое обращение к религиозному догмату, вере, традиции, мис-тической интуиции или мифологическим символам жестко отметается как «суеверие», «варварство» или «предрассудок». Такую модель познания принято называть «позитивистской» или «позитивной». Философским основанием для него является номинализм.
Во главу угла в позитивистском познании ставится либо логически структурированная деятельность рассудка, направленная на анализ пред-метов внешнего мира (рационализм Р.Декарта, И.Канта и т.д.), либо сис-тематизированные результаты наблюдений за опытами и экспериментами, поставленными над различными материальными объектами (эмпиризм Ф.Бэкона (1561-1626), И.Ньютона (1642-1727) и т.д.). Рассудочные умо-заключения и систематизация опытных наблюдений являются основными взаимодополняющими стратегиями познания в культуре Нового времени. Они легли в основание современной науки, которая и строится на началах рассудочного анализа индивидуумом окружающей среды, состоящей из телесных предметов. Рассудочной практике соответствует принцип «дедукции» (лат. «deduction» -- «выведение из»). Выводам, построенным на основе наблюдений за результатами опыта – принцип «индукции» (лат. «inductio» -- «приведение к выводу»).
В XIX веке Огюст Конт (1798-1857) заложил основы философии «позитивизма», которая обобщала научную картину мира Нового времени, утверждая ее основные постулаты – рационального познающего субъекта, механически функционирующую телесность окружающего мира и т.д. – в качестве единственно существующей реальности. Так современная наука, появившаяся из философии рационализма и эмпиризма, в свою очередь стала воздействовать на формирование новой философии, где изначаль-ные атеистические, антирелигиозные и антимифологические установки приобрели статус «неопровержимых истин», наглядно «доказанных» се-рией научных демонстраций. Специфическая философия Нового времени, с одной стороны, породила науку и научные методы познания, возведя их на высшую ступень, а затем прибегла к этой же науке для доказательства собственной правоты.

Наука как ценность. Придание рациональному мышлению статусу высшей ценности и постановка его над иными формами познания (традицией, мистикой, интуицией и т.д.) привели к развитию европейской науки, кото-рая сделала объектом изучения самого человека и окружающий его мир. Рассудок является главной отличительной чертой индивидуума, и рассу-дочное познание служит ему важнейшим инструментом взаимодействия с другими индивидуумами и внешним миром. Когда рассудок (начиная со знаменитого выражения Рене Декарта (1598-1650) «Мыслю, следователь-но, существую») стал ценностью, рассудочный анализ реальности лег в основу западно-европейского отношения к миру, породил современную науку и в огромной мере предопределил культурные ценности.
Наука стала проникать во все сферы, включая человеческое созна-ние и бессознательное, вынося свое суждение о том, что ранее было объ-ектом веры, элементом традиции или интуитивного культурного подразу-мевания.
Роль науки в обществе. Наука в современной модели западно-европейского общества играет роль нормативной философии. Не случайно основы позитивизма как неотъемлемая часть в той или иной степени включены в наиболее распространенные современные идеологии: либерализм, мар-ксизм, социал-демократию и т.д. Социальная модернизация основана на внедрении в общество научной картины мира, взамен иных форм философии и моделей познания. И хотя наука не имеет юридического и право-вого статуса в нормативных кодексах современных государств и политических систем, ее общеобязательное значение проявляется в том, что на-чальное и среднее школьное образование, а также подавляющее большин-ство высших учебных заведений строят свои программы на основе позитивистской науки, преподаваемой неокрепшему и некритичному детско-му и юношескому сознанию как «истина в последней инстанции». В со-временном обществе – в культуре и образовании – наука подается не как «точка зрения», не как приложение определенных философских установок к процессу познания мира, не как «позиция», не как система представле-ний, но как единственный достоверный и объективный, не подлежащий сомнению и постановке под вопрос метод, как истинное знание о реально-сти. Науки могут развиваться и их положения меняться, старые аксиомы отбрасываются, взамен их приходят новые, но на статусе науки это не отражается.
В этом выражается идеологический и даже «пропагандистский» ха-рактер науки: «она устроена таким образом, чтобы никогда не ставить под вопрос свои собственные основания» (М.Хайдеггер). В обществе модерна наука стала основной мировоззренческого кода. Лишь философский подход к науке способен обнаружить, что речь идет всего лишь о мировоз-зрении, исторически обусловленном и географически локализуемом, при-чем основанном на философских предпосылках, которые человек вполне может найти спорными, если свободно соотнесет их с иными ценностями и верованиями, в том числе с ценностями и верованиями исторической культуры и религии.
Научное мировоззрение не более универсально, чем западно-европейская культура, и освоение научных основ всегда сопровождается автоматическим усвоением ценностной системы западной цивилизации. Научные методы познания основаны на представлениях об обществе, человеке и мире, которые появились в ходе развития стран Европы, начиная с эпохи Возрождения, и достигли развития в Новое время.
Наука и религия. Несмотря на то, что в современном мире научно-позитивистская модель познания является преобладающей и кажется сама собой разумеющейся, она представляет собой лишь одну из возможных форм познавательного процесса, и как только мы переходим сознательно к иной философии (религиозной, мистической и т.д.), автоматически по-являются иные субъект и объект, а также новые закономерности их отношения друг к другу (гносеология). Вот почему позитивистская критика так мало повлияла на религию – структура научных доказательств исхо-дит из совершенно иных предпосылок, нежели религиозная вера, а раз ба-зовые предпосылки философии модерна не признаются, то автоматически лишаются всякого смысла, значения и убедительности выводы из этих предпосылок.
Наука и религия оперируют с разными представлениями о человеке, мире, сознании, реальности и т.д. Это делает их многовековой диалог столь непродуктивным. Если религия встанет на точку зрения науки, она откажется от своей философии. Если наука признает догматы церкви, то она перестанет быть наукой, так как исторически наука появилась именно на «атеистической» (или «деистской») философской основе, отбросившей религиозные догмы и верования как «предрассудки».
Трансформации европейского искусства. В эстетике переходного периода от традиционного общества к Новому времени наглядно проявляются основ-ные философские тенденции этого процесса.
Пока Европа пребывала в рамках традиционного общества искусст-во оставалось сакральным, было ориентировано на трансляцию религиоз-ного мировоззрения, как правило, через символы, знаки, священные сю-жеты. Произведения искусств чаще всего были анонимными, на них ос-тавлялись только клейма цехов или корпораций («артизанальных товари-ществ», «компаньонов»), которые стоили соборы, дворцы, изготовляли витражи, статуи и другие предметы. При этом даже бытовые и техниче-ские вещи носили на себе символическую нагрузку. В основе такого са-крального искусства лежала идея «центральности Божества» («теоцен-тризма»); человек, в том числе сам творец, выступал в роли безличного инструмента. Наиболее распространенными стилями в архитектуре были романский стиль (X-XIII) и готика (XIII-XIV).
В эпоху Возрожденья начинается процесс смены мировоззренческо-го кода. Искусство эпохи Возрождения (XIV-XVI) носит смешанный ха-рактер. Оно еще в целом сакрально, но эта особая сакральность постепен-но разрывает связи с западно-христианской традицией, схоластикой и аристотелеизмом. На поверхность выходят мистические и натурфилософ-ские тенденции (алхимия, герметизм, магия, астрология), которые в Сред-невековье были на периферии европейской схоластической культуры. Те-перь же они выходят на первый план и становятся каноном стиля Возрож-дения. В этот период получает распространение письмо маслом, к которому одним из первых обратился голландский художник Ван Эйк (1399-1441).
На смену искусству эпохи Возрожденья приход светский мировоз-зренческий код, что напрямую отражается в искусстве – искусство пере-стает быть сакральным, становится секулярным, светским. Переходный характер стиля Возрожденья наглядно проявляется в театральном искусстве. В пьесах Уильяма Шекспира (1564-1616), Кольдерона де ла Барка (1600-1681), Лопе де Вега (1562-1635) можно отчетливо проследить как священное начало, символизм и религиозный дух уступают место пробле-мам и страстям человеческого мира, отпавшего от прямой и искренней веры в божественное устройство и предназначение мира, в прямую связь между земным и небесным. Герои пьес Шекспира расположены строго на границе между священным и секулярным – одной ногой они стоят на камнях традиции и Средневековья, а другой на зыбкой (пока еще) почве Но-вого времени, где бушуют великие страсти, коварные вопросы, ядовитое сомнение. Именно в этот момент европейская культура решает гамлетовский вопрос: «Быть или не быть?».
В архитектуре и живописи весьма показательным является стиль европейского барокко (XVII - XVIII века), сменяющего стиль эпохи Возрожденья. Стиль барокко воплощает в себе надлом догматических канонов и открытие свободной индивидуальной фантазии. Линии становятся при-чудливыми и произвольными. Структура зданий тяготеет к усложненному нагромождению деталей и вычурных узоров. Изображения на холстах смешивают подчеркнутый реализм, иногда с натуралистическим искажением плотских форм. Наиболее известными представителями этого на-правления в живописи являются фламандец Питер Рубенс (1577-1640), голландец Харменс Рембрандт (1606-1669), испанец Диего Веласкес (1599-1660), итальянец Микельанджело Караваджо (1573-1610) и т.д.
Эстетика барокко демонстрирует мир, с которого снята религиозно-философская узда, отменена необходимость подчиняться заведомо уста-новленным канонам и догмам. На первом этапе барокко еще наследует стиль Возрождения, где освобожденный от аристотелевской схоластики творец обращается к мифу, платонизму и мистике, причудливо сочетая ра-зум с экстатическими видениями «иных миров» (Джордано Бруно (1548-1600)), но позже этот магический настрой Возрождения остывает, отчуждается, утрачивает энергию активного созерцания и постепенно переходит в холодный и безжизненный классицизм (XVII- начало XIX века). В живописи постепенно вводится перспектива, т.е. реалистичное изображение предметов и фигур, хотя ранее они представлялись на плоскости, как зна-ки. В музыке формируется многоголосие (полифония), давшее позднее основу симфонической музыки. Все это выражение - философского номинализма в сфере эстетики: мир символов во плоти уступает место миру вещей.
В картинах Николо Пуссена (1594-1665) и пейзажах Лоррена (1600-1682), типичных представителей классицизма, от стиля Возрожденья и барокко остается обращение к Античности, но уже без всякого магического символизма или тайного мистического языка. Пуссен в виде греко-римских персонажей изображает своих современников, а Лоррен рисует стилизованные виды окружающей его природы. Мир классицизма «рас-колдован». И таким – лишенным экстатического начала, символизма и са-кральности - он и предстает перед зрителем.
На следующем этапе такие художники как Жан Фрагонар (1732-1806), Жан Батист Шарден (1699-1779), Жан Батист Грез (1725-1805) и Уильям Хогарт (1697-1764) сделают героями своих полотен обычных лю-дей, сбросивших нелепые римские туники и представших в том виде, в ка-ком они существовали в повседневности буржуазной Европы XVIII века. А стиль реализма, родоначальником которого принято считать француз-ского живописца Гюстава Курбе (1819-1877), открывает следующую эпо-ху (XIX-XX века), когда в эстетическом пространстве искусства не остает-ся никого, кроме индивидуума и окружающей его «реалистически» изо-браженной среды (природной и социальной).
Индивидуум выступает теперь как центральная и самостоятельная фигура. Человек перестает быть деталью устроенного Богом мира (как в эпоху Средневековья) или магическим сгустком энергий, титаном (как в эпоху Возрожденья). Он выступает отныне сам по себе, в окружении ма-териальной и социальной природы, которая также символизирует только саму себя.
Реакция сакрального. Процессы десакрализации в европейском искусстве сталкиваются с прямо противоположными тенденциями. Не вся западная культура безоговорочно принимает новый мировоззренческий код. Так создается целый спектр философских и эстетических направлений, кото-рые либо противостоят тенденциями Нового времени (реакция), либо, за-имствуя новый язык культуры Просвещения, пытаются высказать на нем те вещи, которые противоречат сущности его культурного кода.
Типичным направлением такого рода является романтизм ( XVIII- XIX века) – в философии (Ф.Шлегель (1772-1829), Ф.В.Шеллинг (1775-1854), в поэзии и литературе Новалис (1772-1801), Ф.Гельдердин (1770-1843), К.Брентано (1778-1842), Ф.Шиллер (1759-1805), Э.Гофман (1776-1822), Дж.Байрон (1788-1824), П.Шелли (1792-1822 ), Гюго (1802-1885) и др. Романтики осуждали рационализм и прагматизм Просвещения, призы-вали к возврату к «великой эпохе» Средневековья и Античности, стреми-лись наполнить мир «божественным присутствием», вытесненным холодным механицизмом Нового времени.
Искусство романтизма стремится снова «заколдовать мир», ищет магических тайн и мистических посвящений, углубляется в фольклор и древние легенды. Отсюда рождается устойчивый интерес к Востоку и ар-хаическим пластам народной культуры. Именно романтикам мы обязаны систематизацией народных преданий и волшебных сказок этносов Евро-пы, которой занимались философы, историки, литераторы и художники XVIII – XIX веков, в частности знаменитые братья Гримм.
Романтизм представлял собой восстание против механического рационального духа Нового времени во имя «вечного возвращения» к истокам культуры и философии.
Немецкая классическая философия и ее парадоксы. Процессы Просвещения проходили в разных странах Европы по-разному и отражали особость культур каждого европейского народа. В Германии, где сохранялось больше элементов традиционного общества, чем во Франции и Англии, реакция против мировоззренческого кода Нового времени была самой сильной. Причем немецкие философы и писатели не просто отвергали Просвещение (этот как раз делали единицы – в частности, Новалис), но чаще всего совершенно по-своему толковали его основные положения, вкладывая в них оригинальный смысл. Эта особенность кроме немецкого романтизма ярко выражена в немецкой классической философии.
В ней можно выделить трех философов, которые подчеркивают эту особенность ярче остальных – Лейбница (1646-1716), Фихте (1762-1814) и Гегеля (1770-1831). Все трое создали развитые оригинальные философ-ские системы, основанные на фундаментальной рационализации много-численных аспектов широкой философской проблематики – от происхождения мира и его устройства до обоснований научного метода, гносеоло-гии, философии права, учения о субъекте и объекте, философии религии, политики, этических и эстетических теорий.
Лейбниц разработал учение о «монадах», где в новой форме про-явились некоторые философские сюжеты, свойственные досократической философии. «Монады» Лейбница противоположны «атомам» Демокрита, они представляют собой «сущности вещей», напоминающие «формы» Аристотеля и «идеи» Платона, но с подчеркиванием непрерывности их субстанциального единства. Рациональная система Лейбница видит мир как непрерывную панораму развертывания монад, что отчасти напоминает «манифестационизм» естественных религий и неоплатонизм, а также «пантеизм» Б.Спинозы (1632-1677).
Фихте, начав с поиска обоснования познания в условиях чистого индивидуализма, постепенно приходит к тому, что различает индивидуаль-ное человеческое «я» и некое абсолютное «Я», в котором субъективное совпадает с объективным. Такое развитие философской мысли снова возвращает нас от искусственной произвольно-субъективной философии Нового времени к моделям познания естественных религий (например, индуизма), где субъект и объект совпадали в высшем онтологическом синтезе («Атман есть Брахман»).
Самым грандиозным построением в рамках немецкой классической философии стала система Гегеля. В ней рефлексии были подвергнуты наиболее тонкие формы работы человеческой мысли. При этом в основе философской конструкции Гегеля лежит религиозный миф, с помощью которого он расшифровывает человеческую историю, философию, культуру. По Гегелю, изначально существует Абсолютная Идея (Абсолютный Дух) как источник всей онтологии. Эта Абсолютная Идея едина и самото-ждественна. Но чтобы проявить себя, она вынуждена пройти циклы отчуждения от себя самой, становясь множественностью объективного мира. Так, она одновременно и проявляет, и скрывает себя. Смысл историче-ского процесса состоит в том, чтобы Абсолютная Идея перешла от рассеянного состояния в вещах к вновь собранному состоянию единства в человеческом сознании. Задача философов - воссоздать единство Абсо-лютной Идеи как субъективного явления и завершить тем самым историю мира.
Современное ему состояние философии, включая позитивистский метод познания, Гегель называл переходной стадией, на которой осущест-вляется концентрированное осмысление человеческим рассудком исторически оформляющейся Абсолютной Идеи. Свою философию он считал за-ключительным аккордом этого процесса. Для Гегеля философская модель мышления Нового времени была ни чем иным, как прелюдией к собствен-ной философской системе, восстанавливающей на новом диалектическом (на сей раз, субъективном) уровне единство Абсолютного Духа. Снова мы сталкиваемся с мистико-религиозной теорией слияния субъекта с объектом, только на сей раз оно развертывается как историко-диалектический процесс. Мысль для Гегеля совпадает с бытием, следовательно, гносеоло-гия имеет онтологический характер.
В разделах этики и эстетики Гегель развивает свои идеи примени-тельно к истории искусств и морали.
Философия Лейбница, Фихте и Гегеля - пример того, как в рамках современного мышления, оперирующего категориями Нового времени и эпохи Просвещения, формулируются и развиваются идеи, отражающие мировоззренческие коды совершенно иного типа общества – общества традиционного и религиозного.
Феномен Канта. В эту логическую цепочку немецкой классической философии совершенно не вписывается тот, кто считается одним из ее основателей и кто фундаментально повлиял на Фихте и на всю современную философию в целом – Иммануил Кант (1724-1804). Кант представляет собой мыслите-ля, который полнее и откровеннее других исследовал те принципиально новые условия, в которых оказалась философия в Новое время. Если Лейбниц, Фихте и Гегель выражают рационалистическим языком совре-менности мистические интуиции, поданные в оригинальной творческой трактовке, то философия Канта является современной и по форме и по со-держанию. Кант мужественно осмысляет философскую ситуацию Нового времени и описывает ее наиболее существенные стороны. Он закладывает начала критической философии, ставя под сомнение многие моменты тео-рий своих прямых предшественников, в учениях которых проникали не-отрефлексированные и инерциальные (а подчас и сознательные – как, ви-димо, у Лейбница) элементы мышления предшествующих эпох и типов обществ.
Кант начинает с того, что пытается осмыслить основания процесса познания (гносеологии) в условиях, где никаких догматических утвер-ждений на этот счет на веру не принимается. В ходе своих рассуждений он приходит к важнейшему выводу, что человеческое мышление само по себе не способно вынести строгого и достоверного суждения ни о соб-ственном бытии вещей окружающего мира, ни о бытии самого себя. Оно может устанавливать пропорции, выстраивать отношения, сочетать и разъединять качества наблюдаемых и осмысляемых предметов, но вглубь самих предметов проникнуть не в состоянии. Отсюда рождается знамени-тая формула Канта – «вещь-в-себе» (нем. «Ding an-sich»). Она означает, что человеческий рассудок ничего не может сказать о последней природе вещей, о том, что эта вещь представляет сама для самой себя. Нам доступ-но суждение только о «вещи-для-нас» (нем. «Ding-fur-uns»), т.е. о той сто-роне вещи, которая обращена к нашему восприятию (чувственному и рас-судочному). Точно также рассудок не может вынести однозначно досто-верного суждения о своем бытии. Если для Декарта с его «мыслю, следо-вательно, существую» факт мышления уже заведомо был доказательством бытия, то для Канта это остается под вопросом. По Канту правильной бы-ла бы формула: «мыслю, следовательно, мыслю», и это ничего другого не доказывает. Гносеологический процесс не способен служить онтологическим доказательством ни себя самого, ни всего остального. Кант еще ве-рит в Бога (в «бога философов») и в «нравственный закон», но это стано-вится уже сугубо индивидуальным делом. Никакого объективного доказа-тельства бытия Бога в такой философии нет и быть не может.
В философии Канта яснее всего проявляется та фундаментальная метаморфоза, которая произошла с философией в Новое время. Когда были отброшены религиозные и ранне-рационалистические (в духе Декар-та) догматы относительно онтологии и философской антропологии, то, оставшись наедине сами с собой и своим мышлением, человек оказался не в состоянии создать новую онтологию и новую антропологию, которые обладали бы всеобщей достоверностью и убедительностью. Остался только рассудок, взявшийся неизвестно откуда, и не способный вынести окончательного суждения о мире, развернутом вокруг него. Достоверным знанием в такой ситуации может быть только знание рассудка о формах его деятельности, все остальное становится непознаваемым, «вещью-в-себе». Любая онтология после Канта несет в себе подозрение в том, что она является продуктом произвольного субъективного вымысла. Это, как факт, признают позже Шопенгауэр и философы солипсисты.
Кантианство и неокантианство стало той философской платформой, которая полнее и очевиднее всего выражает сущность философии Нового времени, тогда как иные философские школы (в том числе и его учеников (Фихте), не говоря уже о Гегеле, который прямо ставил задачу фундамен-тально опровергнуть Канта) лишь перекладывают на новый язык религи-озные и мистические учения, свойственные совершенно иному -- религи-озно-догматическому или мистическому - контексту.
Кантианство и гегельянство. В дальнейшем развитии западно-европейской философии Кант и Гегель стали играть роль, в чем-то аналогичную Платону и Аристотелю. Те философы, которые обращались к Гегелю (в частности, Маркс, а вслед за ним и большинство марксистов), скрывали под философским языком и методикой модерна своеобразный «мистицизм», догматически постулированную онтологию. Те же, кто следовал за Кантом, оставались в границах мировоззренческого кода Просвещения, сохраняя верность той тенденции, которая лежала в основе стремления ев-ропейского человека Нового времени освободиться от влияния догм и следов религиозного восприятия мира.
Так философской программой позитивистов была «элиминация метафизики» (лат. «eliminatio» - «уничтожение, «отмена», греч. «meta-physica» - «то, что идет после физики», что выходит за границы матери-ального чувственного мира), утверждение строго номиналистского подхо-да к миру без вынесения каких-либо фундаментальных суждений о приро-де вещей и человека.
То, что в современной философии продолжает и развивает идеи Канта, может быть по праву причислено к полноценному наследию Просвещения, к каким бы выводам это развитие ни приводило. То, что обращается к Гегелю, косвенно выходит за рамки философии Нового времени, представляет собой завуалированное стремление привнести в философию современности мистические мотивы, сюжеты и методы познания. Эту особенность кантианства и гегельянства проницательно выявил британский либеральный философ Карл Поппер (1902-1994) в книге «Открытое общество и его враги».

Авангардное искусство. В сфере искусства субъективный фактор, системно осмысленный в философии Канта, где вещи постепенно отчуждались и превращались в «вещи-в-себе», нашел свое проявление в сменяющих друг друга эстетических стилях и направлениях последних столетий. В конце XIX начале - XX века искусство классицизма стало стремительно уступать место все более субъективным (неокантианским, солипсическим) направлениям. В частности французскому импрессионизму, позже кубизму, футуризму, немецкому экспрессионизму, сюрреализму. Совокупно эти тенденции стали называть «авангардным искусством» или «модерниз-мом» (в отличие от «модерна» как эпохи, описывающей период Нового времени от XVII века до конца ХХ века, «модернизм» означает стиль исскусства, сменивший собой классицизм).
Если в классицизме и реализме художники изображали (как они думали) «реальный мир как он есть» и его главное действующее лицо человека, то отныне само бытие мира оказалось под вопросом, равно как ме-сто и миссия в нем человека. Субъект не смог найти разумного объяснения ни самого себя, ни окружающей реальности, и эта неуверенность, хрупкость, мимолетность стала содержанием искусства модерна.
Художники-импрессионисты (К.Моне (1840-1926), И.Дега (1834-1917), П.Ренуар (1841-1919) и др.) старались поймать мгновение, случай-ное сочетание света и тени, так как в мире не осталось более фиксирован-ных и неколебимых объектов. В центре их эстетического внимания оказа-лись эфемерные состояния, чувства, ощущения. В музыке этот стиль во-плотился в этюдах Ф.Шопена (1809-1849), ноктюрнах К.Дебюсси (1862-1918), пьесах М.Равеля (1875-1937) и др.
Интуиции импрессионистов о мимолетности и эфемерности мира в гораздо более трагическом и катастрофическом ключе развили пост-импрессионисты Винсент ван Гог (1853-1890), Поль Сезанн (1839-1906), Поль Гоген (1848-1903). Реальность, описанная в их полотнах импрессио-нистскими мазками, несет в себе неизбывную боль, растерянность, раскол. Единство мира распадается на составляющие, и отдельные предметы на-чинают агрессивно теснить человека, отрываясь от целого и превращаясь в кошмар («Ботинки» Ван Гога). Некоторые из пост-импрессионистов ви-дят выход в бегстве в архаические культуры, чтобы там найти «потерян-ный рай» традиционного общества, необратимо утраченный европейцами (П.Гоген).
Поэты символисты Ш.Бодлер (1821-1867), А.Рембо (1854-1891), П.Верлен (1844-1896), Лотреамон (1846-1870), С.Малларме (1842-1898) со своей стороны описывают реальность, состоящую из отдельных ярких фрагментов: пятна восприятия, гротескные образы, парадоксальные соче-тания, пронзительные экстатические состояния, питающиеся экзальтиро-ванным эротизмом, экстравагантные пейзажи, картины далеких и куль-турно чуждых европейцам стран и цивилизаций. Картина мира распадает-ся на глазах, рушится мораль и нормы прекрасного. Символисты воспева-ют в стихах «зло» и «безобразие», «уродство» (Бодлер «Цветы зла», Лот-реамон «Песни Мальдорора», «Сезон в аду» Рэмбо).
В немецком экспрессионизме (поэты Г.Бенн (1886-1956,), С.Георге (1868-1933), художники Э.Нольде (1867-1956), Э.Кирхнер (1880-1938) и др.) человеческие формы расплывались, уступая место развоплощенным энергиям, – боли, отчаяния, одиночества, -- оставшимся после того, как стройная картина дала трещину. Экспрессионисты призывали изображать вещи такими, какими их знают, нежели какими их видят.
Течение кубизма (испанец Пабло Пикассо (1881-1973), француз Жорж Брак (1882-1963) и т.д.) видели мир как набор геометрических фи-гур. Эстетика кубизма основана на полном отрыве от этики и смысла. Чистые визуальные формы вытесняют содержание. Если, начиная с эпохи Возрождения перспектива, визуальный реализм, натурализм считались достижениями живописного метода, формой освобождения от «диктатуры Средневековых канонов», то теперь уже визуально достоверный реализм, в свою очередь, тяготит художников. Кубисты уходят от него к плоскости и цветовым пятнам. Но это не возврат к символическому сакральному канону Средневековья, а движение в сторону «декомпозиции реальности», где на смену разъятой на части реальности не приходит ничего – ни эмоций, ни новых священных смыслов, ни драматического трагизма. В этом ярко проявляется нигилизм современной европейской культуры, завуали-рованный на предыдущих этапах «моралью освобождения».
Еще дальше идут Дадаисты (Т.Тцара (1896-1963), М.Дюшан (1887-1968) и др.), выстраивая абсурдные словесные и визуальные конструкции, выводя на первый план эстетику ужасного, абсурдного и отвратительного, так как отсутствие строгих канонов в философии не позволяет более аргу-ментировать красоту красивого, а следовательно, безобразное перестает быть отрицательной эстетической категорией и получает право на соуча-стие в творческом процессе
В творчестве сюрреалистов (поэт А.Бретон (1896-1966), художники С.Дали (1904-1989), Х. Миро (1893-1983), кинорежиссер Л.Бунюэль (1900 - 1983) и др.) преобладают образы сновидений, случайных ассоциаций, фигур подсознания. Сюрреалисты обращаются к подсознанию, сфере ир-рационального, противопоставляя буржуазной рациональности системати-зированный галлюциногенный абсурд, возведенный в статус канона.
Но дальше всех в выражении этих нигилистических тенденций за-шли абстракционисты (К.Малевич (1878-1935), В.Кандинский (1866-1944), Пит Мондриан (1872-1944) и др.), которые вообще отказались от фигуративных изображений. Знаменитый «Черный квадрат» Малевича подводит итог эстетике и философии модернизма. Отказавшись от са-крального смысла, которым были наделены бытие, человек, мир, позна-ние, этика, эстетика, и пойдя по пути нигилизма, западная культура и фи-лософия не приобрели нового смысла, а полностью утратили смысл как таковой. «Черный квадрат» ярко и убедительно подытоживает логику развития философского кода современности. Встав на путь освобождения от Бога и сакральности, западная философия пришла к ничто.

Философский кризис позитивизма. В конце ХIХ века оптимистическое (пози-тивистское) утверждение философии Нового времени стало сменяться со-мнением и пессимизмом. В авангардном искусстве это проявилось ярче всего, но параллельным путем двигалась и философская мысль, вся яснее отдавая себе отчет в том фундаментальном кризисе, в каком оказалась за-падно-европейская цивилизация, разорвав свои связи с Традицией. Посте-пенно стали набирать силу критические тенденции.
Кризису рациональной атеистической (или остаточно деистской) мысли способствовали выводы, к которым пришли сами философы-позитивисты, пытавшиеся отыскать в реальности «атомарные факты». Эти «атомарные факты» должны были бы быть очевидно реальными и не за-висеть от их истолкования человеческим рассудком. Поиск «атомарных фактов» привел позитивистов (в частности, Людвига Витгенштейна (1889—1951)) к тому, что таких фактов не существует, и заставил обра-титься к исследованию логических механизмов сознания и структур языка (в духе неокантианства). Оказалось, что структуры рассудка сами покоят-ся на вере и абстрактно заданных постулатах, и лишь на их основаниях выносят свои суждения о разумности или даже реальности предметов, ве-щей и явлений. Витгенштейн показал, что первичным является язык и его внутреннее устройство.
Так кантианская философия с ее выводами об ограниченности ра-ционального сознания была полностью подтверждена. Это в немалой сте-пени подорвало философские основания современной науки, так как ее идейной основой была позитивистская система, которая теперь сама по себе (как, впрочем, и все остальное) оказывалась под сомнением.
Критика оснований классической науки. Кризис философских оснований науки   усугублялся исследованиями таких философов как Т.Кун (1922-1996) и П.Фейерабенд (1924-1994), которые увидели в истории современной науки порочный круг «самосбывающегося пророчества». Вначале кто-то объявляет нечто истиной, потом строит на этой предпосылке (как на аксиоме!) систему, а затем полученные результаты приводит в качестве доказательств (хотя изначально, они были уже взяты в начальной стадии как нечто безусловно верное). Томас Кун приходит к выводу, что критерий истины в современной науке подменен «договором академической элиты», и каждый раз, когда кто-то делает научное открытие, ставящее этот договор под сомнение, академическая элита, если не сможет это открытие проигнорировать, заключает новый договор.
Пол Фейерабенд обратился к истокам формирования научной картины мира у ее отцов-основателей – Галилея, Ньютона, Бэкона и т.д., и вскрыл в их рассуждениях многие спорные моменты, который ранее не бросались в глаза исследователям. В книге «Против методологического принуждения» он показывает, что Галилей добивается успеха только по-тому, что нарушает важнейшие правила научного метода, изобретенные Аристотелем. Весь «прогресс» науки того времени, по мнению Фейера-бенда, объясняется тем, что современники Галилея не замети имевшихся фундаментальных трудностей и противоречий, и вследствие этой небреж-ности наука тогда развивалась быстро и в «правильном» направлении. Однако стоило бы им более последовательно применять каноны научного метода, вести более целенаправленный поиск научных фактов, занимать более критическую позицию, никакой бы революции в научном познании в XVII веке не произошло. «Невежество обернулось удачей», - пишет Фейерабенд.
По Фейерабенду, Галилей просто подделывает свои знаменитые опыты с помощью тех методов, которые сегодня мы назвали бы «пиаром» или «пропагандой», пользуясь психологическими хитростями и дополняя ими разумные основания. По мнению Фейерабенда, Галилей открыто и сознательно прибегает к «естественным интерпретациям», «работе ума, которая следует за чувствами», т.е. субъективному методу. Применение этих хитростей, по Фейерабенду, оказалось весьма успешным и привело к победе. Но оно завуалировало произвольность и субъективность его но-вого подхода к опыту и на столетия задержало возникновение «здравой» философии. Оно скрыло тот факт, что опыт, на котором Галилей хотел обосновать коперниковскую концепцию, является не чем иным, как ре-зультатом его собственного богатого воображения, что этот опыт изобре-тен им. Оно скрывает этот факт, внушая мысль о том, что новые результа-ты всем известны и всеми признаются, и нужно лишь привлечь наше вни-мание к этому «наиболее очевидному выражению истины». Иными слова-ми, Фейерабенд видит в основе «научной картины мира» и ее «убеди-тельности» -- внушение. И это внушение, констатирует он, перестает дей-ствовать, рассеивается. Точно также – как «коллективное внушение» -- понимает философию Нового времени и ее «убедительность» другой фи-лософ Рене Генон.
Сам Фейерабенд, в конце концов, предложил рассматривать любую научную гипотезу, доказуемую или нет, как ценную сама по себе, так как критерии научной истинности представляют собой, по его мнению, «чис-тый произвол», отражающий философские предрассудки тех или иных академических сред, а научное творчество не должно быть ограничено ничем.
Ницше. Смерть Бога. Поворотным пунктом в истории современной филосо-фии принято считать творчество Фридриха Ницше. Ницше безоговорочно признан мыслителем, оказавшим на ХХ век самое большее влияние. Идеи Ницше с поразительной ясностью вскрыли суть ситуации, в которой ока-залась западная культура Нового времени.
Ницше дает такой анализ этой ситуации. Стремление европейцев освободиться от религиозно-догматических форм философии привело их к культурному нигилизму, к ничто. Это выражено в емкой формуле Ницше «бог умер». «Бог умер» для западно-европейского человечества, а значит, вся философская система оказалась лишенной последнего онтологическо-го основания. Ницше призвал мыслителей честно посмотреть в лицо фак-там: отказ от религиозной онтологии, «смерть бога», оставляет человека в тотальном одиночестве. И нет смысла, как это делают, по Ницше, все ос-тальные философы, цепляться за инерциальные модели мышления, ставя на место «умершего Бога» - выдуманных идолов («деизм», «морализм», «эстетизм», «социализм», «материализм», не говоря уже о «слабоумных», в его глазах, концепциях прагматизма и утилитаризма, которые вообще ничего не объясняют). Человек в Новое время оказался в стихии ничто, так как именно Бог давал ранее смысл и бытие всему остальному (онтоло-гии, антропологии, гносеологии, этике, эстетике). «Смерть бога» лишила все это смысла, и сам человек более не может привести серьезных обосно-ваний ни своего бытия, ни своей человечности (Ницше называл своих со-временников «последними людьми», не способными ни то, что бы ответить, но и задать всерьез какой-то фундаментальный философский вопрос – «Что есть истина? -спрашивают последние люди и моргают», писал о них Ницше).
Отныне человечеству предстоит справиться с разверзшимся ничто. И Ницше предлагает здесь смотреть не назад, а вперед, в будущее. Он сам называет это «страной детей». Столкновение с ничто - не случайный ис-торический произвол, это судьба человечества, высшее испытание. Как оно ответит на этот вызов, так и сложится структура его будущего.
Сверхчеловек. Сам Ницше дает на это свой личный ответ. Он считает, что человечество в его актуальном состоянии не справится с вызовом «европейского нигилизма», и на место человека должно прийти высшее суще-ство – Сверхчеловек. Ницше так определяет его: «Сверхчеловек есть по-бедитель Бога и ничто». Сверхчеловек упраздняет вместе с философией Нового времени и «Бога», но не останавливается, как все остальные, перед разверзшейся бездной, а делает шаг вперед. Человек в его старом состоянии такого шага сделать не может, для этого нужно существо иного каче-ства. Отсюда другой вывод Ницше: «человек есть нечто, что следует преодолеть».
Ницше как человек с трудом выносил тяжесть столь откровенного и жестокого взгляда на ход исторического процесса, и в конце жизни потерял рассудок. На грани сумасшествия он воспринимает себя Дионисом, как древние орфики, считавшие, что в человеке, состоящем из в основном плоти титанов, затеряна искра Божества-Диониса. К ней и обращено внимание Ницше в момент предельного напряжения всех его духовных сил. Сверхчеловек – это бог Дионис, возрождающийся после своей смерти из стихии ничто.
Экзистенциализм. Бытие и ничто. Философия ХХ века восприняла как безусловный факт первую часть завета Ницше – относительно «смерти Бога» и пришествия «ничто». Тема Сверхчеловека широкого развития не получи-ла и осталась на периферии философского внимания. Проблеме «ничто» было уделено самое пристальное внимание. Вокруг ничто были построе-ны основные системы философов-экзистенциалистов – М.Хайдеггер, Ж.П.-Сартр и т.д.
Экзистенциалисты, следуя за основными тенденциями современной западной философии и научной картиной мира, пришли к выводу, что человек представляет собой автономного индивидуума, «заброшенного» (М.Хайдеггер) в мир и лишенного внешних и внутренних опор в его «здесь-бытии» («Dasein» - нем.). Современный человек окружен «ничто», его рациональные стратегии не более, чем искусственные схемы, с помо-щью которых он от этого «ничто» защищается. «Ничто» внутри человека, «ничто» вовне его. В такой картине нет ничего надежного и заранее данного. Есть лишь факт «экзистенции» («существования»), не обоснованный ничем – ни фактом мышления, ни фактом наличия внешнего мира.
Познание в экзистенциалистской философии становится драма-тическим актом столкновения с ничто, погружением в стихию абсолют-ного ужаса и тотального одиночества. Лишь в потрясающем основы опы-те бездны человек, согласно экзистенциалистам, способен обрести осно-вание (бытие) своей субъектности и схватить сущность реальности.
У Хайдеггера ничто стоит в центре философской концепции, а Сартр свое основное произведение называет «Бытие и ничто». Сартр соче-тает экзистенциализм с марксизмом, истолковывая марксистско-гегелевский тезис об «отчуждении» в духе своей философии – как отчуж-дение экзистенции человека от бытия с одной стороны, и от остальных людей и мира, с другой.
Экзистенциалисты, развивая интуиции Канта и катастрофический диагноз, поставленный западно-европейской культуре Ницше, нащупыва-ют то единственное, что можно еще взять за точку опоры философского анализа: это пронзительное ощущение экзистенции, «присутствия», дан-ное в чистом опыте «Dasein», который предшествует мышлению, онтоло-гии, конструированию субъектности, этическим нормам и эстетическим критериям. Сам Хайдеггер, развивая свои философские интуиции, прихо-дит к необходимости возвращения к онтологии, но через обращение не к религиозно-догматической философии, а к досократикам, к тому «девственному» состоянию мышления о бытии, которое еще не было искажено (по Хайдеггеру) платоновским рационализмом. Особой критике Хайдеггер подвергает учение Платона об идеях, которое представляется ему началом нигилистического процесса, в ходе которого бытие подвергается десака-рализации и рассудочные структуры начинают подменять его собой. Хай-деггер рассматривает всю историю европейской философии со времен Платона как постоянный процесс десакрализации и «дезонтологизации» (удаления от бытия), коль скоро европейские мыслители перестают задавать себе вопрос о бытии и существовании, подменяя его чисто рассудочными суждениями, оторванными от первоосновы мира. Европейский ниги-лизм, вскрытый Ницше, воспринимается Хайдеггером именно как пре-дельный результат этого процесса отчуждения.
В последние годы своего творчества Хайдеггер много внимания уделял расшифровке поэзии и символизма, ожидая, что кризис западной философии и культуры может разрешиться только через пришествие «новых богов». «Старые боги ушли, новые еще не пришли», так оценивает Хайдеггер современную ситуацию.
Эрнст Юнгер. Эра Титанов. Близкую к Хайдеггеру картину ХХ века описал в своих романах и теоретических работах немецкий писатель Эрнст Юнгер (1895-1998). Он полагал, что ХХ век с его войнами и отчаянием высвобо-дил в человеке наиболее глубинное начало, которое он называл «титани-ческим». Следуя символизму орфиков и мифо-эстетическим концепциям Ницше, Юнгер полагал, что в XXI веке позитивистское представление о человеке, как о «свободном разумном индивидууме» полностью исчерпа-ло себя, и в ХХ веке стала проявляться его «дикая» «подземная природа». Юнгер, участник двух Мировых войн (причем на передовых и в самых горячих сражениях) видел в своей жизни столько ужасов, смертей, жестокости и раскрепощенных сил уничтожения, что имел основания для подобных обобщений. ХХ век, по Юнгеру, это «век титанов». А следующий XIX век, по его убеждению, в резонансе с мыслью Хайдеггера, должен будет стать «веком богов». Вначале дала о себе знать «титаническая» природа, «восстание плоти», затем наступит время «возвращения Диониса».
Неореализм в кинематографе. Пустыня Тартари. Экзистенциалистская фи-лософия существенно повлияла на искусство ХХ века, оставив свой наи-более яркий след в кинематографе. Лучше всего удалось переложить экзи-стенциалистские интуиции на язык кино, и одно из самых известных на-правлений современного кинематографа – неореализм – черпал свои ин-туиции в этой философии.
Фильмы Ф.Феллини (1920-1993), М.Антониони (р.1912), Л.Висконти (1906 – 1976), Ж.Л.Годара (р.1930), Ф.Трюффо (р.1932), К.Шаброль (р. 1925), В.Дзурлини (1926-1982) и др. показывают современ-ных людей, как неопределенные пятна живого одиночества, утратившие возможность диалога с миром, точку опоры и растерянно движущиеся в стихии ничто, которая периодически открывается перед ними в виде гро-теска, бессмысленности или смерти.
В программной картине Валерио Дзурлини «Пустыня Тартари» по-казан гарнизон всеми забытой крепости, в течение всего фильма ожидаю-щий нападения врагов, в существования которых уже все перестали ве-рить. Это образ человека, как его понимали экзистенциалисты -- забытая крепость на границе, которая давно потеряла смысл, и по обе стороны которой ничего нет.
Конец философии модерна. Вместе с трагической философией Ницше, экзи-стенциализмом и эстетикой «черного квадрата» Малевича (зримой иллю-страцией «смерти бога», впервые показанной на выставке в «красном уг-лу», где у православных обычно стоят иконы) завершается целый этап ци-вилизации – Новое время. Нечто параллельное происходит не только в области философии и искусства, но и в науке. Все чаще ученые, начиная с Альберта Эйнштейна (1879-1955), автора теории относительности, поста-вившей под вопрос принцип «необратимости времени» и Нильса Бора создателя квантовой механики, где отрицается «локальность пространст-ва» и появляется фактор «наблюдателя», привносящий субъектное изме-рение в объективный процесс движения частиц, ставят под сомнению ту атомистскую картину устройства физического мира, основы которой за-ложили Галилей и Ньютон и которая считалась непререкаемой научной догмой в эпоху расцвета позитивизма. Работа физиков над общей теорией поля призвана соединить эти две фундаментальные интуиции в общую схему, в которой рождается совершенно иное представление о веществе, пространстве и времени, нежели в механической позитивистской модели.
Благодаря кантовской теории познания, вскрывшей проблемы «вещи-в-себе» и в ходе научных открытий, механическое представление о веществе, материи, времени и пространстве постепенно настолько усложняется и подвергается таким коррекциям, что утрачивает ту очевидность и наглядность, которая завораживала творцов современной картины мира и заставляла их сражаться против схоластических теорий. Теперь сама наука с развитым научным аппаратом становится уделом «посвященных» и оперирует со столь отвлеченными понятиями, что напоминает «тайное обще-ство» со своим секретным языком, недоступным для посторонних. Совре-менный философ науки Джон Хорган провозглашает тезис о «конце нау-ки» и о ее превращении в нечто иное – «ироничную науку».
Все вместе эти факторы привели к тому, что философский подход Нового времени исчерпал себя, и на повестке дня стал вопрос о принципи-ально новой философии, которая смогла бы дать убедительный ответ на те вызовы, с которыми явно не справился модерн. Все это привело в 60-70-е годы ХХ века к явлению идеи постмодерна («ситуации постмодерна») и разработке соответствующей философии.
Постмодерн и постмодернизм. Постмодерн представляет собой новый тип общества, культуры, цивилизации. Это чрезвычайно широкое понятие, охватывающее все сферы человеческой жизни и повсюду привносящее свои оригинальные структуры понимания, оценки, толкования, ценностей. Проявление элементов постмодерна в культуре, философии и искусстве принято называть «постмодернизмом».
Постмодерн – это состояние общественного, исторического, цивилизационного, культурного экономического, политического и военно-стратегического развития, свойственное для передовых странам Запада (США и Европа), начиная с 70-х годов ХХ века.
Постмодернизм - более узкое понятие; оно означает концептуаль-ное, философское и художественное осмысление условий постмодерна и эстетическое выражение его стиля, тех сдвигов и изменений, которые происходят на этом этапе в западном обществе, культуре и искусстве.
Структурализм: предпосылки философии постмодернизма. В основе по-стмодернистской философии лежит структурализм. Структурализм как течение развился из неокантианских исследований (Э.Кассирер (1874-1945), Г.Риккерт (1863-1936), П.Наторп (1854-1924) и др.) и структурной лингвистики, основы которой заложили исследования выдающегося швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра (1857-1913). Неоканти-анцы тщательно изучали механизмы рассудочного познания, обнаружив множество ходов мысли, которые показывали подоплеку процессов смыс-лообразования, логические соскальзывания и натяжки, возникающие в хо-де мышления и другие особенности функционирования сознания. Соссюр со своей стороны, разработал специфическую теорию языка, где в том же кантианском духе демонстрировалось, что именно язык является той ин-станцией, которая порождает смысл слов, их значения, а не простое указа-ние на вещи, обозначаемые этими словами. Значение слова, по Соссюру рождается не из соответствия обозначаемому (предмету или явлению), но из самого языкового контекста, т.е. из отношения этого слова к другим словам, правилам и структурам языка.
Двигаясь в этом направлении, структуралисты пришли к выводу, что корректному исследованию могут быть подвергнуты только языковые структуры, т.е. тексты и их строение, а само мышление есть ничто иное как процессы конструирования и деконструирования языковых форм. Существование реальности (объекта и субъекта) здесь выносилось за скобки, и анализу подвергались только языковые взаимосвязи, названные «структурами», как главный объект исследования. По мнению структу-ралистов, единственно, что поддается корректному анализу и изучению – это структуры. Остальное – бытие, человек, субъект, объект, реальность, красота, добро и т.д. – суть языковые конструкты, целиком и полностью зависящие от языковой среды (не более того). Поэтому весь мир в этой философии предстает и осмысливается как сплошной текст. Причем сам человек не создатель, а элемент этого текста.
Означаемое, означающее, знак. Структурализм исходит из отрицания фило-софии номинализма, которая лежала в основе мировоззренческого кода эпохи модерна в его наиболее чистом виде. Номинализм принимал за ре-альность только конкретные вещи, а их языковые наименования («имена») считал произвольными конструкциями, выдуманными людьми для прак-тического удобства. Для номиналистов бытием обладает только «обозна-чаемое» (вещь), которое первично и реально. А «обозначающее» (слово, имя) есть лишь искусственное приложение.
Структуралисты, следуя за Кантом, усомнились в реальности и пер-вичности этого «обозначаемого», как в «вещи-в-себе». Без учета человече-ского сознания и его главного инструмента - языка, ни о каком «сущест-вовании» вещей говорить, в строгом смысле, нельзя. Значит, «обозначаю-щее» есть нечто большее, нежели произвольно выбранная случайная фор-ма, комбинация звуков или букв. Для человека как субъекта познания именно «обозначающее» – т.е. слово, шире, речь – наделяет предмет смыслом и значением, делает его «существующим», так как вне смысла предмет для человека не существует.
Само «обозначающее» еще не есть «смысл», так как взятое отдель-но, в отрыве от контекста, оно тоже ничего не значит, оставаясь «словом-в-себе». Вместе с тем, о бытии самого субъекта познания – о разумной сущности человека – также невозможно сказать ничего определенного. И напрямую он к смыслу отношения не имеет. Поэтому бытие следует ис-кать в языке, который порождает значения (смыслы) в различных конст-рукциях слов и высказываний, встраивая их в общий языковой контекст.
В структурализме достоверно реальным является только язык. Од-ну из важнейших составляющих языка представляет собой «знак». Знак в структурализме выступает как сосредоточие языка – в нем «обозначае-мое» встречается с «обозначающим» и обретает значение. Вещь, предмет, явление, будучи «названными» (обозначенными) в конкретной речи, входят в реальность знака, «становятся» этим знаком, который и наделяется смыслом, распространяющимся далее на все – на слово и вещь.
Будучи строгим отрицанием номинализма и наивного позитивизма, такой подход не есть возврат к платонизму (с признанием объективного существования идей) или к аристотелизму (с уверенностью существования духовной сущности внутри самой вещи). Скорее, это критика номинализ-ма изнутри него самого. Вначале номинализм изгоняет «универсалии», призывая «не двоить сущности» и подменяет их не обладающими реаль-ностью «именами». И это изгнание – безвозвратно. Потом бывшие оче-видными вещи («обозначаемое») перестает быть столь очевидными и ре-альность обнаруживается в «именах» («обозначающем» и «знаке»). Но «имена» не универсалии, не идеи и не квинтэссенции вещей. Это реаль-ность чисто гносеологическая, отказывающая выносить относительно он-тологии какое бы то ни было решительное мнение. «Имена» и «знаки» в структуралистской философии (и ее подразделах – «семиотике» – науки о знаках, «семантике» - науке о смыслах и т.д.) радикально отличны от понимания «символов» и «знаков» в традиции, религиозно-догматической, мистической и мифологической философии. Там знаки были реальными выражениями реального бытия, постулируемого изначально и догматиче-ски. Здесь они ничто иное как условные структуры, получившие само-стоятельное бытие по остаточному принципу – так как растворилась ре-альность самих вещей и явлений, которые они призваны были «обозна-чать». Бытие «обозначающему» в структурализме придало только исчез-новения бытия «обозначаемого». Язык получил вдруг такое первичное качество не потому, что он обнаружил свою онтологическую или священную природу (так дело обстоит в философии позднего Хайдеггера, но это совсем иная линия), а потому, что по мере развития западно-европейской философии по маршруту номинализма бытие вещей (очевидное некогда) исчезло, и от всей картины остались только «имена».
Деконструкция. Гипотеза «лингвистической относительности». На место рефлексии, как процесса наблюдения за процессами мышления, структу-ралисты поставили иную операцию, названную ими «деконструкцией» (Ж.Деррида (р.1930)). «Деконструкция» обозначает помещение высказы-вания, мысли или фразы в конкретный исторический, культурный и философский контекст. С точки зрения структуралистской философии, не бы-вает высказывания просто так, в отрыве от контекста. Вне контекста ни одно высказывание не может быть признано ни истинным, ни ложным, да и вообще не может содержать в себе никакого смысла, так как смыслом его наделяет контекст.
Это выражено в знаменитой «гипотезе лингвистической относи-тельности» Сепира-Уорфа, согласно которой «родной язык предопреде-ляет мыслительную структуру мира», а значит, корректный перевод с язы-ка на язык вообще невозможен по определению.
Метод деконструкции призывает вернуть высказывание к тому контексту, в котором оно было сделано – что требует выяснения кем, в какое время, по какому поводу, в каких обстоятельствах, обращаясь к кому и – самое главное, на каком языке это высказывание прозвучало. А также, не звучало ли оно или нечто подобное раньше, а если да, то в каком контек-сте?
Таким образом, мыслительный процесс в деконструкции привязывается к конкретному контексту, что позволяет человеку предельно упоря-дочить свой мыслительный процесс, превратить его в работу с культур-ными и философскими структурами, придающими каждой мысли точное смысловое звучание и надежное место.
Речь и язык. Структуралисты делают фундаментальное различие между «ре-чью» и «языком». Речь – это выстраивание конкретного высказывания («дискурс») с использованием элементов языка и по его внутренним зако-нам. Речь является актуальным, а язык – потенциальным. Язык как целое никогда не складывается из совокупности речей, на нем произнесенных. Хотя сам по себе язык ничего не означает и ни о чем не повествует, без него невозможно никакое повествование и ничто не имеет никакого зна-чения. Смысл деконструкции состоит в том, чтобы привести речь к языку, соотнести с ним, поместив ее в соответствующий контекст.
Найти место для речи в языке – все равно, что поместить вещь на свое место в мире, раз мир – ничто иное, как текст.
По сути, структурализм – в философии, этнологии, искусстве, языкознании, филологии – есть сплошной процесс деконструкции. Это существенно меняет отношение к высказыванию и творчеству, которое царило в эпоху модерна. В культуре Нового времени считалось, что человек тво-рит смыслы и системы, произведения искусств и научные теории, пред-меты техники и промышленности. Встав на место Бога, человек произво-дил их «из ничто», с опорой на собственную волю и представление. Структуралисты поставили это положение «этики модерна» под вопрос: они продемонстрировали, что человек ничего не способен сотворить и лишь манипулирует фрагментами различных текстов, комбинируя их эле-менты. Творчество есть цитирование, воспроизводство возможностей, заложенных в структурах языка. И корректная интерпретация философии, произведения искусств, политического и правового института или эконо-мического закона есть ничто иное как выяснение того, откуда та или иная цитата взята, как они соотносятся друг с другом и с породившим их кон-текстом. Деконструкция развенчала идею свободы и самостоятельности человека, лежавшую в основе философии Просвещения. Человек – это машина, воспроизводящая тексты. Текст имеет самостоятельное бытие, ни от кого не зависящее. В нем живут безличные лингвистические структуры, произвольно распределяющие роли в тексте – кому «личное место-имение», кому «существительное», кому «глагол», кому «наречие».
Такой вывод стал основой постмодернистской философии.
Постмодернистская философия. Философия постмодернизма органично выросла из структуралистского подхода, распространив его на широкий спектр дисциплин и обобщив его выводы до развитой теории. Чтобы отличить собственно постмодернизм от структурализма, иногда используют понятие «пост-структурализм», так как постмодернисты пересмотрели не-которые пункты структуралистской философии, развив их в оригинальном ключе. В основе философии постмодернизма лежит идея о полной исчер-панности философии Нового времени, о ее неадекватности и неактуально-сти. По сути, постмодернисты провозгласили конец эпохи модерна, как в свое время отцы-основатели научной картины мира провозгласили конец традиционного общества в Европе. Все основные пункты мировоззренче-ского кода Нового времени постмодернисты подвергли жесткой критике. С их точки зрения, философия модерна есть всего лишь неуклюжая по-пытка закрыться от того вызова ничто, который обрушился на европей-скую культуру после «смерти Бога». И хотя программа Нового времени состояла в том, чтобы избавиться от религиозно-догматического позна-ния, все свелось к тому, что на место одних догм (традиционного общест-ва) пришли другие, созданные Просвещением.
Постмодернисты «разоблачили» рассудок, науку и технику как ин-струменты воли к власти человеческой индивидуальности, в основе кото-рой лежит болезненный механизм подавления собственных желаний. Это привело к систематической критике рациональности у таких философов как Ж.Лакан (1901-1981), Ж.Делез, Ф.Гваттари, М.Фуко, Р.Барт, Э.Левинас, Ж.Деррида (р.1930), Ж.Бордрийяр (р.1929), Ю.Кристева (р. 1941) и др.
Постмодернисты показали, что философская картина Нового време-ни, основанная на механицизме и научном позитивизме, есть перелицовка прежних догматов. На место бытия поставлена догма внешнего мира, материи. На месте субъекта – человеческий индивид. Гносеология в Новое время строится на принципах всей то же аристотелевской логики. Эстетические и этические конструкции призваны прикрыть собой те откровен-ные дыры, которые обнаружились в реальности вместе с концом традици-онного общества. Новое время сохранило иерархии (только переведя их в формат имущественного и классового неравенства), академическая наука заменила собой церковную схоластику. Рассудок и человек были постав-лены на место Бога. И все это проходило в контексте «расистской» уве-ренности в «культурном превосходстве» и «вселенской универсальности» европейской цивилизации, как прямое продолжение имперского сознания римлян и греков, считавших, что за пределами их зоны обитания живут только «безмозглые варвары и мифологические чудовища».
Постмодернисты отказывались принимать на веру все эти пункты. О внешнем мире и материи как таковой мы вообще не можем сказать ничего определенного, это «вещь-в-себе», утверждали они вслед за кантианцами. Человек как субъект познания ничем не может доказать это качество, так как его мышление есть ничто иное как бесконечное воспроизводство гото-вых языковых моделей и цитат. В процессе познания человек осуществляет технические функции, обслуживая процесс постоянного цитирования, сознает ли он это или нет (деконструкция). Представления о добре и зле в контексте современности разоблачены (еще до постмодернистов) предста-вителями английского прагматизма (У.Джеймс (1842-1910), Ч.Пирс (1839-1914) и т.д.) и утилитаризма (И.Бентам (1748-1832) и т.д.), которые отождествили благо с наслаждением и пользой, а зло – со страданиями и издержками. Такой подход, согласно постмодернистам, обнаруживает, что светская мораль есть не философское явление, а проявление примитивных физиологических ощущений, влечений и страхов. Эстетика же в Новое время вообще потеряла всякий смысл, приведенная к абсурду художест-венным творчеством сюрреалистов, абстракционистов и дадаистов.
Искусство постмодернизма. Во второй половине ХХ века, в США возникает абстрактный экспрессионизм (В. де Кунинг (р.1904), Дж.Полок (1912-1956) и др.), сделавший своим методом механическое изображение инди-видуальных психологических импульсов, поступающих из глубин челове-ческого подсознания и «регистрирующихся» автором на полотне в виде хаотического набора линий, точек, причудливых кривых и т.п. (Полок, например, брал большую кисть и в случайном порядке разбрасывал крас-ку по огромному холсту). Провозглашается радикальная борьба с формой, даже в таком ограниченном формате (простейшие геометрические фигуры), который сохранялся у первых авангардистов. Происходит окончательный разрыв с принципами светосочетаний, цветой гармонии.
Во многом иллюстрируя теории постмодернистов, в 70-е годы появ-ляется искусство поп-арта (Э.Уорхол (р.1930), К.Олденбург (1929-1997), Р.Раушенберг (р. 1925)), где в качестве произведений выставляются объ-екты быта – консервные банки, кучи строительного мусора, рекламные наклейки, увеличенные репродукции, комиксы и т.д. В США поп-арт тесно переплетался с рекламой товаров, ставшей неотъемлемым атрибутом американской жизни и «общества потребления».
Получает развитие концептуальное искусство, состоящее не в соз-дании фиксированных объектов, а в организации эфемерных ситуативных перформансов, абсурдных представлений, инсталляций, соединении в об-щем сиюминутном контексте цитат из разрозненных и подчас взаимоис-ключающих художественных стилей (Й.Бойс ((1921-1986, К.М.Мариани (р.1931) и др.).
В литературе создаются постмодернистские тексты Джона Фаулза (1926-2005), Алена Роб-Грийе (р.1922), Филиппа Соллерса (р.1936), Ми-лорада Павича (р.1929), Умберта Эко (р.1932) и др.
Не менее ярко философские установки постмодернизма проявляют-ся и в возникновении на стыке европейского киноавангарда и американ-ского шоу-бизнеса нового киноязыка, сочетающего черты коммерческого су¬перзрелища и авторского кино. В его основу положены постмодерни-стические принципы -интертекстуальность (эклектическое цитирование литературных текстов, музыкальных произведений, фрагментов социаль-ной реальности предыдущих эпох, коллаж киноряда и т.п.), многознач-ность, отказ от поиска смысла, разрыв с предыдущими традициями кино-искусства -в сочетании с эстетикой видеоклипов и агрессивной телерек-ламы, компьютерными технологиями и спецэффектами, особой ролью титров, заставок, авторских и анимационных вставок (С.Спилберг, Дж.Лукас, Д.Линч, Т.Гильям, Л.Фон Триер, Д.Джармуш, С.Кубрик, братья Коэны, С.Содерберг, В.Вендерс, Р.-В.Фасбиндер, П.Гринуэй, К.Тарантино и др.).
Таким образом, в постмодернистском искусстве речь уже не идет о создании эстетики или выражении прекрасного: смысл произведения за-ключается в демонстрации механического процесса цитирования, который составляет сущность любого произведения, ироничной игры, смешения разнородных стилистических и контекстуальных элементов. Само по-стмодернистское творчество представляет собой лишь эпизод в обширной философской деконструкции, ведущейся всей культурой постмодернизма без какого-то субъективного авторства. Философ и культуролог Ролан Барт (1915-1980) вслед за тезисом Ницше о «смерти бога» сформулировал тезис о «смерти автора»: раз текст есть непрерывное цитирование, то у него не может быть автора. Отсюда поиск постмодернистами новой инстанции, с помощью которой можно было бы описать процесс познания, творчества и философствования.
«Ризома» (познание в постмодерне). Вместо философских моделей Нового времени постмодернисты стали выдвигать новые экстравагантные катего-рии, призванные корректно описать ту ситуацию, в которой оказалось че-ловечество в эпоху постмодерна, когда, вслед за предвидениями Ницше, ничто (европейский нигилизм) обнаружило свое тотальное присутствие.
Постмодернисты выдвинули модель познания, где главным действующим лицом является «ризома» (от фр. «rhizome» — корневище, клубень). «Ризома» движется под землей горизонтально и дает периодически ростки вверх и корни вниз, а затем движется дальше. В отличие от обычных растений, чье положение строго фиксировано, и вертикальная струк-тура (корни и стебель) является постоянной величиной, «ризома» дает стебли и пускает корни произвольно, перемещаясь под поверхностью зем-ли. Метафора, взятая одним из главных философов-постмодернистов Жи-лем Делезом из ботаники, описывает новую фигуру философского позна-вательного процесса. «Ризома» более не объект и не субъект, это сосредо-точение жизненной энергии, способной произвольно, играючи организо-вывать различные, самые причудливые познавательные структуры, нико-гда не закрепляясь в них окончательно. Так функционирует сознание «шизофреника» - выстраиваются случайные ассоциации, подозрения, страхи и приливы чувств, гибко превращаясь в новые потоки эмоций, случайных и фрагментарных впечатлений, разрозненных и сбивчивых умозаключений. «Я» сливается с «ты», ощущение тела переходит на внешние предме-ты и т.д.
В «ризоматическом» процессе познания нет «накопления знаний», «упорядочивания хаоса». Это разрозненный калейдоскоп ощущений, под-час пронзительных, подчас депрессивных, текущих в своеобразном сбив-чивом ритме. В области живописи наглядными иллюстрациями к образу ризомы могут служить полотна Дж.Полока. В области киноискусства мрачным примером реконструкции бытия в ризоматическом пространстве является, например, фильм Д.Линча «Голова-Ластик».
Шизофрения и паранойя как философские категории. Философы-постмодернисты многое заимствовали из области психоанализа и психи-атрии. Важный вклад в философию постмодернизма внес психоаналитик Ж.Лакан, объединивший фрейдистские модели психоанализа с лингвис-тическими теориями структуралистов. Постоянный соавтор Жиля Делеза, Феликс Гваттари был психоаналитиком. Из области психиатрии филосо-фы-постмодернисты почерпнули своеобразно истолкованное деление на параноидальный и шизофренический тип личности.
«Паранойя» (греч. «пара»- «через», сверх» и «ноус» -- «сознание», «ум») -- это такая форма психического заболевания, которая основана на преувеличенном доверии человека к автономной рассудочной деятельно-сти, даже если внешний мир не подтверждает умозаключений. Сталкива-ясь с противоречиями между своими представлениями о внешнем мире и самим этим внешним миром, страдающий паранойей стремится скорее изменить внешний мир, нежели подстроить под него свое сознание. Чем больше он встречается с опровержением своих представлений, тем больше убеждается в своей правоте и тем с большим недоверием и подозритель-ностью относится к реальности. Как острое психическое заболевание па-ранойя встречается в клинических случаях и подлежит лечению. Но как психологическая установка ее элементы встречаются довольно широко, предопределяя весьма распространенный тип личности. С точки зрения философов-постмодернистов, западно-европейская культура несет на се-бе отпечаток параноидального сознания и из этого вытекают ее осново-полагающие черты: преувеличенное значение, отводимое рассудку, стремление к эффективности, ориентация на технический прогресс, инди-видуализм, жестокость в обращении с окружающей средой, догматизм и нетерпимость, необоснованная уверенность в универсальности и исклю-чительности собственной культуры и цивилизации и т.д.
Противоположным типом психического расстройства является «шизофрения» (греч. «шизо» -«разделение», «разрыв» и «френос» - «сознание», «мозг»). Страдающий этим заболеванием, в отличие от параноика, напротив, не доверяет своим мыслям и представлениям, склонен постоян-но корректировать их в зависимости от внешней среды, даже если этого не требуется, стремится адаптировать свое сознание к внешним импульсам, несмотря на то, что они имеют разнородное происхождение и не связаны никакой логической системой. Сознание шизофреника хаотично, сбивчи-во, легко скользит с одного объекта на другой, не способно надолго зафиксироваться на чем-то одном или осуществить ряд последовательных логических операций. Шизофреник мыслит себя, отталкиваясь не от сво-ей субъектности, а «со стороны». Его субъектность расколота на две или более частей. В некоторых случаях это приводит к восприятию себя как нескольких личностей, появлению «внутреннего голоса» и т.д.
Шизофренический тип вне клинических случаев означает структуру личности, готовую адаптироваться к среде, чрезвычайно восприимчивую к импульсам, идущим извне. Шизофреник не навязывает внешнему миру своих субъективных представлений, а пытается впитать их, получить от него. Постмодернисты считают, что шизофрения – это свойство творче-ских натур, революционеров, художников, гениев. Именно в шизофрени-ческом типе философы-постмодернисты видят альтернативу паранои-дальной культуре Запада. Паронойя всегда сопровождает власть и сопря-женные с ней концепты («бога», «автора»), стремящиеся навязать людям свои представления. Постмодернисты провозгласили необходимость ши-зофренических масс («шизо-масс» у Делеза), вслед за умерщвлением «бо-га» и «автора», до конца опрокинуть параноидальную вертикаль власти и создать радикально демократический и коммунальный тип общества.
Методологию по систематическому развенчанию параноидальных надстроек рационалистической западной культуры и их деконструкции постмодернисты назвали «шизоанализом». В последующем эта тематика неоднократно обыгрывалась в постмоденистической литературе и киноис-кусстве (например, в фильме С.Содерберга «Шизополис»).
Показательно, что философ Жиль Делез, разработавший теорию «ризомы» и «шизоанализа», покончил с собой, выбросившись из окна. Ха-рактерный конец для постмодернистского философа, воспевшего «шизоф-рению».
«Тело без органов» и «машина желаний». Размышления над «смертью авто-ра», «ризомой» и кризис субъекта привели постмодернистов к мысли о том, что субъектом должен являться отныне не индивидуум, а его тело, точнее, отдельные телесные безличные импульсы. Так родилась концеп-ция «тела без органов» (впервые сформулированная театральным режис-сером и критиком Антоненом Арто (1896-1948)), которое ищет хаотиче-ских наслаждений, а индивидуальные структуры рассудка ему в этом ак-тивно препятствуют.
Согласно этой теории представления об органах проистекают из «параноидального» стремления рассудка упорядочить окружающий мир, внести в него любой ценой симметрию и структуру, которая в нем отсут-ствует и проистекает из диктатуры языка и логического мышления. В чис-том виде тело (телесность) дается человеку не как нечто внешнее и ос-мысленное, а как смутное переживание, идущее изнутри. Это – живая безличная субстанция, с поверхности которой поднимаются пары «пер-вичных желаний». Телесность есть «машина желаний», постоянно воспроизводящая дезориентированные хаотические импульсы. Эта реаль-ность берется философами постмодернизма и как основа философской ан-тропологии (вместо человека) и как основа бытия (вместо бога, реально-сти или внешнего мира).
В теле без органов субъект сливается с объектом. На его поверх-ности зарождаются и угасают смыслы. Первичные импульсы, зарождаю-щиеся в глубине «машинного отделения» плоти, разряжаясь доходят до границы телесного, и оттуда отражаются в зеркале сознания, которое не-медленно перетолковывает их в соответствии с заложенными языковыми и логическими структурами, выстроенными по «параноидальной» модели. Чтобы избежать «отчуждения» телесных импульсов в репрессивном меха-низме рассудка, следует зафиксировать восприятие неоформленной телесности и научиться скользить по ней.
«Тело без органов» есть центральная фигура ризоматического бытия в постоянном «кочевничестве». (Делез, играя словами, противопос-тавлял «монадологию» Лейбница «номадологии» постмодернизма – от фр. «nomade» - «кочевник».)
Общество спектакля. Хвост виляет собакой. Философы постмодерна и структуралисты подвергли современное западное общество беспощадной критике. Так Ги Дебор (1931-1994), один из основоположников «новой ле-вой» философии, повлиявший на постмодернизм, разработал теорию «Общества Спектакля», согласно которой современное общество все бо-лее становится виртуальным и подменяет виртуальностью, экраном, зре-лищем реальность, пока грань между ними полностью не размоется.
В «обществе спектакля» только то является событием, о чем со-общается в СМИ. То, о чем СМИ молчат, не существует, так как не явля-ется достоянием общественного сознания. Отсюда возникает соблазн пол-ностью оторвать сообщение от факта и придать медийную реальность тому, чего нет. Это не пропаганда и не обман, но проявление закона вир-туальности, так как событие совершается только тогда, когда оно осмыс-ляется обществом, становится объектом коммуникации. Это характерно для любых обществ. Но развитие информационных технологий и концен-трация их управления в одних руках (медиакратия) позволяют обрести монополию на производство событий и, в конце концов, полностью мани-пулировать общественным сознанием через производство «знаков».
Образец такой системы показан в голливудском фильме «Плутовст-во (Хвост виляет собакой)» (реж. Барри Левинсон, 1997), где описана ис-тория теле-трансляции вымышленной ситуации военного конфликта, кото-рая становится фактором реальной политики.
Виртуальность. Постмодернисты отмечают, что эффективность модели в лабо-раторных условиях всегда выше, чем в реальных условиях. Стремление к увеличению эффективности любой ценой привело капиталистическое об-щество к идее создания «виртуального мира», на основе компьютерных технологий. Первые опыты такой виртуальной среды мы видим в сетях Интернет, развитии интерактивного телевещания, новых информацион-ных технологиях и т.д. Смысл виртуальности в том, чтобы заменить ре-альный мир с его непредсказуемыми факторами и помехами моделью этого мира, максимально приближенной к реальности, но свободной от ее издержек. Искусственное, техническое, основанное на двоичном ра-ционально коде рассудка подменяет собой естественное, основанное на природных началах.
Виртуальность постепенно подменяет собой реальность, и в пределе грань между ними полностью размывается, настолько эффективно искус-ственные модели имитируют внешнюю среду. В виртуальности установка современной западно-европейской культуры на освобождение индиви-дуума от внешнего мира достигает своего апогея.
Постнаука. Сегодня в странах Запада многие говорят о «конце науки» (Дж.Хорган), что означает исчерпанность тех философских установок, которые предопределяли ее развитие на прежних этапах. Что придет на смену науки в качестве нормативной основы совре-менного мировоззрения, сейчас сложно предсказать. Некоторые говорят о «постнауке» («ироничной науке») в духе постмодернистской философии, но это явление пока не получило достаточного развития. Скорее всего, «постнаука» будет связана с пересмотром базовых философских и культурных посылок, заложенных в европейскую науку в качестве норматив-ных еще на заре ее возникновения.
Современная «теория суперструн» в фундаментальной физике (Э.Виттен, А.Поляков, М.Грин и т.д.) оперирует в категориях 10-мерного пространства (где сходятся основные физические уравнения, нерешаемые в условиях 4-мерного пространственно-временного континуума Эйнштей-на), более напоминающего мистические построения религиозных теорий, нежели механический «образ мира», принятый за норму в классической науке.
В любом случае в наше время роль, функция и содержание науки требуют переосмысления. С одной стороны, наука как философское и культурное явление нуждается в согласовании с логикой культур и философий тех народов, которые развиваются в истории по пути, отличному от стран Запада (этот процесс активно идет в исламском мире). С другой стороны, идеологические функции науки становятся неуместными в эпоху отказа от доминирования какой-то одной идеологии и тяготения к плюрализму.
И наконец, внутри самой науки возникают явления, предлагающие пересмотреть ее основные предпосылки, оказавшиеся в конечном счете тупиковыми, некорректными и необоснованными. Такие идеи активно развиваются современными философами науки и физиками Ф.Капра, Б.Мандельбротом, И.Пригожиным и т.д.
Теория коммуникации. В конце ХХ века большое внимание в области фило-софии стало уделяться общению (коммуникации) и информации (как главному содержанию коммуникации).
Отношения между людьми и даже различными культурами стали более интенсивными и стремительными. Социального и личного времени для фундаментального освоения культурных кодов даже своей культуры, не говоря о культуре других народов, стало катастрофически не хватать, в то время как межкультурные контакты, напротив, стали более частыми и простыми. Анализ этих перемен постепенно привел к разработке теории коммуникаций, которая пытается систематизировать функционирование сложных систем, обменивающихся квантами информации -- независимо от того, идет ли речь об индивидуумах, обществах или механизмах.
В этой теории отмечается две характеристики современных об-ществ:
резкое расширение доступа людей к огромным блокам информации (компьютерные сети, Интернет, совершенствование материальных носи-телей информации и т.д.) и
стремительное разрушение тех моделей, которые отвечали за кор-ректную интерпретацию информации в прежних культурных системах и появление новых, чрезвычайно сложных и доступных все более ограни-ченному кругу людей.
Информация как суррогат знания. Само понятие «информации» представляет собой не такое простое явление, как кажется на первый взгляд. В традиционной философии «информации» как таковой нет, есть область знания, которое усваивается, осознается, пополняется, проверяется опытом, подвергается рефлексии (деконструкции). Жизнь целого поколения филосо-фов подчас уходила на осмысление и истолкование одной философской теории, а идеи Платона и Аристотеля осмыслялись мыслителями Запада (равно как и исламского и иудейского мира) в течение целых тысячелетий. Знание представляло собой гигантское величественное здание, по лаби-ринтам которого можно было бродить бесконечно, осваивая его просто-рные залы или потаенные уголки.
В нашу эпоху сложный процесс воспитания духа, испытующего знание, возводящего его к изначальному контексту, затем переносящего в новый контекст, на глазах становится невозможным. Знание и его усвоение сегодня заменяет информация. Информация -это такое знание, которое не требует от нас понимания, усилия, усвоения или проверки. Информация влияет на тех, кто ее получает, но делает это фрагментарно и сиюминутно. Процесс получения информации является обратимым и не накопительным, получив информацию, от нее спешат скорее избавиться (пере-дать кому-то еще), чтобы получить новую. Если она и накапливается, то не в сознании человека, а на отвлеченных носителях (в базах данных и т.д.). По сути, информация становится средой, сплошь состоящей из коммуникаций. Объем, скорость и интенсивность этих коммуникаций растет параллельно исчезновению в них содержания и смысла. Смысловые структуры не успевают разворачиваться в стремительных потоках инфор-мации, а смешение разных культурных кодов окончательно лишает созна-ние самой возможности корректной интерпретации информации, т.е. отношения к ней как к знанию.
Информация – это ненужное, бессмысленное и бессодержательное знание, становящееся при этом все более необходимым и общедоступ-ным, превращающимся в среду обитания.
Утрата смысла в среде информационного общества. «Послание». Люди читают газеты, смотрят телевизор, все менее и менее понимая смысл про-износимого с экрана, увлекаясь лишь быстротой и яркостью сменяющих друг друга образов, которые при этом становятся все менее и менее со-держательными.
В теории коммуникаций акцент падает на совершенствование меха-низмов обмена информацией между самыми разными субъектами – людь-ми, компьютерами, материальными средами, обществами и т.д. Информа-ционное общество постепенно превращается в поле всеобщей осведомлен-ности обо всем сразу и ни о чем конкретно. Потоки информации объеди-няют жителей самых дальних уголков планеты, но это объединение не со-общает им дополнительного знания. По выражению философа Ж.Бодрийяра, «послание» (фр. «message») становится в информационном обществе «поглаживанием», «массажем» (фр. «massage»).
Демократизация как общий процесс развития общественно-политических структур современного общества настаивает на дальнейшем развитии информационных технологий и интерактивных коммуникаций, при этом открытая возможность каждого сказать всем остальным все, что угодно, приводит к обезличенному рециклированию стереотипных штам-пов, вообще никому ничего не сообщающих. Это легко увидеть в интерне-товских чатах, блогах, типовых SMS-сообщениях, ретранслируемых по телевидению, в глянцевых журналах и рекламных слоганах: миллионы людей повторяют полностью лишенные смысла (для них и для всех ос-тальных) штампы, состоящие из примитивных комбинаций простейших знаков и называют это «общением». В таком общении никто никому ниче-го не сообщает, и оно только еще более отдаляют людей друг от друга, так как содержание и смысл связи между ними полностью теряется, растворя-ясь в какофонии обрывочных информационных квантов.
Экономика «знака». Особое место в философии постмодернистов занимает критика капитализма и «рыночного общества». Деньги, взятые как цен-ность, превращают отношения между людьми в цифровой эквивалент, подменяя индивидуума штрих-кодом. Сам товар перестает быть матери-альной вещью для рационального использования и становится самодостаточным «знаком». Так возникает виртуальная «экономика знака», заме-щающая собой денежную экономику, где люди становятся рабами потребления, но уже не потребления товаров, а потребления «знаков» -- «гламура», «рекламы», «дресс-кода» и т.д.
Знак становится основным эквивалентом виртуальности. При этом знак, изначально призванный лишь временно замещать вещь, приобретает самостоятельное бытие, освобождаясь от зависимости в отношении обо-значаемой вещи, представляя -- начиная с некоторого момента -лишь себя самого. Такой освободившийся от собственного содержания знак Ж.Бодрияр предлагал называть «симулякром» (от фр. «similacre» - «подделка»). В новом качестве знак-симулякр может быть интерпретирован через различные вещи, не имея точного эквивалента, гипнотизируя созна-ние потребителя самим фактом своего наличия, своей самоценности. Ценным становится само созерцание знака, уверенность в том, что обозначае-мая им реальность существует, что она где-то рядом. Знак при этом для «недоверчивых» и «недоразвитых» может доказать свою обратимость в фундаментал (за валюту можно купить реальные вещи, а акции – обратить в валюту и т.д.), но смысл постиндустриальной экономики состоит в том, что эта обратимость столь «очевидна», что любые попытки свериться с реальностью воспринимаются как нечто досадное и неуместное. «Доверяй знаку» -- это императив «новой экономики». Сомневаться в этом значит «плыть против течения».
Метаморфозы мышления. Симулякры. К чему философы? Философия постмодерна и информационное общество, где она постепенно утвержда-ется, приводят к фундаментальному изменению всей структуры человече-ского мышления и человеческой психологии. В Новое время философия и культурные коды сплошь и рядом внедрялись в общество через идеоло-гию, включая систему образования, политику, науку, правовые и социаль-ные нормативы и т.д. Так транслировался тот мыслительный код, который принимался за господствующий. В эпоху «мягкой идеологии» этот код перестает быть цельным и ясно выделенным, транслируется не код, а от-сутствие кода, причем это отсутствие, в свою очередь, становится норма-тивным. Информация и есть то знание, которое не поддается декодирова-нию, симулякр.
Тот, кто не участвует в потоке бессмысленной циркуляции информационных квантов, тот отлучается от доступа к социальным и матери-альным благам. Выходя за пределы информационного поля, где заведомо нет смыслов, и пытаясь найти эти смыслы в иных философских системах и учениях, человек утрачивает контакт с бытием самой системы постмодерна, что влечет за собой отчуждение, а в пределе и закрытие доступа к ресурсам, которые также все больше приближаются по форме к информационному коду (электронные карточки, идентификационные но-мера, пара «login/ password» и т.д.).
Так философские проблемы, поставленные в стихии информацион-ного общества, постепенно превращаются в вопрос жизни и ресурсов. Что, впрочем, всегда было характерно для философского мышления: будучи отвлеченным от реальности, оно более влияет на эту реальность, – причем в самых ее глубинных основаниях, – чем что бы то ни было еще.
Каждая эпоха и каждая философская школа вносят что-то свое в формулировку главного вопроса философии. В эпоху постмодерна можно предложить такую формулировку основного вопроса: возможно ли сохра-нить способность мыслить в стихии столь же бессмысленных, сколь и тотальных коммуникаций?
Философ Мартин Хайдеггер, критикуя современную западную цивилизацию, подробно остановился на вопросе немецкого поэта Иоганна Гельдерлина (1770-1843) – «К чему поэты в темные времена?». Перефра-зируя Хайдеггера, можно спросить сегодня: «К чему философы?»…

Контрольные вопросы

1.Какие существуют версии «главного вопроса философии»?
2.Что познается в догматико-религиозном, мифологическом   «ризоматическом» процессах?
3.Как наука соотносится с философией?
4.Что такое «деконструкция»? Опишите, как вы это понимаете своими словами.
5.Как вы понимаете онтологию, гносеологию и философскую антропологию постмодерна?

9.2 Русская мысль: философия, наука, искусство

«Оригинальная русская мысль, рождается, как мысль историософи¬ческая.
Она пытается разгадать, что помыслил Творец о России.
Каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада,
или совсем особый, свой путь?”
Н.А.Бердяев

Мысль в архаическую эпоху. Русская мысль начинается задолго до первого упоминания о славянских племенах. Если человек живет, то он мыслит. Этнос, язык и культура определяют это мышление. Оно в свою очередь обогащает их. Участвуя в истории, отправляя обряды, занимаясь хозяйственной деятельностью, сражаясь с врагами, перемещаясь по просторам, осваивая новые земли, создавая бытовые и художественные предметы и орудия труда древние русы и славяне – предки русских – интенсивно и напряженно думали о мире, его причине, устройстве бытия, судьбе человека, начале и конце вселенной, смерти и бессмертии, сущности и существовании. Следы этой этнической философии сохранились в волшебных сказках и легендах, в остатках материальной культуры и в самом языке.
Расшифровать и воссоздать эту мысль не просто, так как письменных источников не осталось, но самое главное -- твердо помнить, что она была, и даже далекие смутные отблески дают нам знать о ее бытии и представляют собой колоссальную духовную ценность.
Истоки русской культуры. Истоки русской культуры, понимаемой в рамках настоящего раздела как вся совокупность наиболее характерных для русского народа этических и эстетических (художественно-образных) форм освоения окружающего мира, коренятся в традиционном обществе. В основе народной культуры лежат остатки того, что некогда было традицией, мифом, обрядом и культом. Наиболее древней пласт народной культуры связан с дохристианскими временами.
В XIX веке крупные русские исследователи фольклора (А.Н. Афанасьев (1826-1871), Ф.И. Буслаев (1818-1897), А.А. Потебня (1835-1891), И.П. Сахаров (1807-1863), А.С. Фаминицын (1841-1896) и т.д.) начали огромный труд по восстановлению древне-русской языческой культуры. В советское время ученые этнологи вынуждены были считаться с марксисткой догматикой и сосредотачивать свое внимание на «классовых отношениях», отраженных в сказках и фольклоре. Это, однако, не помешало появлению плеяды блистательных специалистов по русскому фольклору и в советское время -- В.Я. Пропп (1895-1970), В.Н. Топоров (1928-2005), Б.А.Рыбаков (1908 - 2001), В.В. Иванов (р.1929) и т.д.
В наше время налицо все условия, чтобы с новыми усилиями продолжить работу по восполнению знаний о древней дохристианской русской культуре, так как в современном российском обществе нет жестких идеологических клише, препятствующих таким исследованиям, а с другой стороны, вопрос о корнях русской культуры волнует людей все больше.

Вклад различных этносов в русскую культуру. В Древней Руси и до и после образования Киевской государственности славянские племена жили в тесном соседстве с финно-угорскими, тюркскими, иранскими, прусско-литовскими и германскими этносами. Между ними постоянно осуществлялся культурный обмен.
На древнейших этапах русской религиозной культуры можно зафиксировать очень большое влияние иранской мифологии – ее термины, персонажи и представления в значительной степени повлияли на структуру древне-русского космоса. Вплоть до того, что слово «Бог» в русском языке имеет иранское происхождение – от древно-персидского «bhaga» -- «полнота», «нагруженность», «бытие», «божество». Птицы с человеческими лицами, апокрифические предания об участии в творении помимо Бога еще и «сатаны» (иранский дуализм), сюжет о мировом древе, стоящем посреди океана, и многое другое, что составляет древнейшие пласты русской мифологии, имеет ясно различимые иранские корни.
Судя по всему, кочевые иранские племена (скифы, потом сарматы и их потомки аланы, «асы» -- сегодняшние осетины) тесно общались не только со славянами Средне-Русской возвышенности, но и с финно-угорскими племенами, так как архаичные пласты финно-угорского фольклора, точно так же как и русского, полны иранскими заимствованиями.
Между славянами и финно-уграми теснейшие контакты (и соответственно культурный обмен) не прекращались и тогда, когда связи с иранцами ослабли, и в такой ситуации – несмотря на различие языков и культов – сложилось некое единое «евразийское» культурное пространство, куда входили и некоторые степные этносы вплоть до монголов. Славянские, иранские, финно-угорские, тюркские, прусско-литовские, монгольские черты перемешаны в этом пространстве вплоть до неразличимости.
Это обстоятельство подчеркивает, что изучать русский архаический фольклор и древнюю культуру в отрыве от мифологий близких нам культурно этносов невозможно, так как ключи к расшифровке того или иного образа, сюжета или сценария сплошь и рядом находятся в мифах соседних этносов. Поэтому полноценное представление о древней русской культуре можно составить только с привлечением всего богатства наследия близких нам исторически этносов, чьи предки с древних времен населяли земли современной России и соседних стран.

Древнерусская картина мира. В основе древне-русской картины мира русских лежит плоский земной круг – Русская Земля. Небо, воздух, вода, леса и поля населены богами и духами, а также душами мертвых. Все вместе - земля, животные, духи, высшие силы и люди -составляют одно неразрывное целое, пребывающее в гармонии. По окраинам этого «русского простора» находятся естественные границы в виде – гор, соленых морей, непроходимых степей и пустынь, враждебных народов. Внутри «круга» для русских находится свое, «священное». Вне круга – чужое. Огороженная изгородью изба воспроизводит эту картину в миниатюре: центр и периферия. Ценности своего народа и своего народного порядка являются центральными. Русские люди видят самих себя как потомков «древних богов» («Стрибожьи внуки»), которым «русский круг» был дан в наследство.
На эту картину, так до конца и не стершуюся окончательно в русском бессознательном, после призвания Рюрика наложилась модель государственности. Горизонтальный круг получает вертикальную ось – великого князя. Почитание этой вертикали власти наглядно выражается в княжеских хоромах. Царские палаты в Древней Руси в целом воспроизводили архитектуру обычной избы, только увеличенной многократно, щедро украшенной и сделанной из белого камня. Отсюда в архаическом русском мировоззрении особое сакральное почитание власти – в ней проявляется центр всего священного круга.
После крещения Руси эта картина мира дополнилась измерением Божией Церкви, православным храмом византийской архитектуры, возвышающимся в центре «русского круга» вместе с великокняжескими палатами. Государственная вертикаль власти сочетается отныне с монотеистической религией и ее учением. При этом принесенное из Византии православие довольно мирно накладывается на прежнюю картину мира у древних славян – «русский круг» остается священным, центральность государства сохраняется, только надо всем надстраивается православная система ценностей. Качество сакральности, догматическое содержание, ритуалы и обряды меняются, но общая картина мира остается сущностно той же самой, и в огромной мере формирует глубинное мировоззрение русского народа, которое в последующие эпохи обретает новые черты и новые особенности, сохраняя суть. Русские как жили, так и живут (пусть в своем сознании) на плоском пространстве священного «русского круга», на дальних границах которого порядок переходит в хаос, мир становится войной, а свои -- чужими; и в этом круге высится вертикаль сакральной власти, наделенной вселенской духовной миссией. Русь как «земля обетованная», пространство-ковчег, государство-мир (П.Савицкий).
Остатки дохристианских элементов в культуре после принятия Православия. Многие элементы архаической культуры дохристианского общества вошли в русскую культуру и после принятия христианства. Христианское вероучение представляло сложный богословский багаж, совершенно незнакомый древне-русскому человеку, воспитанному на языческой культуре. Поэтому долгие века церковь достаточно терпимо относилась к элементам дохристианской культуры, вводя отдельные сюжеты и мотивы в христианский контекст (праздники, почитание святых покровителей ремесел и т.д.), а на другие смотря сквозь пальцы (приметы, суеверия, обычаи, гадания и т.д.). Церковь боролась только против системных религиозных проявлений язычества, когда языческие группы (славянские или финно-угорские) поднимались на прямое восстание против христианства и государственной системы. Такие случаи описаны в русских летописях, повествующих, в частности, о «восстании новгородских волхвов».
Русская православная культура сохранила в своем составе многочисленные мотивы дохристианских воззрений, и корректная их интерпретация помогает восстановить архаические пласты древне-русского культурного уклада. Покровитель скота древнеславянский Велес, «скотий бог», передал свои функции святому Власию. Древние кузнечные мифы были перенесены на христианских святых Козьму и Дамиана. Рождество Христово сопровождал древний обычай святок. Праздник летнего солнцестояния, связанный с освящением рек и вод, стали отмечать в день памяти Иоанна Крестителя (Ивана Купалы). Великому посту предшествовала весенняя языческая Масленица, провожающая зиму. Ильин день в августе стал праздником почитания «солнечной воды» из языческого культового круга, когда в дар небу приносили в жертву быка или лося. В лице святой Параскевы почитали древнее женское божество Пятницу, с которой связано множество сохранившихся до наших дней преданий.
Архаическая культура и «коллективное бессознательное». Мир, описанный в русских сказках и легендах, его население, его география, его структура, события, развертывающиеся в нем, это огромный и до конца не расшифрованный пласт нашей философии, требующий системного осмысления. Он в огромной мере повлиял и на христианскую культуру, лег в основу народного творчества, сформировал многие психологические особенности русского характера, предопределил русский быт. Некоторые элементы этого мира дошли до нас в качестве предметов – наличники на деревенских домах, прялки, модели древне-русской мебели, устройство крестьянской избы, элементы узоров в одежде, расписные игрушки, посуда, инструменты, упряжь и т.д. Психологические особенности русских людей, поговорки, пословицы, типичные жесты, мимика на лице, движения и многое другое также восходят к древним культовым и обрядовым сторонам древности.
Если применить к изучению русской архаической культуры методы аналитической психологии Юнга, структуралистского анализа К.Леви-Стросса, традиционалистских теорий Р.Генона, религиоведческих наработок М.Элиаде (1907-1986), добавив наследие отечественной школы фольклористики, мы могли бы восстановить основы этой культуры с достаточной степенью достоверности. Эту работу еще только предстоит выполнить грядущим поколениям.
Основы православной культуры. Вера, спасение, любовь. Христианские начала внедряются в русскую культуру через церковь. Богослужение, проводимое на церковно-славянском языке, довольно понятном широким слоям народа, знакомство с книгами, проповеди священников, развитие иконописи, строительство храмов и монастырей – все это становится инструментами по созданию на основе древнейших архаических пластов совершенно новой и оригинальной православной русской культуры. В этой православной русской культуре в центре ставятся христианские ценности. Они и предопределяют ее строй и ее иерархии.

Высшей христианской ценностью является вера. Все остальное строится вокруг нее. На практике вера реализуется через спасение. Все бытие приобретает ценностные ориентации: то, что способствует спасению – ценность, что препятствует ему – неценность.
Спасение – дело личное. Но условия для спасения – это вопрос общественного устройства. Вся христианская культура вытроена так, чтобы вести ко спасению. А личные заслуги человека определяют то, как далеко он сможет зайти по этому пути.
Православие учит, что без Церкви нет спасения. Утверждение церковной истины, соборное единение всех чад Русской Православной Церкви в едином порыве необходимо для того, что каждый мог выполнить свое задание успешно. Чтобы достичь спасения, необходимо практиковать благочестие, т.е. соблюдать нравственные правила, заповеди, обряды и установления.
К ценностям православной культуры принадлежит послушание и уважение к авторитету, почтение к духовному отцу и физическим родителям, соблюдение политических и социальных норм православного царства, верность Отечеству (в традиционном обществе нравственность и мораль не отделены от политической системы).
Важнейшей христианской ценностью является заповедь любви – к Богу и к ближнему. Любовь сочетает в себе все основные мотивы религиозного сознания:
•   стремление к единству,
•   преданность себя другому (жертвенность),
•   почитание высших,
•   заботу о низших и зависимых,
•   справедливость,
•   доброту,
•   эстетическое чувство наслаждения красотой божественных миров и сотворенной вселенной,
•   горячее желание соединить духовное и телесное в едином порыве,
•   трепетное восхищение чудом церковных таинств,
•   смирение гордыни перед лицом милости и строгости Божества.
Вера, спасение и любовь составляют основу ценностной иерархии русской православной культуры, определяя смысл православного начала в философии, искусстве, поэзии, устном народном творчестве и т.д.
Первые церковные мыслители: митрополит Иларион. С уверенной философской мыслью после крещения Руси мы сталкиваемся в лице «Слова о законе и Благодати» Митрополита Илариона. В ней мы имеем дело с опытом православного богословствования, утверждения политической идеи великокняжеской власти, размышлением о судьбе русского народа, призванного стать «новым сосудом» для принятия благодати и ее исторического воплощения.
Все темы, затронутые в «Слове» будут веками определять силовые линии русского православного сознания:
•   религиозная идея спасения, закона, благодати, церковной миссии;
•   обоснование духовного и промыслительного начала политической власти;
•   место русского народа в мировой истории.
Смысл «Слова» сводится к толкованию важнейшего пункта православного учения о том, чем является ветхозаветный закон до Христа и благодать, принесенная в мир Христом.
Для русского народа, принявшего крещение около полувека назад, «Слово» митрополита Илариона было важнейшим вероучительным событием. Митрополит Иларион повествует, как до Христа богоизбранному народу иудеев был вверен «закон» - «Ветхий Завет». Смысл этого «закона» -- в том, что Бог, сотворивший мир, находится за его пределами и отделен от мира бездной. Для язычников это было совершенно не привычно, так как языческие традиции основаны на близости Первоначала и мира, на их родстве. Поэтому сама идея «закона» была для многих крайне трудной для понимания. Но без этой фундаментальной богословской концепции собственно христианской культуры возникнуть не могло.
Только иудеи до Христа знали о законе и соблюдали его. Остальные народы «прозябали» в язычестве.
Христос, Бог-Слово, воплотившись от Святого Духа и Пречистой Девы, стал Человеком, и принес в мир благодать. Благодать это установление прямой связи между миром и его Творцом, т.е. милосердное преодоление той бездны, о которой сообщал «закон».
Язычники (в том числе русские) не знали ни «закона», ни «благодати». Бог и боги для них пребывали в мире, а не за его пределом.
Отныне в православных рамках русским людям следовало думать, жить и творить иначе. Они обязаны были осознать, что некогда был «закон», дарованный одному народу, а на смену ему пришла «благодать», данная всем народам, принявшим Христа.
Далее митрополит Иларион подходит к важнейшей теме для всей русской философии – к теме «новых народов». Согласно «Слову о законе и благодати», для «Нового Завета» и для «благодати», сменившей «Ветхий Завет» и «старые народы», Промысел Божий уготовал «новые народы», призванные стать ее носителями. Таким народом является «новый» русский народ, возникший «недавно» (для эпохи митрополита Илариона – XI века – лишь несколько столетий назад) и тут же получивший историческую и религиозную миссию.
Категория «благодати» становится отныне краеугольным камнем дальнейшей русской философии, культуры и искусства, определяя русское самосознание и дополняя христианскую ценностную систему верой в избранность русского народа – «нового народа» «Нового Завета».
Чудеса преподобного Антония и распространение монашества на Руси. Появление на Руси монашества практически совпадает с эпохой Крещения Руси. Основателем русского монашества стал святой Антоний Печерский (983-1073), который был пострижен в монахи на Афоне, где получил навыки древних аскетических традиций и «умного делания» («исихазма»).
В 1028 году преподобный Антоний вернулся с Афона в Киев, где поселился в пещере, раскопанной до этого священником близлежащего села Берестово, который в последствие станет первым русским митрополитом Киевским – Илларионом. Постепенно к Антонию, который вел крайне аскетический образ жизни, питаясь только хлебом и водой, стали тянуться ученики. Так образовался первый русский монастырь – Киевско-Печерская лавра, откуда монашество и традиции «умного делания», исихазма стали распространяться по Руси.
Житие святого Антония Печерского было отмечено многими чудесами и подвигами. Он мог предвидеть будущее. Построение Успенского монастыря в Киевско-Печерской лавре сопровождалось целой чередой святых чудес. Сама Пресвятая Богородица явилась в Константинополь с золотом, чтобы пригласить греческих строителей возвести Церковь в ее честь в Киеве. А выбор места для церкви сопровождался чудесами – выпадением росы на отведенное для строительство места, а потом нисхождением небесного огня.
«Умное делание» мы встречаем в самом истоке русского православия, и эта традиция с этого времени постоянно присутствует в русском монашестве. В целом же монашеская среда становится с той эпохи центром русской мысли, духовной культуры, грамотности, искусства и философии. Монашеское созерцание, в основе которого стоят нетварные энергии Пресвятой Троицы (Фаворский свет), становится с тех пор осью священного искусства и духовного мышления. Спустя много столетий мысль о Фаворском свете и нетварных «энергиях» Пресвятой Троицы ляжет в основу русской религиозной философии (В.Соловьева, С.Булгакова, П.Флоренского).
Философская мысль в летописях, хронографах, толковых Палеях, житийной литературе. В отдельный жанр философская литература на Руси выделилась довольно поздно. Но с самого начала распространения христианской культуры и славянской письменности философская мысль проникает в летописи, хроники, широкий спектр религиозной литературы, в жития русских святых. Русские не создают авторских философских систем, но они живо обдумывают основные вопросы христианской философии:
•   действие Божьего Промысла в истории,
•   значение нравственного бытия,
•   истоки мироздания,
•   судьбы народов и культур в контексте столкновения сил добра и зла,
•   связь человеческих поступков с логикой мировых событий,
•   роль чудес и чудесного в жизни,
•   образ человека как подвижника веры и т.д.
Размышлениями на эти темы полны сочинения самых разных видов, в том числе оригинальные комментарии к переводной святоотеческой литературе, а также к многочисленным византийским географическим, историческим, научным текстам, произведениям (часто апокрифическим), трактующим происхождение мира. Русская мысль не оформляет себя как нечто целое и систематизированное ранее XIX века. Но она идет своими оригинальными дорогами в контексте православного миросозерцания, органичной и неотъемлемой частью которого русские считают свою культуру.

Философия «Голубиной книги». В «Голубиной книге», содержащей древнейшие мотивы русской культуры, православное описание создания мира Творцом внутренне связано с восприятием живого органического родства человека с окружающим его миром.
Происхождение вселенной описано так:
«У нас белый вольный свет зачался от суда Божия
Солнце красное от лица Божьего,
Самого Христа, Царя Небесного;
Млад-светел месяц от грудей его,
Звезды частые от риз Божиих,
Ночи темные от дум Господних,
Зори утренни от очей Господних,
Ветры буйные от Свята Духа,
Дробен дождик от слез Христа,
Самого Христа, Царя Небесного.»
В основе мироздания лежит Божественная Личность, которая сообщает природным явлениям интеллектуальное, духовное содержание. По сути, в этом мифо-поэтическом отрывке мы имеем дело с онтологическим утверждением: первично бытие Божие, и оно сообщается Богом Творению. Не только человек создан по «образу и подобию Божию», но и мир.
Это не поэтическая метафора, подобная приемам современной литературы, это интуиция божественного бытия, сообщенного миру, чтобы возводить мысль, созерцающую этот мир, к высшему архетипу, к Тому, Кого он собой выражает и обнаруживает. В византийском богословии этот прием назван «катафатическим» богословием: Бог познается через свои творения. И мысль, которая способна заметить и зафиксировать эту логику, становится основой подлинной философии. Такие духовные стихи, какие мы встречаем в «Голубиной книге», способен сложить только народ-философ.
Далее описывается происхождение человека.
«У нас ум-разум самого Христа,
Наши помыслы от облац небесныих,
У нас мир-народ от Адамия,
Кости крепкие от камени,
Телеса наши от сырой земли,
Кровь-руда наша от черна моря.
От того у нас в земле цари пошли:
От святой главы от Адамовой;
От святых мощей от Адамовых;
От того крестьяны православные:
От свята колена от Адамова».
Это емкое описание русского понимания человека и общества. Если Вселенная несет на себе отпечатки Бога, то человек несет на себе отпечатки Вселенной. Человек, будучи творением, находится с миром в родственных отношениях; у них общие стихии, общее вещество. И это не просто мертвая количественная материя (как у схоластов, а позже материалистов), это пластическая субстанция божественного художества, вложенная в осмысленные и упорядоченные формы. Родство человека с такой субстанцией не унижает его, а возвышает.
Цари русской земли мыслятся как наиболее совершенная и чистая часть творения, как «глава Адама». Власть выступает как печать гармонии божественного мира, как высший элемент священного космоса, устроенного Божественным Художником.
Далее «Голубиная книга» поясняет место русской земли и русского царя в общей картине священного мироздания.
«У нас Белый царь – над царями царь.
Почему ж Белый царь над царями царь?
И он держит веру крещеную,
Веру крещеную, богомольную,
Стоит за веру христианскую,
За дом Пречистыя Богородицы, -
Потому Белый царь над царями царь.
Святая Русь-земля всем землям мати:
На ней строят церкви апостольские;
Они молятся Богу распятому,
Самому Христу, Царю Небесному,-
Потому свято-Русь-земля всем землям мати.»
Православная вера, воспринятая русским народом и русскими князьями, мыслится как промыслительное возвышение русской земли, которая становится поэтому «центром мира», «центром сакральной географии».
Нравственное учение выражено в следующих простых словах:
«Это не два зверя собиралися,
Не два лютые собегалися,
Это Кривда с Правдой соходилися,
Промежду собой бились-дрались,
Кривда Правду одолеть хочет.
Правда Кривду переспорила.
Правда пошла на небеса
К самому Христу, Царю Небесному;
А Кривда пошла у нас вся по всей земле,
По всей земле по свет-русской,
По всему народу христианскому.
От Кривды земля восколебалася,
От того народ весь возмущается;
От Кривды стал народ неправильный,
Неправильный стал, злопамятный:
Они друг друга обмануть хотят,
Друг друга поесть хотят.
Кто не будет Кривдой жить,
Тот причаянный ко Господу.»
Добро (Правда) имеет божественное происхождение. Нравственное поведение, благочестие отражает мировую гармонию, отвечает за упорядоченность бытия, устанавливает в этом бытии вертикальное измерение. Зло (Кривда) расстраивает гармонию божественного мира, что отражается и на людях, и на обществе, и на природе. Показательно, что связь между Богом-человеком-природой прослеживается и в космогонии и в этике народной философии: нравственное падение это грех перед Богом, перед людьми и нарушение природного равновесия («земля восколебалася»).
«Голубиная книга», в известной нам редакции составлена достаточно поздно, скорее всего в Московский период, но ее содержание несет на себе отпечаток очень древних мотивов, которые можно вполне принять за сумму древне-русской философии, изложенной кратко и поэтически, но бездонной по смыслу и содержанию.
Святой Сергий Радонежский: философствовать чудесами. Ярчайшей фигурой русской истории является великий русский святой подвижник Сергий Радонежский (1322 – 1392), основатель Троицко-Сергиевской обители, бывшей долгие века духовным центром русского православия.
Сергий Радонежский был выдающимся последователем православной традиции исихазма.
Церковная традиция утверждает, что Сергий Радонежский достиг на этом исихастском пути предельных высот, и его духовные силы, его просветленность, его мудрость поражали последователей и современников, которые создали вокруг его отшельнической кельи, где он хотел укрыться от мира, целый город монахов-созерцателей, ищущих спасения, мудрости и преображающих энергий Фаворского света в своих сердцах – с этого началась история Троицко-Сергиевской Лавры.
Сергий Радонежский дал новый импульс возрождения монашеской традиции на Руси, несколько ослабшей после эпохи ордынских завоеваний. Он упорядочил монастырские уставы, превратил монашеское общежитие в сочетание сосредоточенной молитвенной практики с активной хозяйственной деятельностью. Житие преподобного Сергия Радонежского было исполнено чудес. Его философия творилась чудесными явлениями. Остались свидетельства о посещении преподобного самой Пречистой Богородицей в сопровождении апостолов Петра и Иоанна, о воскрешении им ребенка, о том, что на литургии ему прислуживал Ангел Небесный, видимый другими монахами, во время причастия в его чашу (потир) сходил небесный огонь. Многие события преподобный знал чудесным образом еще до того, как получал о них сообщение.
Огромное святой имел на политические процессы Руси – именно он сумел объединить русских князей под началом Дмитрия Донского перед Куликовской битвой и послал на нее двух своих послушников-монахов Пересвета и Ослябю.
Преподобного Сергия принято называть «игуменом земли Русской».
Русская иконопись. Умозрения в красках. В Троицко-Сергиевской лавре начал свой путь величайший русский иконописец монах Андрей Рублев (около1370 — 1427). Философ Евгений Трубецкой (1863 - 1920) назвал иконопись «умозрением в красках». В творчестве Рублева сливаются воедино
•   богословские мотивы, составляющие основу написанных им икон и фресок,
•   следы практики исихастского созерцания,
•   художественный гений, предающий произведениям пронзительную жизненность и глубину.
Здесь мы имеем дело с вершиной сакрального искусства. Творец произведения скромно помещен на второй план, его задача выразить как можно более точно фигуры духовных миров. Художник-иконописец не создает нечто новое, но пропускает своим духовным состоянием и мастерством небесные лучи в земной мир. Это придает его произведениям такую силу и убедительность, что не оставляет равнодушными даже тех, кому чужда богословская или догматическая нагрузка его работ. Это --пример того, как догматика и духовная онтология способны воздействовать на эстетическое восприятие художественными средствами. Для иконописца в Боге, Истинно и Благом, не менее важна Красота, которую он и стремится передать.
В русской иконописи, чьи каноны пришли из Византии -- учителем Андрея Рублева был Феофан Грек (1330/40-е гг. — после 1405) – проявился подлинно народный гений, способный облечь вселенскую истину православия, исихастское созерцание высшего света в формы и краски, отражающие особый колорит русской души. Постигая вселенскую истину, русские художники делали ее русской.
В творчестве Рублева до нас дошла во всей выразительности ткань исихастской традиции Древней Руси, созерцательная работа монашеского духа, погруженного в размышление о православных догматах. Так, в знаменитой Троице Рублева мельчайшие детали в позах Ангелов, символизирующих Три Лица Пресвятой Троицы, прообразованных в таинственных гостях ветхозаветного патриарха Авраама, в предметах, находящихся на столе, в орнаментах и деталях, повествуют о богословском созерцании, отражают обширные богословские системы, описание которых занимает целые тома святоотеческой литературы, но выраженные на иконе лаконично и убедительно.
Спор иосифлян и нестяжателей (св. Иосиф Волоцкий, св. Нил Сорский). Когда чаяния «игумена земли Русской» преподобного Сергия Радонежского о свободе русской земли от монголов воплотились в жизнь, и псковский старец Филофей сформулировал концепцию Москвы-Третьего Рима, русское общество вступило в новую эпоху, где в центре философского внимания встали размышления о мировой судьбе России, как «последнего православного царства». Все предшествующие интуиции русских мыслителей собрались в фокус идеи «Третьего Рима». В течение всего московского периода именно она станет основой философской мысли и культурного творчества.
Параллельно с распространением идей Москвы-Третьего Рима, возникает полемика между сторонниками Иосифа Волоцкого (осифлянами) и преподобного Нила Сорского (1433-1508), названными «нестяжателями» или «заволжскими старцами». Она развернулась вокруг вопроса о владении монастырями вотчин и о занятии монахов хозяйственной деятельностью. За этими, казалось бы, техническими и экономическими вопросами, стояло два взгляда на основные философские вопроса того времени.
Нил Сорский побывал на Афоне и заново впитал там исихастские традиции – умного делания, творения молитвы Исусовой и т.д. Вернувшись на Русь, он основал на реке Сора в Вологодской земле монашеское общежитие (скит), которое вскоре стало местом притяжения для многих иноков. Нил Сорский учил о главных ступенях «умного делания». Первая ступень - отречение от мира, в частности, всяких мирских развлечений; вторая - непрестанная молитва, сопровождаемая памятью о смерти; третья – неустанный труд. При жизни преподобный пользовался большим уважением современных ему русских иерархов, политических властей, участвовал на соборах 1490 и 1503 годов.
Вместе с тем, преподобный по-видимому перенял мировоззрение греков того периода, которые рассматривали окружающее социальное бытие (политически это был уже век османского господства) как «безблагодатное», в котором осталась только одна перспектива – «личного спасения» и одинокого монашеского пути.
Под впечатлением Афонской монашеской республики преподобный Нил Сорский обрушился на привычный для Руси уклад, когда монастыри становились активными участниками хозяйственной жизни – производили товары, владели крестьянами, занимались поставкой продуктов в города, развивали ремесленничество и т.д. Нил Сорский считал, что все это отвлекает от созерцания. Но вместе с тем, такой подход подразумевал перенесение на Русь греческих условий, где общество и хозяйство «за стенами монастыря» принадлежали иноверческой, десакрализованной жизни. Индивидуальная личность, уходящая от мира и общества – вот, что «нестяжатели» утверждали в качестве ценности. Преподобный Сергий Радонежский тоже был исихастом, искал уединения и изменял монашеский устав по византийскому образцу.. Но и сам он, и позже «глава исихастов» на Афоне св.Григорий Палама не только не брезговали участием в общественно-политических процессах, но и были в них активными, отстаивая патриотические ценности, независимость православной державы и торжество традиции. Это было возможным потому, что и Русь и Византия эпохи св. Григория Паламы были «православными царствами», т.е. законным полем действия мировой истории. Византия после захвата турками Константинополя (1456) перестала быть православным царством. А Московское великое княжество – нет.
Иосиф Волоцкий, основатель и игумен Иософи-Волоколамского монастыря, жестко отвечал «нестяжателям» с позиции Святой Руси, московской философии. Занятие монахами хозяйством в условиях «святости» общества и государства носило «спасительный», религиозный характер. Иосиф Волоцкий говорил также о том, что в процессе хозяйства монахи обучают крестьян, трудящихся в монастырских угодьях, высшим нравственным идеалам, заботятся о них, помогают бедным и немощным, относятся ко всем по-христиански и делают их труд более свободным, духовным и осмысленным.
«Нестяжатели» понимают общество, мир как то, от чего следует дистанцироваться. Это общая черта монашеской философии. Но в рамках духовного бытия православного царства эта дистанция должна быть такой, чтобы связь между духовным (монастырским) центром и миром не прерывалась, и напротив, была живой и интенсивной. Тогда монастырь передает плоды духовного делания избранной братии всему остальному народу, и бегство от мира есть, в свою очередь, спасение мира от его греховной стороны. Тогда вся Россия превращается в монастырь, сплошной духовной центр. В XIX веке Н.Гоголь скажет «монастырь ваш -- Россия».
Показательно, что и Иосиф Волоцкий и Нил Сорский причислены Русской православной церковью к лику святых. Но чин святости Иосифа Волоцкого выше, он святой общероссийский, а Нил Сорский -- местночтимый. Церковь воздала должное личному духовному совершенству подвижника Нила Сорского, но всенародная правота в духовном смысле осталась за Иосифом Волоцким.
Спор осифлян и нестяжателей был философским спором о качестве онтологии русского общества Московской Руси. Иосиф Волоцкий настаивал на том, что эта онтология благодатна. Нил Сорский косвенно ставил это под сомнение.
Божественный царь. Показательно, что в сочинении «Просветитель» Иосиф Волоцкий формулирует особое учение о святости царской власти, где царь наделяется почти божественным превосходством. Но в то же время, как это ни парадоксально, он допускает возможность цареубийства и оправдывает его в том случае, если царь отступит хоть на шаг от основ православной веры. В этом проявляется вся суть свято-русской философии: царь священен и божественен не сам по себе, как индивидуальность, но как функция, как «внешний епископ церкви», как «удерживающий». Сочетание такого превозношения царя с угрозой его легитимного убийства в случае отступления от веры прекрасно иллюстрирует смысл отношения к Третьему Риму со стороны тех, кто заложил идейные основы этого миропонимания.

Философ Грозный. Согласно теории Москвы Третьего Рима, мировая история в XV веке перемещается в Россию, и эта идея ярче всего выражается в трагической и зловещей фигуре Ивана Грозного, воплотившего в своем правлении все парадоксы, высоты и бездны этого напряжения. Грозного вполне можно назвать царем-философом. Его высказывания, вопросы к «Стоглавому собору» (в духе византийских императоров), его переписка с князем Курбским (1888-1937), сочиненные им стихеры и канон «Ангелу Смерти» (под псевдонимом «Парфения Уродивого»), его реформы и даже его преступления - все это элементы глубокой религиозной мысли, в которой историческое, нравственное, разумное и эстетическое начала сталкиваются со стихией чистого бытия, как бытия народа.
Иван Грозный помещен в центр сакральной онтологии Московской Руси, окруженной врагами и иноверцами, которые постоянно угрожают политической независимости и религиозной идентичности русских. Грозный всю свою жизнь проводит в войнах, а проповедники разных вер – католичества и лютеранства - не оставляют попыток убедить его отказаться от православия. При этом Иван Грозный является тонкой и нервной личностью, чутко относящейся к мнению своего окружения, болезненно пережившей интриги и унижения со стороны бояр в раннем детстве. Абсолютное сакральное и догматическое достоинство царской власти как «катехона», удерживающего, самовластное управление огромной страной, осознающей себя последней преградой на пути прихода в мир антихриста, накладываются на человеческие психологические качества – подозрительность, нервозность, недоверие, сомнение, нерешительность.
Оказалось, что сакральное православное миросозерцание – со своей совершенной церковной онтологией, гносеологией и антропологией – держится на одной человеческой личности, испытавшей с детства столько психологических надломов и потрясений. В судьбе Ивана Грозного индивидуальное начало трагически борется с сакральной функцией, иногда отождествляясь с ней, а иногда расходясь.
Это философское раздвоение на конкретного человека и носителя торжественной и напряженной вселенской миссии, перешедшей на Россию от Византии, проявляется в постоянном раздвоении. Грозный создает вторую столицу – Александровскую слободу. Позже сажает без всякой политической или практической нужды на Московский престол второго царя полностью послушного ему касимовского татарина Симеона Бекбулатовича (?-1616), поставленного над земством, тогда как Грозному формально остается власть над опричными землями. Комиссарская диктатура опричнины дублирует Думу и двор. Сознание Грозного мечется между двумя идентичностями – священной и секулярной, общей свято-русской и частной, личностной. Эта философская проблема во многом определяет характер его правления, его исторического стиля.
Вне всякого сомнения Московская Русь достигает в тот период своего духовного и религиозного расцвета. Но в то же время уже заметны первые признаки грядущего раскола и десакрализации.
Десакрализация в русском церковном искусстве XVII века. Процесс перехода от культуры традиционного общества к культуре общества современного легко проследить на примере церковного искусства XVII века. В этот период на Руси происходят три фундаментальных явления – в области филологии, изобразительного искусства и музыки.
В филологии разворачивается процесс «книжной справы», вызванной во многом развитием книгопечатания. Ранее священные книги на Руси переписывались от руки, что приводило в некоторых случаях к незначительным погрешностям, которые, в свою очередь, позднее копировались следующими переписчиками. При этом в некоторых разделах богослужебной литературы различные языковые пласты накладывались друг на друга. Все усугублялось тем, что Святое Писание и основные церковные тексты переписывались на изначальном церковно-славянском, а многие Жития, «Четьи Минеи», поучения и поздние переводы были сделаны на древне-русском, который кроме всего прочего постоянно развивался.
Книгопечатание ставило перед Русской Церковью задачу фиксации филологического канона. Этим вопросом и озаботился кружок боголюбцев, созданный вокруг юного царя Алексея Михайловича его духовником Стефаном Вонифатьевым (?-1656), куда входил отец Иван Неронов (1591-1670), будущий патриарх Никон и будущий вождь старообрядцев протопоп Аввакум. Задачей кружка первоначально была обширная реформа церковного устроительства, расшатанного Смутным временем и возврат к идеалам «Святой Руси». Но после возведения на патриарший престол Никона оказалось, что разные члены этого кружка понимают этот возврат по-разному. Камнем преткновения стала затеянная Никоном «книжная справа». Никон понимал унификацию печатного канона как путь к расширению влияния Москвы. Он видел Московскую Русь «новой Византией», империей, освобождающей православные народы от ига католиков (на Западе) и мусульман (на Востоке). И вопрос унификации церковных текстов и обрядов был для него прагматическим средством. Он принял волевое решение выправить древне-русские тексты по греческим оригиналам, а так как греческого в то время на Руси почти никто не знал, для этой цели были выписаны иностранцы (Арсений Грек (? - после 1666), иезуитский агент Паисий Лигарид (1610-1678) и т.д.). Кроме того, было принято решение взять в качестве образца малороссийский извод церковно-славянского языка на основе текстов Киевско-Могилянской академии, где, кроме всего прочего, было к тому времени широко распространено католическое и униатское богословское влияние. Для Никона было важно не столько русское прошлое, сколько русское будущее, и он видел в «справе» инструмент расширения русского господства, а не выяснение того, какой извод и какой обряд является более древним и правильным. Он самолично издает приказ о внесении филологических изменений в русские тексты, включая «Символ Веры», а также отменяя старо-московские формы некоторых падежей и другие детали.
С этим филологическим подходом категорически не согласились другие боголюбцы – о.Иван Неронов, и особенно протопоп Аввакум. Они также были сторонниками фиксации единого канона, но считали, в отличие от Никона, образцом именно древне-московский извод и тот церковный обряд, которые утвердился в Московской Руси. Они следовали в этом такой логике: Москва осталась единственным независимым православным царством именно потому, что не пошла за греками в унию и сохранила верность старине. Этой русской церковной старины и надо держаться впредь, соблюдая именно старо-московский извод – зафиксированной в Острожской Библии. Незначительные отличия от греческих и западно-русских форм в текстах и обрядах – в частности, двуперстие, упоминание в «Символе Веры» «Духа Истинного» и многое другое – было для противников справы не следом «русской провинциальности», но выражением избранничества. Так в филологической проблеме отразились глубочайшие философские основы русского мировоззрения.
Победа партии Никона и анафема староверам означали не просто внутрицерковный раскол, но и десакрализацию русского мировоззрения, победу взгляда на Русь и русское общество извне, а не изнутри. Это был знаком раскола русской идентичности. И все события, которые последовали за этим, полностью подтверждали глубину и необратимость произошедшей трагедии. В реформах Никона произошла десакрализация церковной культуры, что приведет позже к рационалистической цензуре новообрядцами «Житий святых» по польским образцам с минимализацией описаний чудес и иных никак не вписывающихся в нормативы современной культуры и науки сюжетов.
Параллельно этому развиваются аналогичные процессы в иконописи. Появляются первые примеры «фряжского письма», как называли в XVII веке иконы, где от византийского плоскостного канона переходили к перспективе, реализму и натурализму (под влиянием немецких – «фряжских» -- живописцев). Традиционная русско-византийская иконопись была отражением вечных небесных реальностей. И даже тогда, когда сюжет относился к историческим событиям, они изображались в эстетике небесной вечности, помещаясь в абсолютный контекст надмирного светового созерцания. История была выражением вечного, поэтому фигуры не отбрасывали тени, имели подчеркнуто символическую структуру. Отсюда нереалистическое соотношение масштаба различных персонажей, и многое другое.
«Фряжское письмо», напротив, небесные реальности описывало с земным натурализмом – объемно и с тенями изображались даже Лица Пресвятой Троицы. Здесь вечное становилось историческим и земным. По сути, происходил разрыв с Ареопагитской эстетикой световых иерархий и переход к копированию «возрожденческого гуманизма» и более позднего классицизма. В лице Симона Ушакова (1626-1686), царского изографа, теоретика искусства, одного из главных живописцев Оружейной палаты десакрализация находит яркое практическое и теоретическое воплощение. Ушаков развил одним из первых «парсунную» (искаженное от «персона») живопись, представляющую собой зародыш европейского портретизма.
Аналогичные процессы протекали в церковном пении. Древнее русское пение было одноголосным, унисонным. Нотной записью служили «крюки», «знамена». В музыкальном духовном искусстве это точно соответствовало отсутствию перспективы в иконописи, придавало пению духовно-символический характер, свободный от передачи личностных состояний. Такими же обрядово монотонными и строго фиксированными были погласицы в церковном чтении, не допускавшие импровизаций и эмоционально и индивидуально окрашенных интонаций. В XVII веке в русское церковное пение из итальянской культуры проникают элементы многоголосья, «партесного» пения.
После Никоновских реформ все эти тенденции окончательно воплощаются в культуре новообрядчества:
•   признан малороссийский текстовый канон, поспешно выправленный поверхностными заезжими греками, спешившими угодить царю и патриарху и мало заботившимися о богословских, философских и филологических тонкостях,
•   пение в храмах становится преимущественно многоголосным («партес»),
•   в иконописи активно распространяется перспектива и натурализм, которым больше никто не ставит преград.
Философия старообрядчества: в поисках Беловодья. Конец «московской» философии происходит в период церковного раскола. Святая Русь – как мифологическая, так и осифлянская – уходит вместе со староверами в бега, в народ, на периферию общества. Староверы считают, что вместе с никоновскими реформами с Россией произошло то же самое, что случилось ранее с иудеями, не принявшими Христа, с отпавшим от Византии католическим Римом, а позже с самой Византией, пошедшей на Унию и поплатившейся за это турецким завоеванием. Для философии староверов, Руси как сосредоточия мировой истории, как «острова спасения» более не стало. Это было не столько ожиданием конца света, сколько переживанием этого конца. Конец наступил, и бытие светской России утратило для «ревнителей древлего благочестия» всякий смысл.
В расколе мы видим в новом издании обе линии русской мысли прежнего периода. К «нестяжателям» восходит традиция старообрядцев-беспоповцев (особенно нетовцев – «Спасово согласие»). Промежуточным элементом тут служат «лесные старцы», в частности, некий Капитон, который принадлежал нестяжательской традиции Нила Сорского и уже c начала-середины XVII века считал, что «все потеряно», и что человеку для спасения остается только тотальное бегство от греха, покорившего мир. Крайние беспоповцы-нетовцы после раскола решили, что благодать иссякла в «никониянской» церкви, а во всех остальных церквях – греческой и латинской – она иссякла уже давным-давно. Нетовцы учили, что «церковь на небо ушла», и в мире остался только антихрист.
Совершенно другое видение было у староверов-поповцев, и, скорее всего, у самого протопопа Аввакума. Они были прямыми наследниками «осифлян» и не мыслили Руси без святости. Русь для них могла быть только святой или никакой. Они не представляли жизни без Руси, так как это было все равно, что «жить без истории», «без бытия». Поэтому они до конца старались убедить царя Алексея Михайловича в своей правоте, а позже отчаянно искали «тайную страну», где должна была сохраниться подлинная иерархия. До последней возможности они взыскали Святой Руси – доходя до вод озера Светлояра, далеких уголков Урала, Сибири, Алтая в поисках тайной страны, «Боловодья» и до Тихоокеанского побережья в поисках «Опоньского царства». Святая Русь для них переместилась в параллельный мир, но не исчезла совсем.
Культура старообрядчества. В церковной культуре старообрядцев помимо древне-русской философии сохранились все основные элементы старой церковной культуры, застыла эпоха, когда искусство было сакральным. Это проявилось в том, что староверы
•   сохранили старый книжный извод, до сих пор используемый ими в богослужебной и молитвенной практике,
•   продолжали практиковать старо-русские обряды,
•   признают только старописанные иконы, где преобладает византийский канон, отсутствуют натурализм и перспектива,
•   практикуют знаменный (унисонный) распев,
•   соблюдают – по крайней мере, в церковной практике – соответствие древне-русскому покрою одежды (кафтаны, подпоясанные рубахи на выпуск у мужчин, сарафаны и платки (с подвойником для замужних) у женщин).
Культура и быт современных старообрядцев дает нам представление о том, какой были культура, искусство и эстетика Руси в эпоху традиционного общества.
Секуляризация российской культуры при Петре. Светская культура в России начинает бурно и открыто развиваться с эпохи Петра Великого. Основным импульсом в этом процессе было заимствование западных культурных ценностей. Ради модернизации государства и общества Петр и его последователи запустили конфликтный механизм внедрения чуждой культуры.
Элита стремилась заимствовать западные ценностные системы в том виде, в каком они существовали в европейских странах в ту эпоху. Народные массы оставались приверженцами культурных систем прежних эпох, крайне неохотно принимая новые обычаи и расставаясь с привычками старины. Секуляризация российской культуры шла по большей части в дворянских аристократических кругах. Но и там европейские культурные ценности прививались не сразу и нелегко. Петр вводил их насильственно, жестко ломая обычаи старины: вводя европейский покрой платья, бритье бород, моду на кофе, западный стиль поведения и времяпровождения – балы, парады, театральные представления и т.д.
Образцы российского искусства XVIII века носят подражательный характер, равно как и философские и научные исследования. Даже христианская культура этого периода ориентируется на зарубежные образцы. В живописи выделяются такие мастера как Андрей Матвеев (1701-1739) и Иван Никитин (ок. 1690-1742), учившиеся живописи один в Голландии, другой в Италии, основатели светской живописи. Позже появляется целая плеяда придворных портретистов: Алексея Антропова (1716-1795), Федора Рокотова (1735-1822), Дмитрия Левицкого (1735-1822) Василия Боровиковского (1757-1825) и др. С точки зрения стиля, все это жалкое подражание европейским образцам.
В первой четверти XVIII века основной философский и богословский спор ведется между сторонником протестантизма Феофаном Прокоповичем (1681 – 1736) и сторонником католицизма Стефаном Яворским (1658-1722), хотя и тот, и другой номинально являются «православными».
Западная наука в Петровской России. В светской России Петровской эпохи философское внимание обращено исключительно к Западу. Мыслить для знати становится эквивалентом мыслить как европейцы. Петр и продолжатели его дела стремятся включить Россию в общее поле европейского мышления и закупают европейских ученых для переноса знаний на русскую почву. С последовательным радикализмом уже со второй половины царствования царя Алексея Михайловича начинается планомерная работа по демонтажу той философии, которая вдохновляла русских людей на протяжении всех предшествующих веков. Цари с вдохновением строят «новую Россию» практически на пустом месте, приравняв все прежнее – к «отсталости», «невежеству» и «косности» народа, живущего в изоляции и отсеченного от «цивилизации» трагедией монгольских завоеваний и внутренними усобицами.
Наверстывая упущенное, царственные реформаторы пытаются привить России европейское мышление. Более всего это удается в области науки. Наука представляется тогда чем-то объективным, практичным и наглядным. Ее философские основания для русских конца XVII -- первой половины XVIII веков не представляют большого интереса. На первый план выходят технические достижения и рационалистический подход, которые ей сопутствуют.
Историческую науку в России основывают специально выписанные для этой цели немцы. Европейские ученые – немцы, французы, англичане, голландцы и другие – стоят у истоков и других научных направлений. В Санкт-Петербургской Академии и Московском Университете преподавание ведется на латыни, поначалу количество завезенных преподавателей такое же, как количество студентов, и многие из студентов спешат при первой возможности покинуть учебу, если представляется возможность поступить на государеву службу (что более привычно, понятно и доходно).
В XVIII веке официальная Россия живет в условиях культурного, философского и эстетического западничества, причем столь интенсивного, что и не снилось «западникам» XIX века, которые были фундаментально затронуты – хотели они этого или нет – самобытным народным духом, снова проявившемся с конца XVIII столетия.
Начало российской философии: Григорий Сковорода. Первым русским философом в европейском смысле принято считать Григория Сковороду (1722-1784). Он пытается выстроить систематическую философию, придав ей законченный вид. Содержание этой философии при этом не несет в себе никаких новых для русской мысли идей. Новое в ней – систематизация, резкое повышение рассудочного начала при выражении традиционных для русского культурного кода философских ценностей.
Сковорода ведет жизнь «странствующего учителя», отстраняется от занятий конкретными профессиями. На его могиле по его завещанию помещена надпись «мир ловил его, но не поймал». Философия Сковороды основывается на сопоставлении духовного мира и мира материального. Чаще всего эти две реальности радикально расходятся друг с другом: «все надо делить надвое», учит Сковорода. Постижение внутреннего мира «я», означает постижение Бога (типичная формула мистического познания, где объект сливается с субъектом). При этом Сковорода явно знает и о «катафатическом» богословии, постигающем Творца через рассмотрение его творений: ««Если хочешь что-либо узнать в истине, усмотри сначала во плоти, т.е. в наружности, и увидишь в ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость», пишет он.
Сковорода пытается систематизировать основные философские направления русского богословия, но законченной теории не создает. В своей философии он активно опирается на интеллектуальные традиции западной католической мысли -- сказываются его учеба в Киево-Могилянской академии, где сильны были схоластические тенденции, путешествия по Европе, изучение европейских языков. В этом сочетании европейских философских методов с оригинальным русским содержанием философствования проявляется типичная черта, которая станет нормой в русской философии XIX века.
Показательно, что Сковорода выходец из простого народа. Его ученость не способна освободить его от народного духа. Это существенно отличает его от официальной санкт-петербургской науки того времени: она не знает ничего, кроме «мира» (от которого бежит Сковорода), да и сам этот русский мир воспринимает глазами заезжих «западных путешественников».
Русское масонство и его парадоксы. Копируя Запад, русская знать XVIII века увлекается масонством, в котором мифологические системы Средневековья переплетаются с авангардными для того времени атеистическими теориями. Крупными русскими масонами были И.Елагин (1725-1794), И.Лопухин (1756-1816), Н.Новиков (1744-1818), И.Шварц (1751- 1784) и другие. Они оказали большое влияние на философию русской знати. Их стараниями были переведены и изданы труды многих европейских мыслителей. Вначале благоволившая масонству Екатерина II была напугана Французской революцией, и подвергла русских масонов репрессиям, закрыв масонские ложи и заточив Новикова, самого активного из них, в Шлиссельбуржскую крепость.
Именно русские масоны впервые в XVIII веке начинают глубоко осмыслять культурные ценности Западной Европы, не просто слепо копируя их, но стремясь в них разобраться. Изучая и переводя европейскую философию, они сталкиваются с интересной закономерностью, отличающей масонство как явление. С одной стороны, эта европейская философия движется по пути Просвещения, демократизации и новаторства, в сторону социальной модернизации и развития позитивной науки в ее современном понимании. С другой стороны, Запад дает мощную плеяду мыслителей, которые глубоко исследуют религиозную проблематику, погружены в мистические идеи и созерцания, живо интересуются Средневековьем, тайными знаниями и архаичными мифами (романтизм). В масонстве странным образом сочетается и то, и другое: и прогресс (вплоть до революционных идей «свободы, равенства и братства»), и романтический консерватизм (вплоть до розенкрейцеровских мистерий, интереса к алхимии, мистическим опытам и тайным учениям глубокой древности). Так через масонство в русской знати впервые пробуждается подлинный интерес и к теориям прогресса и модернизации (Р.Тюрго (1727-1781), Вольтер и т.д.), и к консервативным мистическим учениям (Я.Беме (1575-1624), И.Гихтель (1638-1710) и т.д.).
Благодаря масонам русские впервые начинают понимать Запад и философию Запада, учатся различать в ней разные направления, делают первые попытки не просто копировать европейские образцы, но применить их к русской почве. Если первые масонские ложи, появившиеся в России при Петре, в основном подражательны, либеральны и ориентированы на идеи прогресса, то розенкрейцеровское масонство И.Шварца уже явно тяготеет к консерватизму и по духу близко немецкому романтизму.
В XIX веке при Павле и Александре I вплоть до Николая I, окончательно закрывшего русские масонские ложи, русское масонство делится на либеральную и традиционно-консервативную составляющие, преследующие совершенно различные цели и имеющие разные представления о философском и историческом пути России, хотя сплошь и рядом они формально принадлежат к одним и тем же ложам и кружкам.

Возрождение старчества в XVIII веке. Оптина пустынь. В конце XVIII века заново пробуждается интерес в русском обществе к православию, но не в его «католическом» или «протестантском» обличии (как было в начале-середине XVIII века), а в традиционных для русской культуры формах. В конце XVIII века в России поднимается четвертая(1) волна увлечения исихазмом и мистической монашеской традицией «умного делания», связанная с именем православного подвижника Паисия Величковского (1722-1794).
Старец Паисий возрождает в России это направление созерцательно-аскетической практики, переводит с греческого на русский язык «Добротолюбие», обширный сборник высказываний великих подвижников и святых отцов об этапах монашеского делания. В канон «Добротолюбия» входят многие тексты святого Гигория Паламы, в том числе и философские.
Паисий Величковский 17 лет провел на Афоне, и оттуда принес в Молдавию, в Драгомирский монастырь, исихастскую практику. Это было важнейшим течением в возрождении собственно православного самосознания, причем в его наиболее глубоком созерцательном философском измерении.
Труды старца Паисия в большой мере повлияли на все русское монашество, которое, начиная с конца XVIII века, переживает расцвет, приведший в начале XIX века к такому явлению, как Оптина пустынь - древний монастырь, основанный еще в XV веке, но с 1821, после основания в нем исихастского скита, ставший центром духовного христианства.
Традиция исихазма получила название «старчества». Помимо обычной церковной иерархии и монашеского чина, старчество возрождало традиции особого почитания тех монахов и аскетов, которые достигли на пути духовного развития особенных личных успехов и обрели огромные познания в мире духа и «географии» души. «Старцы» наделены особым проникновенным даром понимания психологических тонкостей и закономерностей человеческого мышления, а подчас и мистической интуицией. Некоторым из них было дано предвидеть будущее, совершать чудеса, исцелять болезни, укрощать кротостью диких зверей.
Религиозно-философское содержание исихазма привлекло в Оптину пустынь гениев русской культуры XIX века – Гоголя, Достоевского, Толстого. Так, древнее православно-философское созерцательное начало снова возвращалось в русскую культуру, откуда оно, казалось бы, безвозвратно исчезло.
Серафим Саровский. Другим центром старчества наряду с Оптиной пустынью становится Саровский монастырь, где проводил свое житие ярчайший подвижник русской церкви святой Серафим Саровский (1759 - 1833). Получив посвящение в исихастскую традицию от старца Досифея, подвизавшегося в Китаевской пустыни недалеко от Киева, Серафим начал аскетический путь, включавший изучение «Добротолюбия», постоянное творение молитвы Исусовой, столпничество, затворничество и т.д. Он сподобился чудесных видений Богородицы и самого Господа Исуса Христа, был рукоположен в дьяконы и священники. В 1825 Серафим Саровский стал принимать людей, которые обращались к нему за советом, утешением и наставлением. Так он вступил на стезю старчества.
Философские взгляды Серафима Саровского отражают основные моменты исиахатстского мистического богословия. Главной задачей он считает «стяжание Духа Святаго». Старец Серафим объяснял своему ученику помещику Н.А. Мотовилову (1809-1879) условия этого стяжания: трезвение души и духа, чистота плоти, пост, молитва, добрые дела. Он учил, что Бог близок каждому, и лишь по всеобщей хладности к вере люди утеряли способность видеть Бога и распознавать истинные явления Святого Духа. По свидетельству Мотовилова, однажды он показал ему, что значит пребывать в полноте Духа: по молитве старца Мотовилов телесными глазами узрел происходящее с ним самим и Серафимом чудо преображения — оба они оказались в сиянии Фаворского света.
Синодальное православие. Филарет Московский. Ярким мыслителем официального православия в XIX веке был митрополит Московский Филарет (Василий Михайлович Дроздов) (1783–1867). С начала XIX столетия митрополит Филарет трудился над тем, чтобы придать православию характер живой и понятной веры при сохранении в неприкосновенности его догматов. Он принимал активное участие в работе Библейского общества, сам перевел с церковно-славянского языка некоторые части «Нового Завета».
Мысль митрополита Филарета была направлена на то, чтобы соотнести основы православной религии с современными ему общественно-политическими идеями и литературными веяниями. Так, митрополит полемизировал с А.С.Пушкиным, причем в стихотворной форме, давая православное толкование жизни в ответ на пушкинские строки «Дар напрасный, дар случайный» (1828).
В лице митрополита Филарета православная традиция в России переходит в интеллектуальное наступление после столетнего существования в качестве либо обрядовой традиции, либо формального прикрытия для подражательного католического или протестантского богословия. Митрополит Филарет занимается обширной катехизаторской деятельностью, систематизируя вероучительные вопросы православия применительно к типичным запросам светской европейски ориентированной культуры знати. Митрополит Филарет напоминает о богословской составляющей православной традиции, которой в XVIII веке почти никакого внимания не уделялось.
Влияние народных традиций на светскую культуру во второй половине XVIII века. Секуляризация российской культуры проходила в правящем классе, но ротация элит, проходившая по разным сценариям в зависимости от конкретного правления того или иного монарха, пополняла этот класс людьми из простонародья, что привносило в культуру элиты определенное народное своеобразие.
Под влиянием западных культурных веяний уже с середины XVIII века российская научная элита начинает интересоваться русской историей, бытом народа, духовными течениями. Это направление особенно усиливается к концу XVIII и началу XIX веков, когда в Европе параллельно развиваются романтизм и демократические тенденции. Подражая Европе, которая увлекается своей стариной и народным бытом, российская знать начинает интересоваться российской историей и обычаями русского народа. Это выливается в славянофильское движение, которое черпает из архаической культуры вдохновение для своих философских построений. Так две культуры, – простонародная (традиционная, религиозная, автохтонная) и аристократическая (светская, европейская, импортная), -- разошедшиеся между собой с конца XVII, снова ищут точек соприкосновения, вступают в диалог.
«Золотой век» русской культуры. Пушкин и его миссия. Эта встреча двух культур – аристократической и народной – ярче всего проявляется в том периоде, который культурологи и историки искусств называют «золотым веком». Знаковой личностью этого периода является фигура гения русской культуры А.С.Пушкина.
Будучи аристократом по рождению, прекрасно образованным по всем европейским стандартам, Пушкин в своем поэтическом и литературном творчестве поднимает огромный пласт народной культуры, бывший до этого объектом лишь эпизодического интереса. Пушкин черпает вдохновение в архаических слоях народного творчества – в сказках, преданиях, легендах. Он интересуется сложными духовными и общественными процессами русской истории – расколом, сектантством, народными бунтами.
С одной стороны, Пушкин находится на пике современности – в его творчестве с неподражаемой выразительностью появляются столь изысканные и столь индивидуализированные герои и характеры, что ставит его в один ряд величайших европейских психологов того времени, открывающих многообразие человеческой личности. До Пушкина образы российской литературы были довольно схематичны и вымучены, индивидуальное начало трудно давалось россиянам, стремившимся подражать западному психологизму, так как влияние неиндивидуалистической культуры в обществе и в русском быту оставалось очень сильным. Пушкин же преодолевает эту трудность, создавая портреты живых русских людей во всем их индивидуальном своеобразии. С другой стороны, будучи в авангарде культуры модерна, Пушкин с энтузиазмом обнаруживает сокровища народного духа, к которому российская аристократия была глуха. Так в гении Пушкина происходит плодотворная встреча элиты с народом, двух культур и философий – отточено европейской и простонародной, архаической, глубинной. Творческий импульс, который возникает в этой встречи современности с вечностью в русском культурном контексте, оказывается настолько сильным и выражается Пушкиным с такой пронзительностью и ясностью, что его влияние распространяется на всю последующую русскую культуру и возводит его в ранг величайших гениев России.
Другие гении «золотого века» российской культуры все без исключения находятся в контексте этой встречи двух культур. И М.Ю.Лермонтов (1814 -1841), и Н.В.Гоголь (1809 – 1852), и Ф.М.Достоевский (1821-1881), и Л.Н.Толстой (1828-1910), и А.П.Чехов (1860-1904), и славянофилы, и демократы, и народники весь XIX век живут в тени великого русского поэта, расшифровывают его послание, трактуют каждый на свой лад пушкинский завет.
Диалог народа и аристократии вдохновляет и русскую живопись, и русскую литературу, и особенно русскую композиторскую традицию, которая переживает в XIX веке небывалый взлет, давший миру целую плеяду гениальных композиторов – М.И.Глинка (1804-1857), М. А. Балакирев (1836-1910), А.П.Бородин (1833-1887), Ц. А. Кюи (1835-1918), М.П.Мусоргский (1839-1881), H.А.Римский-Корсаков (1844-1908), П.И.Чайковский (1840-1893), Ф.И.Стравинский (1843-1902) и многие другие.
В живописи народное начало дает о себе знать в работах Ореста Кипренского (1782-1836), Алексея Венецианова (1780-1847), Александра Иванова (1806-1858), и получает развитие в работах кружка «передвижников» -- И.Н.Крамского (1837-1887), Г.Г.Мясоедова (1834-1911), Н.Н.Ге (1831-1894), В.Г.Перова (1833-1882), а позже у Архипа Куинджи (1842-1910), Федора Васильева (1850-1873), Ивана Шишкина (1832-1898).
Русские композиторы и художники того периода озабочены поиском новой сакральности, которые они пытаются распознать в русском народе и русской природе. Они движимы ностальгией по «Святой Руси», намеки на которую они стараются извлечь из-под отчуждающей официальной культуры с ее застывшими бесчувственными западническими канонами (классицизм Брюллова (1799-1852)).
Первые славянофилы. Философия славянофилов представляет собой важнейший этап в систематизации русской мысли, в придании ей структурного выражения. У истоков славянофильского движения стоят - А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.С.Аксаков. Их мировоззрение сложилось под сильным влиянием немецкой философии – в первую очередь, Ф.Шеллинга (1775-1854). Для немецкой философии того времени были характерны следующие черты, воспринятые славянофилами:
•   повышенный интерес к прошлому, к Средневековью,
•   романтизация народного бытия,
•   поиск единства немцев, разделенных разными государствами,
•   религиозный мистицизм.
Хомяков и Киреевский применили эти начала к русской и славянской истории, заметив между немцами и славянами много общего. Основное различие состояло в том, что славянофилы интересовались русской традицией, русским Средневековьем, русским (шире, славянским народным бытом), православной верой и выдвинули тезис единства славянских народов, которым только еще предстоит сказать свое слово в истории.
Изначально славянофилы стремились заявить равные права с другими европейскими народами на участие в историческом и культурном процессе, протестуя лишь против занижения роли славян и отношения к России как к европейской державе «второго сорта». Доказывая «равноправие» славян, они пришли к очень важному выводу: то, что европейцам в русской (шире, славянской) истории кажется «отсталостью», есть проявление своеобразия и уникальности иной системы ценностей – в том числе и религиозных. И задача России не просто «догонять» Европу, а заставить ее считаться с русской культурой и традицией. А для этого надо эту культуру и традицию хорошо знать самим, любить и развивать.
Постепенно славянофилы пришли к убеждению, что Запад не просто не оценивает по заслугам Россию, но сам по себе стремительно теряет остатки былого величия, «гниет». Хомяков пишет в философской лирике в 1834 году:
«О, грустно, грустно мне. Ложится тьма густая
На дальнем Западе, стране святых чудес:
Светила прежние бледнеют догорая,
И звезды лучшие срываются с небес»,
В противоположность этому духовному упадку Запада, русский и славянский мир, напротив, поднимается и несет в себе новые возможности для человечества. Хомяков утверждает:
«Век прошел, и мертвенным покровом
Задернут Запад весь. Там будет мрак глубок...
Услышь же глас судьбы, воспрянь в сияньи новом,
Проснися, дремлющий Восток.»
В этом призыве к пробуждению России как Востока состоит основная идея философии славянофилов.
Кириевский, со своей стороны, приходит к выводу, что западно-европейская культура и древне-русская культура вообще основаны на разных принципах: цельность характеризует русскую культуру, раздвоенность – западную; разумность (как обобщающая способность мышления) русских противостоит рассудочности (как расчленяющей аналитической способности мышления) европейцев. Следовательно, делает он вывод: «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал».
Поздние славянофилы. Если первые славянофилы имели целью отстоять равноправие русской культуры или даже встать во главе «всемирного просвещения», то их последователи Ф.Достоевский, Ю.Самарин и особенно К.Леонтьев и Н.Данилевский вообще поставили под вопрос необходимость бороться за признание Европой славянских и русских ценностей, подвергнув европейскую культуру фундаментальной критике. Теперь уже проблема формулировалась не так, чтобы русским войти в союз европейских народов на равном (или даже главенствующем) основании, но чтобы сохранить свою самобытность перед лицом разлагающейся на глазах, лицемерной и утилитарной западной цивилизации.
Достоевский и Данилевский считали, что Россия должна идти своим собственным путем, принципиально отличным от пути Западной Европы, ограничивая взаимоотношения с ней, так как никакого положительного опыта оттуда получить не возможно. К.Леонтьев считал, что главной особенностью русской истории является ее византизм, т.е. следование в русле византийской православно-имперской традиции. Это резко отличает русскую историю от истории других славянских народов. Леонтьев подверг резкой критике первых славянофилов с их идеей «славянского культурного единства». Он утверждал, что «славяне есть, славизма нет», т.е. культурные и религиозные особенности у разных славянских этносов настолько сильны, что их нельзя отнести к общей культуре или цивилизации. Леонтьев считал, что русские идут особым путем по сравнению не только с народами Европы, но и по сравнению с остальными славянскими этносами, и видел в этом особое предназначение русских – в духе православно-византийского понимания истории. Леонтьев полагал, что некоторые народы Востока, – в частности, османские турки, -- ближе к русскому традиционному обществу (особенно на уровне простого народа) и считал ошибкой участие России в восточной политике на стороне западных держав.
Леонтьев развивал учение о типах исторического развития – «первичная простота», «цветущая сложность», «всесмешение» («разлитие»). Он считал, что Россия находится на заключительной фазе второго этапа, и ее надо «подморозить». Государство должно быть твердым «до суровости», а люди «лично добры друг к другу». В последние годы Леонтьев заговорил о желательности соединения монархии и социализма, однако, высказывал сомнения в том, что это смогут сделать Романовы.

Появление философии западников. Совершенно в другом направлении развивалась в XIX веке философия русских западников. Показательно, что в первой четверти этого столетия в эпоху Пушкина русская знать, активно включившаяся в философское осмысление путей России, сочетала оба эти элемента: славянофильский и западнический, и основатели обоих направлений вышли из одной и той же среды и до какого-то времени оставались друзьями.
Западно-европейская культура была общей средой российской аристократии того периода, но более внимательное осмысление этой культуры, глубокое постижение ее смыслов и попытки применения ее методов и ценностей к российской действительности привели к формированию двух противоположных лагерей.
Славянофилы, вначале выделили в европейской культуре консервативный, мистико-религиозный и романтически-народнический элемент (характерный более всего для немецкой философии и немецкого романтизма), а затем сосредоточились на собственном культурном коде, на русском мировоззрении. А западники последовали за универсалистской, демократической и рационалистической линией западной культуры и философии, представленной более всего во французском и английском обществах, где тенденции модерна были более отчетливы и очевидны.
Западничество бурно развивается в 40-х годах XIX столетия. Классическим образцом западнического мышления могут служить «Философские письма» П.Я.Чаадаева (1794-1856). В них Чаадаев подвергает российскую действительность суровой критике, причем в основе его рассуждений лежит идея, что такое печальное положение России (отсталость, крепостничество, бескультурие, жестокость и безнравственность правящего класса, чинопочитание и т.д.) есть следствие ее отклонения от западно-европейского пути развития, ее аномалии. Официальные власти признали Чаадаева «сумасшедшим», но его взгляды заложили основы для систематического и идейно обоснованного отношения определенного направления русской мысли к самой России. Углубленное понимание западной культуры привело Чаадаева к заключению, что Россия в нее никак не вписывается, и Чаадаев осмыслил этот факт, как «приговор России».
Славянофилы, со своей стороны, вначале попытались доказать права славянского мира на самобытность, а затем пошли дальше, и сформулировали вывод, прямо противоположный Чаадаеву. – «Да, Россия не вписывается в западно-европейскую культуру, но тем хуже для западно-европейской культуры». При этом русским западникам, равно как и самому Чаадаеву, нельзя было отказать в чувстве патриотизма и любви к Отечеству. Речь шла о принципиальном философском выборе, который славянофилы и западники делали по-разному.
В западнической философии XIX века мы впервые в русской истории сталкиваемся с систематизацией и философским осмыслением тех начинаний, которые развернулись в России с Петра и даже раньше, со второго периода правления Алексея Михайловича и церковного раскола. Западничество в России существовало уже более столетия, но философия западничества возникла как самостоятельное явление лишь в середине XIX столетия.
Деление западников на либералов и революционных демократов. Уже в самом начале – в 40-е годы XIX столетия -- философия западников разделилась на два направления – либеральное и революционно-демократическое. Философ Н.О.Лосский (1870-1965) писал о западниках: они «были убеждены, что Россия должна учиться у Запада и пройти тот же самый этап развития. Они хотели, чтобы Россия усвоила европейскую науку и плоды векового просвещения.» Это было общим и для либералов и для демократов, и это отличало и тех, и других от славянофилов. Далее начинались различия.
Либеральные западники - Т.Н.Грановский (1813-1855), П.В.Анненков (1812-1887), К.Д.Кавелин (1818-1885) -- считали главной задачей постепенную либерализацию царской России в буржуазном ключе. Западнические элементы романовской монархии, начиная с реформ Петра, они считали тем фундаментом, который мог бы способствовать модернизации российского общества без радикально демократических и революционных преобразований.
С философской точки зрения, западники-либералы были, скорее, «деистами». Они видели Россию как отставшую европейскую державу, которая – при определенных усилиях – могла бы догнать западных соседей и встать с ними в единый строй на основе общей гуманистически-христианской культуры. Для западников реформы должны были проходить сверху, путем постепенной конституционализации монархического строя.
Им противостояли революционные демократы – А.И.Герцен, Н.П. Огарев, М.А.Бакунин (1814-1876), В.Г.Белинский (1811– 1848). С их точки зрения, самодержавие не подлежит реформированию, и путь модернизации России лежит в демократической революции, когда народ поднимется на восстание, свергнет «феодальную» власть господ и установит народную власть (народный социализм). Исключение составлял Бакунин, резко негативно относившийся к Европе (с ним активно полемизировал Маркс) и даже допускавший возможность «русского бунта» под руководством царя против «бар». Причину отставания России от Европы революционные демократы видели в самодержавии и «средневековом» политическом строе, к свержению которого они призывали. По своим религиозным взглядам эти революционеры-западники были в большинстве убежденные атеисты и материалисты, а их научные взгляды были прямым копированием позитивистской теории.
Своеобразный «патриотизм» русских западников. Отрицая самобытность русской истории (или рассматривая ее как недостаток и отсталость), русские философы-западники, тем не менее, искренне переживали за судьбу русского народа. И либералы, и революционные демократы разделяли со славянофилами глубокую озабоченность состоянием народных масс, желали установления более справедливого и гуманного правления, искали наилучшие пути развития российского государства. Все они понимали под «лучшим» нечто свое, и в этом состояла особенность их философской позиции, которая довольно системно была изложена в трудах представителей этих направлений, в их полемике и дискуссиях.
Споры славянофилов и западников, а также полемики внутри самих этих кружков составили на несколько десятилетий основу философского процесса в России. Вся философская проблематика – методология познания, обоснование науки, отношение к религии, этические и эстетические теории и т.д. – обсуждалась под углом зрения этих фундаментальных споров.
Философия народников. Еще более отчетливым, чем у первых западников, патриотическое начало было у их последователей – народников. «Народниками» принято называть наследников традиции «революционных демократов», подхвативших их тезисы о необходимости культурной и политической мобилизации народных масс для организации революционных преобразований в российском обществе.
Развивая идеи позднего Герцена, пришедшего в конце жизни, к выводу о том, что существует «особенная русская народная психология, полная неотразимого обаяния и высоко оригинальная», народники (П.Л.Лавров, П.Н.Ткачев, Н.К.Михайловский и т.д.) в 70-е годы XIX века выдвинули тезис о необходимости «крестьянского социализма», минуя капиталистическую стадию развития.
Философия народничества, следуя в русле западничества и внимательно осмысляя европейскую мысль (особенно в ее революционно-демократических и социалистических направлениях), пришла к выводам, парадоксально сближающим их, скорее, со славянофилами, чем с классическими западниками-либералами. Как в свое время славянофилы поступили с немецким идеализмом, применив его к русскому народу и русской религиозной традиции, так народники обратились с европейским социалистическими теориями, впитав их освободительный нравственный пафос, стремление к справедливости, обращение к народу, идеалы братского общежития и архетип «героя-революционера», но вместе с тем приложив все это к русскому народу в его конкретной исторической особенности.
Народники пришли к выводу, что отличие положения русских крестьян от крестьян и рабочих европейских стран связано с особенностью экономического развития России, и эта особенность должна лечь, по их мнению, в основу новой политической философии. Из философии западного социализма народники брали как цель всех революционных преобразований нравственный и общественный идеал – свободного общинного труда. Но они радикально отвергали необходимость капиталистической фазы развития, которая была ценностью для русских либералов-западников и необходимым элементом социально-политического развития для марксистов. Западно-европейский капитализм, считали народники, есть особенность только западного общества. И будучи «злом» и «несправедливостью», капитализм должен быть отвергнут по моральным соображениям, наравне с «самодержавием».
Вместо этого философия народников обосновывает необходимость союза отдельных героических революционных личностей («активное меньшинство» по Ткачеву) с «крестьянскими общинами», которые призваны осознать свои собственные интересы и свергнуть власть эксплуататоров. «Активным меньшинством» народники считали русскую интеллигенцию, которая должна выполнить свою историческую миссию, встав на сторону народа. Это проявилось в «хождении в народ», когда многие представители русской интеллигенции отправлялись жить в деревнях и селах, способствуя просвещению крестьян, стараясь облегчить тяготы простонародной жизни.
Философия народничества позже легла в основу партии социалистов-революционеров (эсеров), а в идейном смысле подготовила русское общество к революционным преобразования XX века и не мало способствовала успеху большевистской революции.
Русская наука в XVIII-XIX в.в. Российская наука развивается, копируя западные образцы и применяя их к российским реалиям. Даже Михайло Ломоносов (1711-1765), выходец из простонародья, заложивший основы российской науки и явно тяготившейся «немецким засильем», оставался в рамках подражательной традиции, не говоря уже об иностранцах, приглашаемых к русскому двору для развития науки, которые смотрели на Россию европейскими глазами и подчас до конца жизни так и не осваивали местного языка (преподавание в Университете в XVIII веке велось на латыни). На иностранных языках было принято говорить и среди русской знати, что стало нормой при дворе уже в XVIII веке, а в XIX веке аристократия обязана была говорить по-французски, русский же было знать не обязательно.
Наука в Россию была внедрена Петром как государственная институция. С момента образования первой Академии в 1725 году в Санкт-Петербурге и первого Московского Университета в 1755 году примером для развивающейся отечественной науки были западные, в первую очередь, немецкие научные учреждения. Кроме Москвы и Петербурга университетскими городами были Казань, Харьков, Киев, Дерпт, Одесса, Варшава, Томск. Инициируемая царскими указами и постановлениями внедрялась практика освоения западного научного опыта. Она происходила за счет приглашения иностранных специалистов для работы в Россию, покупки новейшей литературы по различным специальностям.
Основным философским методом в русской науке был позитивизм, основанный на материалистически-атеистических предпосылках, причем по цензурным соображениям эти предпосылки до поры до времени открыто не провозглашались. В качестве научного мировоззрения преобладает естественно-научный материализм и эволюционная философия, развиваемая отечественными учеными - К.Ф.Рулье (1814-1858), школой биологов-эволюционистов (Н.А.Северцов (1827-1885), Я.А.Борзенков (1825-1883)).
Естествознание развивается в русле деятельности Российской Академии Наук, факультетов университетов (по уставу 1804 года - физико-математические факультеты, с 1834 года – естественные и физико-математические отделения) и при технических учебных заведениях. Создаются лаборатории (обсерватории, физические химические, ботанические сады), развиваются научные исследования.
Возникают научные общества: Московское общество испытателей природы (1805), Минералогическое общество (1817), Московское общество сельского хозяйства (1820), Русское географическое общество (1845). При Академии Наук организуются новые академические научные учреждения: Азиатский музей (1818), Египетский (1825), Зоологический (1832), Ботанический (1823) музеи, Пулковская обсерватория (1839).
В основных научных центрах – Москве и Петербурге -- формируются научные школы. Санкт-Петербургский университет и Академия наук: математика (П.Л.Чебышев (1821-1894), астрономия (В.Я.Струве (1793-1864)), физика электромагнетизма (Э.Х.Ленц (1833-1903), Б.С.Якоби (1801-1874)), химия (Г.И.Гесс (1802-1850)), А.А.Воскресенский (1809-1880)), эмбриология (Х.Пандер (1794-1865)), К.М.Бэр (1792-1876)), хирургия и анатомия (Н.И.Пирогов (1810-1881)).
Москва: аналитическая механика (Н.Д.Брашман (1796-1866)), астрономия (Ф.А.Бредихин (1831-1904)), геология (Г.Е.Щуровский (1803 - 1884)), климатология (М.Ф.Спасский (1809-1859)), терапия (М.Я.Мудров (1776-1831), физиология (В.А.Басов (1812-1879)), химия (Менделеев).
Казань – геометрия (Н.И.Лобачевский (1793-1856)), астрономия (М.А.Ковальский (1821-1884)), химия (Н.Н.Зинин (1812-1880)).
Бурно развиваются географические исследования: совершено около 40 кругосветных плаваний с участием астрономов, биологов, физиков и др. (И.Ф.Крузенштерн и Ю.Ю. Лисянский (1803-1806), Ф.Ф.Беллинсгаузен и М.П. Лазарев (1819-21) и др.). Открыта Антарктида (1820), острова в океанах, собраны материалы и коллекции по океанографии, этнографии, биологии. Исследуется Сибирь (А.Ф.Миддендорф, 1842-45), Дальний Восток (Г.И.Невельской, 1848-55), Арктика и Аляска, Алтай (П.А.Чихачев, 1842), Аральское и Каспийское моря. Созданы подробные карты Империи. Составлены геологические карты европейской части России.
В биологической науке вклад русских ученых был весьма значительным: имена Л.И.Мечников (1838-1888), И.П.Павлов (1849-1936), И.М.Сеченов (1829-1905), А.Н.Бекетов (1862 -1941), С.Г.Навашин (1857-1930), К.А.Тимирязев (1843-1920) и многие другие говорят сами за себя.
В истории русской науки бросается в глаза контраст между оригинальностью научной мысли и интуиций русских ученых и некритичным заимствованием западно-европейских научных принципов и методов. В конкретных научных областях русские ученые проявляют себя как оригинальные и подчас гениальные. В осмыслении философских посылок научного знания – они наивны и подражательны.

Философия Серебряного века. Софилогия и софиологи. «Золотой век» Пушкина подготовил следующий этап культурного развития России в конце XIX – начале XX столетий. Осмысление европейской культуры и ее ценностей в сравнении с вновь открытыми культурными началами русского народа перешло в философскую стадию и вызвало появление «русской религиозной философии». Это принято называть «серебряным веком». Интуиции гениев «золотого века» подвергаются систематизации, превращаются в самостоятельное культурное явление, где европейские черты ищут непротиворечивого и гармоничного сочетания с русским православным народным началом.
Знакомство с западной философской мыслью состоялось. Около столетия на тот момент русские мыслители думали о путях развития России и о судьбе русского народа. Теперь предпринимаются первые попытки оформить результат этих философских процессов в виде философской системы.
Некоторые исследователи русской философии начинают ее историю с конца XIX века, называя философа В.С.Соловьева (1853-1900) – первым русским философом. Это, безусловно, натяжка, но она обоснована тем, что Владимир Соловьев впервые попытался создать нечто, напоминающее философские системы европейских мыслителей. Его труды претендуют на то, чтобы быть не замечаниями, не отдельными рассуждениями, но чем-то цельным и законченным.
В центре творчества Владимира Соловьева -- идея о Софии. В Софии Соловьев, вслед за европейскими мистиками (Г. Сузо (1297 - 1366), Я.Беме и т.д.), видит философско-религиозный образ «женской фигуры» («божественной мудрости», «Премудрости Господней»), который стоит между самим Божеством (Троицей) и сотворенным миром. Учение о Софии было разработано у христианских гностиков, а его аналог наличествует в мистических теориях иудаизма, описывающих женский образ «Шекины», «божественного присутствия», «женской составляющей Божества» (в каббале). В самой «каббале» «Шекина» отождествляется с духом еврейского народа и составляет его мистическую идентичность.
По Соловьеву, София есть одновременно интеллектуальное, духовное, нравственное и эстетическое измерение бытия, которое позволяет постигать мир, возводить его к Творцу, делает его осмысленным и живым. Эта тема Софии станет важнейшей путеводной нитью для всей философии и культуры «Серебряного века». Философы Е.Трубецкой (1863-1920), Дм. Мережковский (1866-1941), С.Булгаков (1871-1944), П.Флоренский (1882-1937) и другие выстроили свои философские теории вокруг этой идеи. Целая плеяда поэтов -- В.Брюсов (1873 - 1924), М.Волошин (1877-1932), З.Гиппиус (1869-1945), Д.Мережковский (1866 - 1941), А.Блок (1880-1921), Н.Гумилев (1886-1921), А.Ахматова (1889-1966), М.Цветаева (1892-1941), а также литераторы, художники, музыканты посвящали Софии и «софийному» началу циклы своих произведений.
Другим учением Соловьева была теория «всеединства». Это учение рассматривает диалектическое соотношение между философией строгого монотеизма, доведенного, по мнению Соловьев, до своего логического конца в исламской религии (Соловьев первым из русских философов посвящает основателю этой конфессии Мохаммеду целый философский труд), и восприятием мира как множественности, что, по Соловьеву, составляет особенность западной философии. Соловьев критикует крайности и того, и другого подхода, предлагая вместо этого теорию «всеединства», т.е. такого единства, которое не отменяло бы, но возвышало бы личностное своеобразие каждой вещи и каждого существа. Как София является опосредующим началом между далеким Богом и нижним миром, так и принцип всеединства призван свести воедино философскую интуицию Востока (единство) и аналитическую способность Запада (множественность). Соловьев полагает, что миссию осмысления идеи «всеединства» призваны взять на себя славяне и, еще точнее, русские, занимающие место между Западом и Востоком. При этом Соловьев убежден, что «всеединство» требует объединения христианских религий (единство церквей), равно как и новой организации социально-политического пространства на основах нравственного начала (христианский социализм).
Философия Соловьева пытается объединить интуиции русской самобытности с европейским началом под знаком универсализма, и в этом он более напоминает ранний период первых славянофилов, видевших место России в семье «европейских народов». В конце своей жизни Соловьев был одержим мрачными предчувствиями скорого конца света, и посвятил этой теме последние тексты об антихристе.

Философия «Общего дела». Попытку выстроить свою оригинальную философию предпринял другой русский мыслитель Николай Федоров (1829-1903). В основе его философии лежит мистическое понимание «воскресения мертвых» как исторической, духовной и даже социально-политической задачи, которую призваны осуществить сами люди, не дожидаясь «конца света». Это есть, по Федорову, «Общее Дело». Находясь далеко за гранью православной ортодоксии, это мистическое учение свидетельствовало о накоплении в русской философии колоссальных нерастраченных сил, ищущих объекта применения и обязательно стремящихся увязать между собой духовно-мистические моменты с плотскими, телесными и конкретными социально-экономическими.
Учение Федорова отдаленно напоминает учение о «вечном возвращении Ницше», так как и тот, и другой в основу своих систем кладут потрясшее их сознание озарение о неслучайности и колоссальной бытийной нагруженности всего того, что происходит с человеком в его земной жизни, стоит только ему сконцентрировать свое внимание на самом факте присутствия («заброшенности» по Хайдеггеру). У Ницше это приводит к догадке о том, что все события истории обязательно повторяются в границах гигантского временного цикла, так как в этом проявляется фундаментальность их становления, не имеющего ни цели, ни смысла кроме самого момента – «полуденного времени». У Федорова эта обязательность земного бытия сосредоточена в моменте «воскресения предков», когда все личности будут материально и духовно восстановлены, и неслучайность их бытия в истории будет «объективно доказана». И Ницше, и Федоров прибегают при описании своих идей к естественно-научным позитивистским данным, свойственным науке того времени, что делает их системы несколько гротескными. Федоров пытается обосновать свое учение теорией «памяти атомов», согласно которой «атомы помнят те тела, к которым они принадлежали», и эта память «может быть восстановлена с помощью технических средств».
Мистицизм и русская наука. Идеи Федорова, в которых преобладало причудливое сочетание духовно-мистических и нравственных элементов, вырванных из христианского контекста, с обращениями к позитивистской науке были восприняты целой плеядой выдающихся русских ученых. К.Э.Циолковский (1857-1935), А.Л.Чижевский (1897-1964), В.И.Вернадский (1863-1945) и т.д. черпали в них интуиции для своих естественно-научных открытий. Так, у истоков развития отечественной авиации, самолето- и ракетостроения мы обнаруживаем философские идеи русских мистиков, видевших в техническом развитии выражение духовного преображения человека и способ приобретения им субъектности космического масштаба, способной бросить вызов отчужденным законам природы. В таком духе выдержано учение академика В.И.Вернадского о «ноосфере»: стадию технического прогресса он рассматривает как преддверие духовного качественного скачка в развитии человечества, которое призвано перейти к «ноосферному» существованию, где определяющими будут духовные и нравственные законы. Теория «ноосферы» Вернадского, физика и химика мирового масштаба, видит рационализм и техносферу только как инструменты, освобождающие человеческий дух от подчиненности законам телесного мира.
Многие русские ученые практиковали спиритизм. Так Д.И..Менделееву его таблица химических элементов пришла во сне, как мистическое видение, а изобретатель радио – А.С.Попов (1859-1906) изначально намеревался сконструировать аппарат для общения с духами мертвых на спиритических сеансах, в результате было открыто радио.
В этом проявляется специфика культурной среды второй половины XIX – начала XX века. Подспудное возрождение в обществе народных начал изменяет содержание рациональных научных стратегий и методологий, заимствованных с Запада. Архаические и мистические интуиции проникают в среду рационального исследования. И это сочетание в определенных случаях служит источником живого вдохновения для вполне практических и полезных открытий. К концу XIX века в науку постепенно проникает русское начало, и это придает ей особый стилистический и философский колорит.
Русский экзистенциализм: Розанов, Шестов, Бердяев. В Серебряном веке помимо философских систем, так или иначе связанных с развитием идей Соловьева, выделяются афористические почти журналистские формы философствования, отчасти схожие с европейским экзистенциализмом. Три философа, не создавшие систем и не пытавшиеся этого сделать, выделяются в этом стиле: Василий Розанов (1856-1918), Николай Бердяев (1874-1948) и Лев Шестов (1866-1938).
Розанов пытается соотнести духовные явления с психологией и даже физиологией личности. В его философии большое значение приобретают вопросы пола, с помощью которых он старается объяснить различные философские и культурные явления.
Лев Шестов ближе всего из русских философов стоит к собственно экзистенциалистской позиции. С его точки зрения, любое знание является субъективным, а рациональные модели лишь отчуждают действительность от субъекта познания. Мыслить (творить), по Шестову, это значит «идти от неудачи к неудаче», так как рациональное знание по определению недостоверно, а интуитивное схватывание не может быть строго проверено и остается вопросом «свободной веры».
Николай Бердяев в своей философии, имеющей также многие экзистенциалистские черты, пытался сочетать религиозное начало с ницшеанскими идеями «сверхчеловека». Это привело к концепции «богочеловечества», в котором религиозная природа веры сочетается со свободным творчеством субъекта. Бердяев много писал об особости русского народа, вскрывая его парадоксы. -- «Верит в Россию каждый по-своему, и каждый находит в полном противоречий бытии России факты для подтверждения своей веры. Подойти к разгадке тайны, скрытой в душе России, можно, сразу же признав антиномичность России, жуткую ее противоречивость», утверждал он. Бердяев верно отметил преемственность власти большевиков с религиозными – подчас еретическими – мечтаниями русского народа об абсолютной свободе, возврате к «новому раю».
Бердяев выдвинул тезис о Новом Средневековье. Бердяев считает, что основы общества модерна -- гуманизм, индивидуализма формальный либерализм, культура Нового времени – обречены на скорое исчезновение. Им на смену придут архаические формы народность, иерархия, целостность, религия. Но произойдет это на новом диалектическом витке истории. Свою философию Бердяев рассматривал как введение к Новому Средневековью, которое станет особенно актуальным, когда закончится процесс разрушения духа модерна такими формами как «фашизм» и «коммунизм».
Во власти предчувствия. Культура «серебряного века» (1880-1922) была полна предчувствиями, что вот-вот Россия скажет свое особое слово в мировой истории, к чему она была призвана изначально. Освобождение русского народа мыслилось как пробуждение великой энергии, как проявление исторической миссии. Отсюда повышенный интерес и к народному началу, что выразилось в поэзии С. Есенина (1895-1925), Н. Клюева (1884-1937) и т.д.
Мысль Соловьева о Софии получил дальнейшее развитие в философии о.С.Булгакова и о.П.Флоровского, которые под его влиянием ушли от марксизма и встали на путь религиозной философии. Позже оба они стали священниками. Они же развили социальный идеал Соловьева и пытались сочетать религиозные идеи с социализмом, понятым в духе русского народничества. Булгаков выстроил на основе приложения софиологии к экономической сфере теорию, названную им «философией хозяйства».
Булгаков и Флоренский обращаются к традициям «Ареопагитик», православного платонизма и философии исихазма. В их трудах в центре внимания символизм, онтология и гносеология, свойственные мистической философии православия. Начинает создаваться впечатление, что русская мысль стоит на пороге небывалого исторического взлета, когда заложенные в ней созерцательные, мистические, онтологические, этические и эстетические интуиции вот-вот выльются в единый мировоззренческий порыв, во всеобщее русское духовное возрождение.
Великий русский поэт Александр Блок видит Софию, о которой рассуждал В.Соловьев, в России. Россия и воплощает для него «вечную женственность». Всем кажется, что народное начало, архаическая культура, долгие века находившаяся под гнетом европеизма элит, скоро выйдет на поверхность и даст о себе знать.
Это уже не просто встреча двух культур, как было в «золотом веке», это ожидание переворота, когда народная стихия поставит себя над культурой европеизированной аристократии. И этого переворота ожидали как демократы и социалисты, так и консерваторы и наследники славянофильской традиции. Впрочем, как показывают новейшие культурологические исследования (А.Эткинд «Хлыст»), в культуре «серебряного века» эти тенденции были тесно перемешаны.
Позже в после Октябрьской революции попытки сотрудничества с большевиками Флоренского и Булгакова не удались, и софиология развивалась в эмиграции, где в середине 1930-х годов интерес к этой форме философствования постепенно иссякает. Дальше всех за интуициями Соловьева пошел Александр Блок, в духе иудейского мистицизма «Шекины» отождествивший с Софией русский народ, Святую Русь как выражение божественного начала в мировой истории.
В музыке этот же стиль живет в произведениях А.Скрябина (1872-1915), И.Стравинского (1882-1971), С.Рахманинова (1873-1943), С.Прокофьева (1891-1953).
В живописи новый русский романтизм выражают художники из кружка «Мир Искусства» (1892-1924) -- В.Серов (1865-1911), М.Врубель (1856-1910), А.Бенуа (1870-1960), К.Коровин (1861-1939), К.Сомов (1869-1939), Б.Кустодиев (1878-1927), Е.Лансере (1848-1886), Л.Бакст (1866-1924), К.Петров-Водкин (1878-1939) и другие. Это направление в русском искусствоведении принято называть «модернизмом», так как художники смело ломают живописные каноны классицизма, свойственной салонной официозной живописи XIX века. К обществу модерна в чистом виде русский модернизм имеет косвенное отношение. Некоторые философские элементы модерна -- индивидуализм, чувственность, раскрепощение страстей, попытка схватить эфемерное мгновение и т.д. – здесь, действительно, присутствуют, но вместе с этим преобладают, скорее, романтические элементы, поиск новой околдованности мира, чуткое внимание к народному духу и загадочной русской природе. По содержанию русский «модернизм» ближе к стилю консервативной революции и народничеству. Здесь в полной мере продолжаются пушкинские традиции использования современного западного языка для выражения самобытных русских народных истин им интуиций. В живописи Виктора Михайловича Васнецова (1848-1926) эта тенденция достигает кульминации и предельного напряжения: это триумфальное возрождение русского духа, осуществленное с использованием новаторских пластических достижений художественного искусства модерна. Поэзия Блока и картины Васнецова являются крайними – и поэтому самыми показательными с философской точки зрения – выражениями стиля «серебряного века» в искусстве. Это век подготовки глобального русского духовного возрождения.
Переворот. «Магический большевизм». Ожидания всего русского общества, предвкушавшего невиданный переворот, вполне оправдались, но предвидеть, какое направление приобретет это восстание народной стихии, заранее не мог никто. Наступает октябрь 1917 года. К власти приходят большевики во главе с В.Лениным. Революционные преобразования, немедленно начатые большевиками, вполне отвечают масштабу ожиданий и неслыханны по своему размаху.
Некоторые представители культуры «серебряного века» -- Блок, Волошин, Клюев, Есенин и другие – принимают Революцию, как исполнение чаяний о возвращении Святой Руси. Блок в поэме «12» прославляет комиссаров, тайно ведомых самим Христом. Клюев создает эпический образ «Красной Руси», которая является местью романовской династии за раскол, увлечение Западом и отчуждение от русской стихии и возвратом народного начала. Клюев оправдывает даже красный террор – «убийца красный святей потира», пишет он. Максимилиан Волошин распознает «в комиссарах дух самодержавья».
С необычной яркостью описывает мистическое восприятие большевизма писатель А.Платонов в романах «Чевенгур» и «Котлован», где революция и первые послереволюционные годы представлены как свершившееся преображение мира, наполнение его всеобщей благодатью, восстановление райского безгрешного состояния.
В этом же экстатическом ключе творят многие поэты, пришедшие в революцию не справа, а слева. Таковы футуристы В.Маяковский (1893-1930), В.Хлебников (1885-1922) и другие. Поэтические метафоры воспевают Революцию до чрезмерности, превращая ее не в социальное, но в метафизическое, апокалиптическое явление.
Советская философия. Ленин – властвующий философ. Во главе партии большевиков в октябре 1917 года к власти в России пришел не просто политический деятель, исповедующий определенную идеологию, но философ, обладающий цельной и продуманной системой взглядов, даже в самые сложные для страны моменты не перестававший размышлять о фундаментальных вопросах философии (в частности, конспектируя Гегеля).
Главная философская задача, стоявшая перед Владимиром Лениным, заключалась в адаптации марксистской теории, выстроенной на основе принципиально иного культурно-исторического и экономического опыта, к условиям России. Русские марксисты (в частности, Г.Плеханов (1856-1918)) размышляли над этим и до Ленина, но историческая ситуация требовала от Ленина немедленного и радикального решения, которое надо было воплощать в жизнь непосредственно после захвата большевиками власти. Отличие Ленина от большинства других философов состояло в том, что он был философом практикующим, и от его философских решений напрямую зависела судьба народов, государств, путь развертывания мировой истории.
Ленин решил основную, стоящую перед ним проблему, в духе «параноидального» сознания: если непосредственно данная реальность противоречит его умозаключениям, «параноик» стремится изменить реальность, а не свои умозаключения. «Параноидальные» свойства характерны для западно-европейского мышления – особенно в Новое время, и поэтому Ленина по стилю философского мышления можно отнести к крайним западникам.
Россия начала ХХ века не соответствовала ни по одному параметру марксистской ортодоксии, что прекрасно понимал сам Маркс, считая, что социализм в России -- дело далекого будущего, и если он вообще наступит, то только после цикла революций в развитых западно-европейских государствах. Чтобы воплотить марксизм в России в жизнь, Ленину необходимо было оспорить этот тезис Маркса. К России, какой она была в реальности 1917 года, марксистская методология была неприменима, и гораздо более реалистично видели ситуацию политические противники Ленина, эсеры, вдохновленные теми же социальными идеалами, но учитывающие исторические и культурные особенности русского общества.
Ленин выбрал путь изменения России вместо изменения своих представлений о ней. В этом он проявил себя как последователь Огюста Бланки (1805-1881) или Петра Ткачева, которые настаивали на решающей роли в революционном процессе «активного меньшинства». В философии Ленина эта функция «активного меньшинства», воплощенного в партии большевиков, играет центральную роль. С помощью волевой группы героических личностей («титанов революции») неподатливая реальность должна была быть подведена под соответствие философским и идеологическим догмам марксизма.
Важнейшей задачей Ленина было обосновать возможность победы социалистической революции в одной стране, причем в аграрной России. Далее эта эстафета перешла к Иосифу Сталину, который позже столкнется с необходимостью обосновать возможность построения социализма в одной стране, тогда как Ленин надеялся, что мировая революция из Советской России начнет распространяться в другие страны в самое ближайшее время.
Первый этап практического философствования Ленина состоял в том, чтобы подтвердить факт построения капитализма в России. Разрозненные элементы зачаточных капиталистических отношений в российском хозяйстве и фрагментарные процессы имущественного расслоения в крестьянстве, которые искусственно пытался стимулировать П.А.Столыпин, разрушая сельские общины, были приняты за признаки сложившейся капиталистической системы. И стали объектом революционного террора.
Период правления Временного правительства со всей идеологической неопределенностью, был приравнен Лениным к этапу «буржуазной государственности», который Россия прошла стремительно. Сторонники парламентской демократии и члены партий стали объектом террора политического. Так как естественного перехода высших сословий в буржуазию (как во многих европейских странах) в России не произошло, то антибуржуазный террор сопровождался экстренным искоренением наследственной знати и священства.
Другой практикующий философ, Иосиф Сталин (1879-1953), продолжил все эти линии, доведя их до системного мировоззрения, в котором догмы марксизма, формально сохраненные нетронутыми, накладывались на совершенно не соответствующую им реальность.
Советская наука. В советское время развитие науки стало важнейшим идеологическим приоритетом коммунистического руководства. Этот приоритет диктовался двумя соображениями:
•   претензиями коммунистической идеологии на «научный» характер и, в свою очередь, придание самой науке и ее данным идеологического значения и статуса точного отражения «объективной реальности» и
•   прагматической необходимостью развивать технические средства на базе наукоемких технологий, чтобы успешно конкурировать с капиталистическим окружением.
Развитие науки в СССР шло бурными темпами. При этом СССР стремился доказать, что научная работа в условиях социализма развивается быстрее и качественнее, чем при капитализме, так как творческие способности человека развиваются здесь полнее и свободнее.
Самые яркие успехи в советский период были достигнуты в естественно-научных дисциплинах, где идеологическое давление почти не касалось содержательной стороны дела (если не считать «генетики» и «кибернетики», объявленных буржуазными «лженауками»). В гуманитарной сфере серьезные достижения были сделаны в области лингвистики, филологии, археологии и т.д.
С самого начала советской власти неуклонно расширялась сеть научно-исследовательских учреждений. Были созданы академии наук в Литовской, Эстонской, Туркменской, Таджикской и Киргизской ССР. На востоке страны возник научный центр - Сибирское отделение Академии наук СССР.
Советские научные учреждения оснащались современной аппаратурой. В СССР был построен синхроциклотрон для изучения мельчайших частиц атома. В электрофизической лаборатории Академии наук в СССР вступила в строй установка для изучения атомного ядра – синхрофазотрон. Прорывом явилось овладение в 1941 году секретом атомной энергии. В 1953 году в СССР впервые в мире была создана водородная бомба.
Достижением советской науки и техники явилась постройка и пуск в 1954 году первой в мире атомной электростанции мощностью 5 тыс. кВт. Этим было положено начало атомной энергетики. В 1958 году вступила в строй вторая атомная электростанция уже мощностью 100 тыс. кВт.
В СССР был построен и спущен на воду первый в мире атомный ледокол «Ленин», предназначенный для проводки судов по Великому Северному Морскому Пути.
В Институте атомной энергетики Академии наук СССР под руководством выдающегося советского ученого, академика И. В. Курчатова (1903-1960) были достигнуты первые важные результаты в решении величайшей научной проблемы -- управления термоядерной реакцией.
Одним из крупнейших достижений явилось создание в 1957 году межконтинентальной многоступенчатой баллистической ракеты, способной входить в любой заданный район земного шара. Крупнейший вклад в развитие отечественного ракетостроения был сделан коллективом научных работников во главе с академиком С. П. Королевым (1907-1966). Создав баллистическую ракету, СССР мог впервые в истории человечества запустить 4 октября 1957 году искусственный спутник Земли, за ним второй (3 ноября) и третий (15мая 1958 года).
В 1961 году первый человек на летательном аппарате вышел на околоземную орбиту. Им был советский летчик Юрий Гагарин (1934-1968). В 1970 году на поверхность Луны был высажен советский Луноход, доставивший на землю образцы лунного грунта.
Важные успехи достигнуты советскими учеными в изучении космических лучей, в области теоретической химии и других областях. Советские ученые в ряде важнейших областей знаний заняли передовые позиции в мировой науке.
Советская культура 1930-50-х годов. К началу 1930-х годов становится очевидно, что советская власть намерена всерьез оперировать с марксистской идеологией, которая является не «ширмой для нового пришествия русского народного духа», как считали на первых порах многие (особенно национал-большевики из «Смены Вех» и левые евразийцы), но формой идеологической диктатуры, не позволяющей народным глубинам говорить на своем собственном языке и восстанавливать свои архаические культурные архетипы.
Из остывающей плазмы «магического большевизма» рождается более зрелая и идеологически выдержанная советская культура. В ней еще живут энергии революции, но они уже залиты в строгие формы укрепляющегося советского канона. Советская культура представляет собой причудливое сочетание глубинных народных интуиций, остаточных фрагментов культуры «серебряного века» и жесткого догматического марксизма, привносящего во все сферы творчества классовый подход.
Советская культура 1930-70-х годов знает имена многих творческих гениев. Писатели -- М.Горький (1868 - 1936), М.Шолохов (1905 – 1984), А.Толстой (1817 – 1875), А.Фадеев (1901-1956), М.Булгаков (1891-1940), М.Пришвин (1873-1954), Л.Леонов (1899-1994), позже В.Шукшин (1929-1974), В.Астафьев (1924-2001), В.Распутин. Композиторы – М.Шостакович (1906-1975), Т.Хренников (р.1913). Кинематографисты – С.Эйзенштейн (1898-1948), А.Роом (1894-1976). Художники -- А. Герасимов (1881-1963), А. Лактионов, Д. Налбандян (1906 – 1993), Г. Коржев (р.1925), Ю. Пименов (1903-1977) и др. Они смогли сочетать личный талант с идеологическими установками, которые в их случае приобретали особое глубинное значение.
Но вместе с тем советская культура систематически обрывала связи с прошлым, утрачивая преемственность не только с аристократической культурой романовских элит, но и с глубинами народных масс, которые экстренным порядком обучались новой идеологии и принудительно отрекались от обычаев и верований старины.
Лосев и Бахтин: маяки философского достоинства. В истории советской философии существуют несколько явлений, никак не вписывающихся в нормы марксистской ортодоксии. Никогда не выступая открыто против марксизма, снабжая свои труды необходимыми ссылками на классиков марксизма-ленинизма, отдельные философы умудрялись развивать свои философские взгляды, никакого отношения к официальной идеологии не имеющие. Наиболее яркие фигуры этого направления – А.Ф.Лосев (1893-1988) и М.М.Бахтин (1895–1973).
Алексей Лосев начинает свои занятия философией до революции под влиянием идей Владимира Соловьева. Он увлекается Античностью и особенно учением Платона об идеях. Следуя за Соловьевым, Булгаковым и Флоренским он развивает софиологические темы, позднее живо интересуется диалектикой, которую называет «подлинной стихией разума». Осмысляя традицию православного исихазма, Лосев строит свое учение об «имени», которое на новом уровне возрождает теорию платоновского созерцания и мистику «Ареопагитик». В центре его внимания находится эйдос («идея»). Лосев подвергается арестам и принудительным работам на строительстве Беломорканала (1930-1933). После освобождения вплоть до 1950-х годов ему запрещено публиковать свои произведения, но при этом он не оставляет своих трудов и создает полноценную идеалистическую философскую систему. Во многих трудах (в частности, «Хаос и структура») Лосев стремился с помощью философских и даже математических методов обосновать исихазм. Принял иноческий постриг с именем Андроник.
Михаил Бахтин принадлежит к иной философской школе, нежели Лосев, развивая принципы неокантианства и феноменологии Э.Гуссерля (1859-1938). Бахтина можно причислить к русским структуралистам, так как в его философии анализ речи и представления о теле играет центральную роль. Бахтин также как и Лосев был арестован, но от лагеря его спасла хроническая болезнь (остеомиелит), и лагерь заменили ссылкой в Казахстан. Основные философские труды Бахтин посвящал анализу литературных произведений – Достоевскому, Гете и Франсуа Рабле (1494-1553). Наиболее пронзительными, с философской точки зрения, являются его исследования о «смеховой культуре» Средневековья и Возрожденья, анализ языковых структур и их отношения к «коллективному телу». Идеи Бахтина существенно повлияли на французскую структуралистскую философию. На Западе сегодня Бахтин является одним из самых известных русских философов. В советском обществе о нем знали единицы.
И Лосев и Бахтин находились на периферии социального внимания, их труды издавались небольшими тиражами, а в течение целых десятилетий вообще находились под запретом. Но пример этих крупных русских мыслителей показывает, что независимая философская мысль продолжала жить в России и в советский период, и находились люди, способные отстоять достоинство философа и мыслителя даже в условиях жесточайшей идеологической цензуры.
Ревизионизм в поздне-советской философии. После смерти Сталина заканчивается «параноидальный» период советской философии. Отныне советская мысль старается удержать осмысление происходящих событий в стране, обществе, мире в рамках марксистской ортодоксии более мягкими средствами. Но заложенная инерция жесткого навязывания реальности догматических представлений о ней не прекращается. При этом отсутствие открытой установки на террор и репрессии в качестве инструмента подстраивания реальности под (партийное) представление о ней привело к появлению щелей и зазоров в советской философии. Так с 1960-х годов (эпохи Хрущевской «оттепели») появляются попытки пересмотреть воинствующие догмы марксизма в более мягком и «гуманном» ключе.
Советская философия эпохи Ленина-Сталина основывалась на своеобразно понятом гегельянстве. В философском смысле это сводилось к установлению прямых отношений между сознанием и материальным миром (у Гегеля бытие и мысль совпадали). Большевики как практикующие философы навязывали субъективные структуры сознания «объективному» российскому миру, но делали это во имя «объективности» («материя, по Ленину, это объективная реальность, данная нам в ощущениях»). Обслуживание этой диалектики в более или менее изящных интеллектуальных конструкциях составляло профессиональную задачу советских философов-«гегельянцев». Наиболее яркими фигурами этого направления были философы -- М.А.Лифшиц (1905–1983), Э.В.Ильенков (1924-1979), А.А.Зиновьев (1922-2006), Ю.Н.Давыдов. В 60-е годы ХХ века они продолжали развивать те же идеи в условиях, когда хватка идеологической диктатуры стала постепенно ослабевать.
С 1960-х годов вопреки традиционному «гегельянству» начинает формироваться альтернативная философская линия, призванная смягчить идеологический заряд советского «марксизма-ленинизма». Ее представители ориентируются на философское наследие Канта в большей степени, чем Гегеля, ставят акцент на субъективных сторонах познания. Философы этого направления -- Ю.М.Бородай (1934-2006), М.К.Мамардашвили (1930-1990), Г.П.Щедровицкий (1929-1994), Э.Ю.Соловьев, П.П.Гайденко, Н.В.Мотрошилова и другие. Вводя в советскую философию кантианский подход вместо гегельянского, они размывали строгость «параноидального» идеологического философствования советского марксизма, подстраивающего реальность под априорные представления о ней во имя «объективной реальности» и «исторической необходимости» по законам «диалектики». «Кантианцы» в советском оформлении призывали обратить более пристальное внимание на структуры сознания, ставя под вопрос ту «очевидность» связи бытия и сознания, которой руководствовались «гегельянцы». Субъективные структуры сознания, психология человека, пересмотр некоторых наиболее грубых схем наивного механицистского материализма, характерного для философии ортодоксального ленинизма, -- все это становилось новой философской программой «оттепели», мягко подводящей к необходимости переосмысления, а то и пересмотра советской философской ортодоксии.
После всплеска своеобразного кантианства в 1960-е, последовал период ослабления этих тенденций в эпоху правления Брежнева, где любые процессы – в том числе в интеллектуальной сфере -- в советском обществе были заморожены («эпоха застоя»). С начала 1980-х (после смерти Брежнева) «кантианцы» снова напомнили о себе программной статьей трех философов Мамардашвили, Соловьева, Швырева «Классика и современность (две эпохи в развитии буржуазной философии)», где завуалировано и иносказательно (если не сказать «косноязычно») предлагалось переосмыслить установки советской ортодоксии в области философии в «субъективном» духе (от Гегеля к Канту), выделив сферу «духовного производства» в самостоятельный объект исследования.
Эти тенденции стали особенно активно набирать обороты вместе с перестройкой Горбачева, но с конца 1980-х годов политические события в СССР и распад коммунистической системы развивались с такой скоростью, что «официальная» философская мысль, «воспитанная» долгими десятилетиями идеологического конформизма, оказалась далеко позади и практически никак не повлияла на ход политических преобразований.
Упадок культуры в 60-е - 80-е годы XX века. Нонконформисты. Негативные тенденции в советской культуре стали отчетливо видны начиная с 1960-х годов, когда окончательно выветрился революционный пафос, ушли из жизни представители старой русской интеллигенции, жесткая идеологическая обработка достигла глубинных культурных слоев.
В 1970-80-е годы советская культура вступает в необратимый кризис, в ней – за редким исключением -- уверенно преобладает конформистская посредственность, глухая как в отношении народной стихии, так и в отношении коммунистического пафоса. Советская догматика становится пустой и бессодержательной, а свежие тенденции тщательно подавляются партаппаратом и спецслужбами, вытесняются на периферию в узкую прослойку параллельной «антисоветской культуры», не имеющей практически никакого резонанса в обществе.
Хотя нонконформистская среда советского подполья в 60-е-80-е годы ХХ века дает таких крупных писателей как Александр Солженицын, Юрий Мамлеев, Венедикт Ерофеев (1938-1990); таких поэтов как Иосиф Бродский (1940-1996), Леонид Губанов (1946-1983), Генрих Сапгир (1928-1999), Игорь Холин (1920-1999), Евгений Головин (р.1939), Владимир Микушевич (р.1940); таких художников как Оскар Рабин (р.1928), Владимир Пятницкий (1937-1974), Анатолий Зверев (1931-1986), Владимир Немухин (р.1925), Александр Харитонов (1931-1993), Дмитрий Плавинский (р.1937), Олег Целков (р.1934); таких кинорежиссеров как А.Тарковский (1932-1986), С.Параджанов (1924-1990); таких композиторов как Э.Денисов (1929-1996), С.Губайдуллина (р.1931), самостоятельного культурного стиля, культуры как таковой они не сформировали.
В этот период структура советской культуры и ее ценностная система начинают активно размываться, но и творчество диссидентов также не порождает никакого цельного стиля или культурной альтернативы, оставаясь собранием разнородных фрагментов.
Конец советской философии. В начале 1990-х произошел окончательный развал советской философской системы, которая рухнула вместе с политическим режимом и СССР. Показательно, что из огромной массы профессиональных советских философов буквально единицы остались верны прежним советским взглядам, а подавляющее большинство стало с тем же конформизмом обслуживать новую власть, путаясь в определениях и стремительно осваивая либеральные философские системы, заказанные политическими элитами эпохи Ельцина.
В целом значение философии как высшей сферы духовной деятельности в 1990-е годы практически сошло на «нет», и готовность «армии профессиональных философов» оправдывать и «обосновывать» любую заказанную сверху идеологическую линию серьезно дискредитировала философию как дисциплину, сделав ее чем-то маргинальным и совершенно невлиятельным – наподобие PR-агенства, где можно заказать рекламу любого продукта, персонажа или события. Наиболее активные, молодые и прагматичные философы постепенно перешли работать именно в сферу PR-технологий и никаких угрызений совести от этого, видимо, не испытывают, исправно обслуживая заказчиков.
Философия русских евразийцев. Параллельно советской философии русская мысль продолжала развиваться в эмиграции.
Пока связь с Россией была достаточно свежа, русские мыслители, оказавшиеся на Западе, пытались культивировать прежние культурные традиции – издавали журналы, публиковали тексты, устраивали дебаты. Дореволюционная интеллектуальная жизнь России в 1920-е годы переместилась в Париж, Берлин, Прагу и Харбин, где русские эмигранты создали очаги русской культуры и русской мысли. За рубежом продолжали творить лучшие мыслители России «серебряного века» – Бердяев, Флоренский, Булгаков, Мережковский и т.д. Большинство тем, которые развивали эти мыслители, являлись прямым продолжением их размышлений, начатых до революции. И поэтому их следует отнести в целом к дореволюционному периоду.
Новым явлением в русской философии, рожденным уже в условиях самой эмиграции, стала философия евразийства (Савицкий, Трубецкой, Алексеев и др.). Евразийцы считали себя продолжателями славянофильской традиции, наследовали от нее приоритет православия, убежденность в уникальности и особости русской цивилизации, уверенность в том, что «Запад гниет». При этом евразийцы первыми всерьез поставили вопрос о том,
•   какое место падение монархии и Октябрьская революция играют в истории России и
•   какие глубинные философские причины, коренящиеся в логике бытия русского народа, привели империю к кризису и краху.
Отвечая на этот вопрос, евразийцы разработали уникальную философскую систему – самую оригинальную из тех, что могли предложить растерянные русские, оказавшиеся не по своей воле оторванными от Родины, которую бесконечно любили.
Евразийская философия утверждает, что крах Империи Романовых коренится в отступлении этой Империи от верности Московскому духу, народной традиции, византийской миссии и геополитическому континентальному импульсу, унаследованному русскими от монголов. Западничество привело Россию к катастрофе, причем не столько философское западничество либералов и народников, сколько подспудное и органичное западничество правящего царского режима.
Большинство белых в эмиграции приписывали падение монархии и триумф большевиков «внешним» причинам – проигрышу в войне, «заговору» и т.д. Евразийцы же искали причину в самой структуре предреволюционного российского общества, начиная с реформ Петра. Санкт-Петербургский период они называли «романо-германским» игом.
Большевики же, по мнению евразийцев, несмотря на сектантство и эксцентричность своей идеологии,
•   опирались на волю народных масс, верных древним устоям,
•   установили в стране власть «идеократии» (верховенство идеальных – моральных начал, пусть своеобразно понятых) и
•   продолжили на новом этапе и в новых условиях ориентацию на геополитическое противостояние с Западом.
Учет этих факторов предопределял позитивную программу философии евразийцев:
•   поворот к Востоку и разрыв с Западом,
•   смену большевистской идеократии на евразийскую идеократию,
•   возврат к традициям,
•   построение мощной континентальной империи византийско-чингисхановского стиля с опорой на новейшие технологии («модернизация без вестернизации»).
Философия евразийства предложила проект тотального освобождения от интеллектуального влияния Запада, выработку самостоятельной интеллектуальной системы, которая оценивала бы все этапы и стороны русской цивилизации, исходя из ее самобытных осей координат.
Радикализм и страстность евразийцев стали причиной того, что критики называли их «православными большевиками». Будучи радикальными консерваторами, евразийцы были открыты для технического прогресса и позитивно оценивали усилия большевиков по повышению мощи и обороноспособности России. В конце 30-х годов евразийцы повлияли на движение «оборонцев», которое в случае ожидаемого нападения Германии на большевистскую Россию заведомо предполагало переход на сторону большевиков, защищавших Россию от внешнего врага.
От общего движения евразийцев в начале 30-х годов отделились «левые евразийцы» (Парижское крыло), которые попытались совместить евразийскую философию с идеями Федорова и, по сути, перешли к сотрудничеству с советской разведкой. В этом же направлении развивались и идеи «национал-большевиков» (Устрялов, Ключников), которые, в конце концов, вернулись в Россию и стали открыто сотрудничать с большевиками. Судьба их была, однако, трагичной. В 1937 году был расстрелян в ГУЛАГе глава национал-большевиков Н.Устрялов, в том же ГУЛАГе погиб в 1952 году философ-евразиец Л.Карсавин (1882-1952), арестованный в 1948 в Риге. Оба они добровольно выбрали сотрудничество с коммунистической властью, но их «буржуазное» прошлое стоило обоим жизни.
Философы-монархисты ХХ века. В эмиграции получила неожиданное развитие философия монархизма. В белом движении монархисты составляли меньшинство, так как основная масса белых были политически «детьми Февраля», эсерами, октябристами, кадетами и т.д.
В дореволюционный период монархия была фактом и не нуждалась в философском обосновании, ее поддерживали скорее по инерции, как дань исторической традиции. Думать о философском содержании русского монархического правления всерьез стали тогда, когда оно завершилось.
Предвестником этого неомонархического философского возрождения еще до революции стал один из участников «Народной воли», левый народник и бывший яростный враг самодержавия Лев Тихомиров (1852 – 1923). Тихомиров дает религиозно-правовую систематизацию монархического правления, сочетая самодержавный принцип с широкими полномочиями самоуправления на местах. Он предлагает отнестись к монархии как к философской концепции, организующей порядок из хаотических элементов. Тихомиров считал, что монархия имеет внутренний потенциал для того, чтобы адаптироваться к изменениям социальных и экономических условий, если будет осознана не как простая дань исторической инерции, а как политическая система, основанная на ряде фиксированных начал, легко сочетающихся с переменной частью, зависящей от конкретных обстоятельств. У Тихомирова (бывшего народника) появляется идея сочетать монархическое правление с социальной ориентацией в рамках философии «социальной монархии». Как и Владимир Соловьев, Тихомиров в последние годы жизни был озабочен приходом «антихриста» и описывал свой сценарий «последних времен», который должен наступить после социализма и коммунизма через воссоздание либеральной экономики в странах, опустошенных правлением социалистов.
Другим видным теоретиком монархизма стал философ Иван Ильин (1883 - 1954). Ильин ставил перед собой задачу определить философские предпосылки консервативно-монархического мировоззрения, с упором на духовные и нравственные аспекты. Следуя за Гегелем, исследованию философии которого он посвятил несколько ранних работ, Ильин старался свести воедино религиозные, политические, правовые, этические и эстетические моменты, выражающие идеал общественного и государственного устройства, оптимально подходящего особенностям русского народа.
Больше всего внимания Иван Ильин уделял сочетанию христианской добродетели любви и национальной идее. По Ильину, национализм есть любовь к исторически-духовному облику своего народа, вера в его богоблагодатную силу, воля к его творческому расцвету и созерцание своего народа перед лицом Божиим. «Национализм» есть система поступков, вытекающих из этой любви, из этой веры, из этой воли и из этого созерцания. Истинный национализм не темная, антихристианская страсть, но духовный огонь, возводящий человека к жертвенному служению, а народ к духовному расцвету. Христианский национализм есть, по Ильину, «восторг от созерцания своего народа в плане Божием, в дарах Его Благодати, в путях Его Царствия».
Правильные пути, ведущие к национальному возрождению России, по Ильину, суть:
•   вера в Бога,
•   историческая преемственность,
•   монархическое правосознание,
•   духовный национализм,
•   российская государственность,
•   частная собственность,
•   новый управляющий слой,
•   новый русский духовный характер и
•   духовная культура.
Ильин был убежден, что после неизбежного конца коммунизма в России понадобится «новая идея» — «религиозная по истоку и национальная по духовному смыслу. Только такая идея может возродить и воссоздать грядущую Россию». Эту идею Ильин определяет как идею русского православного христианства. Воспринятая Россией тысячу лет тому назад она обязывает русский народ осуществить свою национальную земную миссию, проникнутую христианским духом любви и созерцания. Термины «национализм», «национальный» Ильин понимал не в смысле необходимости создания однообразной буржуазной нации, но как выражение исторической общности русского народа независимо от социально-политического и государственного устройства.
Довольно близок к Ильину другой философ-монархист из белой эмиграции Иван Солоневич (1891-1953). Основной тезис Солоневича отражен в названии его главного труда «Народная монархия». Солоневич убежден, что русская монархическая система (особенно до реформ Петра) была основана не на аристократическом правлении высшего сословия, но на духовном и общественном союзе народных масс с монархом, на гармоничном исполнении и теми, и другими общей религиозно-исторической миссии. На духовном союзе народа с царем должна строиться, по Солоневичу, российская государственность и в будущем.
Российский постмодернизм в 1990-е. Искусство, политика, СМИ. Конец СССР закрывает цикл советской культуры, начавшейся с апокалиптического накала и завершившейся невнятной и бессмысленной серостью.
В 90-е годы ХХ века новый культурный цикл не начался, несмотря на снятие идеологических клише и появление возможности заниматься творчеством без каких-либо ограничений. Выход на поверхность диссидентской культуры и молодежной контр-культуры, сформировавшейся в 80-е на периферии позднее-советского общества, практически не дали никак ярких культурных явлений. В целом культурное поле представляло собой случайную смесь позднесоветской инерции, невнятной плоской и политизированной антисоветской диссидентуры, ставшей на время «новым каноном», и прямолинейных заимствований из западной культуры, переживавшей период постмодернизма.
Западные стандарты постмодернизма и были приняты за культурный образец, несмотря на то, что западная культура пришла к этой стадии, последовательно двигаясь по своей траектории, вначале развив до совершенства заложенный в кодах Просвещения культурный потенциал, а с 60-х годов начав от него избавляться.
Так как российское общество развивалось по совершенно иной логике, и в основе его лежал сложный и драматический диалог архаической культуры народных масс с западническими установками правящих элит, то постмодернизм и его культура для русского человека оказались совершенно непонятными, бессмысленными и чужеродными. Российский постмодернизм 90-х никак не вытекал из логики развития ни русской, ни советской культур, и представлял собой результат разложения всех культурных начал и лобового осмеивания всех культурных ценностей.
Тем не менее, определенные стратегии постмодернизма – его ориентация на снятие моральных запретов, отвержение позитивных ценностных систем, иронизирование над человеком и его рациональными навыками – довольно быстро укоренились в пост-советском обществе, оттеняя настрой общего разложения, бессмысленности, тоски и жажды развлечений.
Стиль постмодерна существенно повлиял на СМИ, которые в 90-е старались даже самые серьезные темы превращать в фарс, выбирая для освещения наиболее скабрезные ситуации или придавая курьезным мелочам характер крупных событий, а значительные события, напротив, принижая или замалчивая. В большой мере это повлияло на политическую и общественную жизнь. Политики стали превращаться в шоуменов (типичный случай В.Жириновский), рассказывать анекдоты, сниматься в сериалах и музыкальных клипах. Российские писатели-постмодернисты (В.Сорокин, В.Ерофеев, В.Пелевин и т.д.) создавали стилизованные тексты, издевающиеся над русской и советской литературными традициями, обильно насыщая свои произведения порнографией, ерничеством и нарочитым идиотизмом.
Конец культуры. «Дети Розенталя» и «Поп-механика». Пиком российского постмодернизма была постановка в марте 2005 года оперы «Дети Розенталя» (постановщик Э.Някрошюс, музыка Л.Десятникова) по сценарию В.Сорокина в Большом театре – символе русской культуры классического модерна и гордости советского искусства. В опере бессмысленные персонажи (клоны композиторов) ругаются матом, носят скабрезные одежды и всячески эпатируют публику, нагромождая одну бессмысленность на другую. Смысл постановки «Детей Розенталя» заключался в том, чтобы подвести черту под историей российской и советской культуры, объявив о ее конце.
В более интеллектуальном ключе с искренней симпатией к кодам русской культуры, но столь же деструктивно в отношении советских культурных клише действовал ленинградский (санкт-петербургский) композитор С.Курехин (1954-1996), постановщик постмодернистических акций под общим названием «Поп-механика». В «Поп-механике» участвовали как серьезные советские актеры и музыканты «большой сцены» так и представители молодежной рок-культуры, джазовые и классические музыканты, военные оркестры, животные, актеры-любители, авангардные художники, политические деятели, городские сумасшедшие и т.д. Совмещение жанров, ироничная хаотичность сочетаний и связей оставляли ощущение полного растворения смыслов и ценностных систем.

Контрольные вопросы

1.Когда началась русская философия? Какие существуют мнения на этот счет?
2.В чем состояло различимее между философией славянофилов и западников? Кто, на ваш взгляд, был прав?
3.Как и когда происходила десакрализация искусства в России? Что под этим понимается в живописи, музыке?
4.Как развивалась российская и советская наука в XIX-XX веках? Какие ее достижения вы можете назвать?
5. В чем состояла «философская» сторона политической деятельности Ленина и Сталина? Какие философские направления развивались в русской эмиграции?

Примечения:

(1) Прежние этапы исихазма в России таковы: 1) эпоха преподобного Антония Печерского , 2) преподобный Сергий Радонежский и расцвет Троицко-Сергиевой Лавры, 3) преподолный Нил Сорский и триадиция «заволжских старцев».

(2) Святой Нил Сорский так описывает процесс происхождения вовлечения человека в грех: «Прежде возникает представление помысла, или предмета (прилог), потом принятие оного (сочетание), далее - согласие с ним (сложение), за ним - пленение, или порабощение от него, и, наконец, страсть». А «восемь - главных страстных помыслов, или страстей, от которых рождается множество других и кои суть:
1) чревообъястный, 2) блудный, 3) сребролюбивый, 4) гневный, 5) печальный, 6) уныния, 7) тщеславный и 8) гордостный.»

9.3 Философская мысль в Новой России

«Россия всегда была страной множества самобытных национальных культур и верований.

Россия соединяла и соединяет народы Европы и Азии, православие и ислам, буддизм и иудаизм. Именно в этом богатство и духовная сила России.»
В.В.Путин

Философский процесс в России в 1990-е годы. Предпосылки для осмысления философского наследия. После конца советской эпохи отпала необходимость облекать философские размышления в марксистские одежды. Но так как вся советская философия была глубоко идеологизирована, если не по глубоким убеждениям сами советских философов, то по форме изложения, философская мысль оказалась в тупике. Она не смогла ни дать выверенной оценки советскому этапу философии, ни актуализировать философское наследие дореволюционной и эмигрантской мысли. Для этого вчерашним «советским» философам не хватило знаний, решимости, таланта.
Вместе с тем в 1990-е годы начинается процесс восстановления философского наследия через широкую волну публикаций. В эти годы переиздаются практически все русские философы, осуществляются переводы на русский язык основных классиков мировой мысли. Проделана огромная работа по включению важнейших философских течений и методов, остававшихся за бортом марксизма, в русскоязычный контекст. Однако, восстановление философского наследия, переиздания, переводы и аннотации это еще не философия, это лишь предпосылки для ее возникновения. В ходе этого процесса сложился корпус текстов на русском языке, который делает знакомство с русской и зарубежной философской мыслью открытой возможностью для широкого круга людей, интересующихся культурой, философией, историей мысли, искусством и т.д.
Но простая возможность знакомства еще не означает должного осмысления, и тем более создания на этой основе нового философского течения. 90-е годы ХХ века ушли на подготовительную работу, которая осложнялась полным отсутствием интереса к этой теме со стороны власти и (неудавшейся) попыткой политической элиты реформаторов поспешно заменить идеологическую диктатуру коммунистических догматов догматами либерализма.
В результате эпоха 1990-х – начала 2000-х годов стала подготовительным этапом для следующего периода.

Предпосылки новой философии. Только в период президентства Путина российское общество стало осознавать, что мы живем в другой России, уже не советской и не либерал-реформаторской, а следовательно, никакого идеологического догматизма отныне не предполагается. Постепенно перед «мыслящим классом» российского общества на первый план встала проблема системного осмысления всего процесса развития русской мысли – дореволюционного, советского, эмигрантского и т.д., а также потребность освоить вызовы западной и восточной мысли, на которые не могли или не хотели ответить советские марксисты, либо их ответ был неадекватным и догматическим.
Эта историческая возможность лежит в основе того процесса, который в современной России только-только начинается. Речь идет о философском пробуждении, о первых попытках рассмотреть наше наследие без идеологических постулатов и соотнести его с философскими процессами, протекавшими на Западе и Востоке в ХХ веке (из которых мы в период СССР почти полностью выпали), и протекающими там сейчас.
Философия по своей природе не является процессом получения знаний. Именно она делает знание знанием, придает знанию смысл и значение, устанавливает методологию познания и интерпретацию его результатов. Количественное накопление прочитанных книг и текстов, изученных авторов и направлений философской мысли, само по себе никогда не приведет к пробуждению подлинно философской мысли. Эта мысль первична по отношению к комплексу знаний, так как может быть приложима к любой сфере – от высших религиозных истин до естественно-научных дисциплин или даже бытовых и психологических ситуаций.
Этап философского возрождения мысли в современной России неизбежен, но каким он будет, и в каком приоритетном направлении он станет развиваться, предсказать пока трудно. Важно провести грань между техническими исследованиями в области философии, которые не прекращались все это время и дали ряд ценных результатов, с точки зрения истории философии (в том числе восстановление и переиздание философского наследия), и собственно философским процессом как таковым. Если мы смешаем эти понятия, и посчитаем, что в современной России уже есть философия, мы не просто обманем сами себя, но сорвем подлинное рождение того, что должно быть, но чего пока еще нет.
О философии Новой России можно говорить только в предположительном ключе, но, тем не менее, некоторые направления этой философии, стоящие перед ней в качестве задач, выделить можно.
Уникальность современных условий для философской мысли. Внешняя и внутренняя свобода. В современной России мы живем в уникальный период, когда общественно-политическое устройство и установки власти не оказывают принудительного давления на сферу философского мышления. Только в современной России сложились условия для полной внешней свободы мысли – свободы от идеологического давления. Все ограничения на мысль, которые сохранились, носят инерционный характер – это пристрастные позиции тех или иных политических групп или научных сообществ, которыми в новых условиях вполне можно пренебречь. Академическая наука в гуманитарной сфере пребывает в хаотическом состоянии, представляя собой случайный набор советских и либеральных установок, перемешанных с личными предпочтениями того или иного автора, школы или экстравагантными фантазиями (как, к примеру, «новая хронология» академика Фоменко). Следовательно, и из этой среды не проистекает никакой обязательности.
Основная преграда, не позволяющая до конца воспользоваться внешней свободой мысли – это отсутствие внутренней свободы, которая методично подавлялась на самых разных этапах русской истории (и не только при большевиках). Русская интеллигенция привыкла всегда «мыслить вопреки», но и эта привычка сегодня неуместна, так как, пожалуй, впервые, никто не говорит в категорическом тоне - как надо мыслить. Получается, что когда людям наконец-то дали свободу высказывания, у них не осталось для этого мыслей и слов.
Основные задачи, стоящие перед русской философией в XXI веке. Построение истории философии России. В первую очередь философия Новой России должна сформулировать систему истории русской философии, где ее различные этапы, теории отдельных философов, общие закономерности и мировоззренческие установки эпохи будут сведены к единой модели.
Эта система позволит наметить траекторию интеллектуального движения русской мысли.
Такая система может быть не единственной, вероятно следует предложить несколько вариантов, прокладывающих философские маршруты по-разному и выделяющие в качестве главных вех различные философские школы, направления, отдельных авторов. Особенность русской философии состоит в том, что она в некоторых аспектах неотделима от религии, морали, политики, искусства и хозяйства. Подчас русские «мыслят красками» (по выражению Е.Трубецкого об иконописи), музыкой, религиозной проповедью или политическим действием (реформами, революциями или репрессиями). Поэтому система истории русской философии не может ограничиваться только теми философами, которые признаны таковыми и создавали полноценные философские системы. Чтобы понять объемность русской мысли, необходимо включить в нее все эти составляющие, без которых она будет безжизненной и блеклой схемой.
История русской философии, которую только еще предстоит создать, должна быть историей русской души.
Народ как субъект философии. В разных философских системах в качестве субъекта выделяются разные реальности – где-то личность, где-то индивидуум, где-то класс, где-то церковь. Русская философия знала разные системы определения субъекта философии, но практически всегда под различными наименованиями мы сталкиваемся с «народом», который проступает и в «личности», и в «классе», и в «церкви», и в «государстве». Русская философия народна по своей сути, и с какой бы стороны к ней не подходили, именно народ всякий раз занимал в ней центральное место. Даже в полном одиночестве русские мыслят как народ и в духе народа.
Выделение народа как главного субъекта русской философии позволит найти связи там, где внешне вы видим только разрывы, понять внутреннюю логику важнейших процессов, которые на поверхности выглядят как хаос и набор случайностей. Русская философия -- это философия, творимая народом. И признав эту ее особенность, мы не только получим важнейший инструмент для верного понимания ее истории, но и заложим надежный фундамент для открытия ее нового этапа.
Современная Россия во времени и в пространстве. Важнейшей задачей русской философии является определение положение современной России во времени и в пространстве.
Определение позиции во времени означает расположение России в историческом процессе – как собственном, так и мировом. История русской философии позволит осмыслить место современной России в циклах ее развития. Остается вписать ее в общемировой исторический процесс. Эта задача чрезвычайно сложна, так как развитие обществ в разных точках мира идет по разным траекториям и подчас в разных направлениях. Это отражено и в философском осмыслении протекающих процессов. Поэтому единой всемирной истории и ее философского отражения (постижения) не может существовать по определению. Это усложняет задачу: нам предстоит не просто найти себе место в схеме развития, но и нарисовать саму эту схему, исходя из нашего русского представления о логике и философии истории мира, естественно, учитывая и то, что думают об этом и как философствуют по этому поводу другие народы и культуры.
Задача определения места России в истории – это задача со многими неизвестными, так как в разных культурных контекстах и в разные периоды понимание своей собственной (а также «всемирной») истории существенно меняется, и следовательно, современной русской философии предстоит воссоздать модель понимания исторического процесса в целом. Это требует колоссальных усилий, которые можно осуществить, только отталкиваясь от ясного осознания собственной идентичности, философской уверенности в обоснованности своих исторических позиций.
Мы не сможем понять историю других, не поняв своей собственной истории. Но понять свою историю также не возможно, не соотнеся ее с историей народов, с которыми мы взаимодействовали, сталкивались, спорили и обменивались представлениями и ценностями. Это, однако, не «порочный круг», но указание на то, как должно осуществляться решение поставленной задачи: осмысляя себя, мы осмысляем и других, и несходство с другими делает нас самими собой. Поиск отличий от другого – это систематизация знаний о самих себе.
То же самое касается и определения роли России в пространстве. Пространство, в котором живет человечество, это не физическая, но общественная среда, состоящая из народов, этносов, культур и обществ. Место России в пространстве – это ее миссия в контексте человечества, ее интересы, ее границы, ее философская идентичность. Народы в пространстве граничат с другими народами, это и есть подлинные границы, где кончается одна культура и начинается другая. Качество этих границ между культурами, их проницаемость или непроницаемость, является принципиальным фактором, во многом определяющим содержание и состояние народа, его мышления.
Чтобы найти место России в мире, предварительно требуется осмыслить мир, его логику, его устройство, систему взаимодействия культур и цивилизаций, как граничащих с нами, так и удаленных. Процессы глобализации вносят в решение этой проблемы дополнительную остроту: явление глобализации требует глубокого философского осмысления с позиций русского культурного кода, только тогда мы найдем в этом процессе достойное место или отвергнем его, если придем к выводу, что он разрушителен для нашей идентичности.
Все эти вопросы можно решить лишь в процессе интенсивного философствования, через предельное напряжение мысли. Сегодня в России нет такой инстанции – ни властной, ни социальной, ни религиозной – которая избавила бы нас от осуществления осмысленного выбора, от интеллектуального усилия, от свободного и ответственного философствования о судьбе России.
Кризис науки в России 1990-х. В современной России научная мысль полностью наследует советской традиции. Лишенная идеологической нагрузки и прагматического обоснования в форме соперничества со странами Запада, современная российская наука переживает не лучшие времена. Ее социальная и государственная функция поставлены под вопрос. Либерал-реформаторы 1990-х не отвели в своих концепциях отечественной науке вообще никакого места, так как были убеждены, что отечественные разработки безнадежно отстали от западных, и сближение с Западом приведет к равномерному распространению «высоких технологий» и в России.
Правительства стран Запада (США и Европы) считали иначе, и активно скупая «мозги» российских ученых и привлекая их к сотрудничеству в зарубежных научных центрах. Вместе с тем, на сотрудничество с Россией в области «высоких технологий» наложено множество ограничений, что препятствует их проникновению в российскую среду. Запад предпочитает продавать готовые продукты, а не сами технологии, позволяющие эти продукты производить.
В течение 90-х годов ХХ века многие лучшие умы российской науки оказались за рубежом или трудятся на иностранные гранты. На Запад уезжали многие наиболее одаренные молодые ученые – спрос на них был в тех странах, которые продолжали отстаивать монополию на научную и культурную деятельность, справедливо видя в этом дополнительный – причем важнейший! – фактор силы.
Осознание значения науки в Новой России. В 2000-е годы российская власть стала демонстрировать первые признаки осознания того, что наука играет в современном обществе и государстве огромное значение, и сохранение суверенитета государства невозможно без интенсивного развития научного процесса. В современном мире страны вынуждены обеспечивать свою обороноспособность в сфере новых видов вооружений, а это требует не только высокого уровня техники, но и постоянного проведения исследований в области фундаментальных наук. Это осознание привело к тому, что в финансировании науки ситуация постепенно улучшается, и власть проявляет озабоченность кризисным положением в этом вопросе.
Однако проблема не сводится к чисто техническим аспектам, к масштабу финансирования, обеспечению преемственности научных элит и институционализации научных учреждений. Прежде всего, необходимо заново поставить вопрос о философском значении науки в ее сегодняшнем состоянии, пересмотреть некоторые ее предпосылки, соотнести научный процесс с исследованием культурной самобытности русской цивилизации и ее ценностями.
Наука (прежде всего естественные науки) в том виде, в каком она существует сегодня, является прямым продуктом Просвещения и философии Просвещения. При этом ее развитие, начиная с конца XIX и в течение всего XX века, наглядно демонстрировало ограниченность этой философии с ее наивным позитивизмом, механическим материализмом и поверхностным атеизмом (или, в крайнем случае, «деизмом» – как у Ньютона, Декарта или Эйнштейна). Системного пересмотра философии науки на Западе не произошло, хотя очень серьезные и значительные шаги в этом направлении были сделаны (Т.Кун, П.Фейерабенд, Б.Мандельброт, И.Пригожин и т.д.). При этом в западном обществе значение науки резко падает, что дает возможность говорить о «конце науки» в эпоху постмодерна (Дж.Хорган). Значение науки для Новой России, таким образом, превосходит прагматическую необходимость укрепления и поддержания государственного суверенитета, и является философским вопросом, на который русские призваны дать новый ответ – с опорой на собственную традицию, на свой анализ логики судьбы науки в обществе модерна и постмодерна. Русская наука редко задумывалась о своих философских основаниях, хотя такие ученые как В.И.Вернадский, сделали в этом направлении не мало. Всякий раз разработке систематической философии науки препятствовали либо инерция, либо идеологические клише.
Сегодня этих препятствий в российском обществе нет, и вопрос о значении науки, ее основании, ее роли в русской культуре, ее ценностной нагрузке, ее философии может быть поднят и осмыслен совершенно свободно. Возможно, верный и обоснованный ответ на этот важнейший вопрос и решит дальнейшую судьбу российской науки.
Наука не самоцель. Ее ценность зависит от ее места в контексте общей ценностной системы. Лишь в конкретной культуре наука обретает свой смысл, вес и значение. Пока этот принципиальный вопрос не решен, ожидать существенных изменений в российской науке не приходится.
Русская культура в XXI столетии. «Бронзовый век»? Чем будет являться русская культура в XXI веке, предсказать трудно.
С одной стороны, освобождение общества от идеологических клише марксизма открывает возможность продолжить на новом уровне тот культурный процесс, который лежал в основе русской культуры в последние три столетия. Согласно ритмике развития русской культуры, в этот период следовало бы ожидать наступление «бронзового века», когда снова встанет вопрос о культурном предназначении русского народа, о месте русских в контексте человечества, о диалектике и драме двух культурных составляющих российского общества -- народной и западной (сегодня можно сказать «глобалистской»).
«Бронзовый век» должен был бы дать убедительную трактовку последних этапов русской культуры -- советской и пост-советской, найти им место в общем культурном контексте, оценить, осмыслить и систематизировать то, как отечественная культура справилась с вызовами ХХ века в ценностном, эстетическом и этическом смыслах. Какие ответы стоит принять за приемлемые, а какие пути привели нас в тупик.
Следует поставить вопрос о том, как сочетать стратегии постмодернизма, отражающие опыт западного общества, с русским культурным процессом? И надо ли это делать вообще?
Постмодернизм диалектически отрицает основы западно-европейской культуры модерна, на которых он сам и стоит исторически. Для России эта западная культура модерна никогда не была доминантой, входя в наше общество частично, и подчас в довольно парадоксальных формах (например, в форме марксизма, который на самом Западе оставался явлением маргинальным). В таком случае кризис, зафиксированный в западном постмодернизме, может стать для нас еще одним аргументом в пользу поиска собственной культурной судьбы, а не копирования западных клише, от которых сам Запад стремительно отказывается.
Культурные ценности индивидуализма, индивидуальной свободы, рационализма, эффективности и т.д. имеют мало отношения к ценностной иерархии, свойственной России. Внедрение этих заимствованных ценностей шло в России всегда трудно, сверху и с большой долей насилия, так как русские культурные ценности почти во всем прямо противоположны западным. И когда сам Запад пересматривает свое отношение к индивидуализму и рационализму, констатирует их кризис и исчерпанность, то стоит ли нам двигаться в этом направлении, на котором мы не особенно продвинулись, но от которого сам Запад отказывается на наших глазах?
«Бронзовый век» состоится, если учтет все эти факторы:
•   заново пробудит народное культурное начало,
•   адекватно осмыслит логику культурного развития России и СССР в ХХ веке,
•   найдет правильные пропорции отношения к вызову культуры постмодерна, похоронившей ценности эпохи Просвещения.
В настоящее время в российском обществе мало или вовсе нет признаков вступления в «бронзовый век». Скорее всего, мы по-прежнему переживаем в культуре период замешательства, распада, отмирания советских кодов, что усугубляется некритичным и неосознанным копированием отдельных элементов западного постмодернизма без какой-либо связи с историческими традициями русской культуры и ее логикой.
В древнегреческом мифе Гесиода о «четырех веках» - золотом, серебряном, бронзовом и железном – подчеркивается, что бронзовый век является «веком героев». А герои в отличие от богов – это те, кто осуществляет свои подвиги не благодаря, а вопреки силам судьбы, бросая им вызов. Продолжая метафору «веков», принятую в отечественном искусствоведении, можно предположить: ничто не свидетельствует о наступлении в России эпохи «бронзового века» культуры, но тем не менее он может (и должен) наступить, если в глубине народа возникнет творческая воля, способная пробить толщи исторического и культурного сна, и обратить разрушительные тенденции постмодернистского растворения вспять.

Контрольные вопросы

1.Какие причины привели к задержке философского возрождения в России 90-х годов ХХ века?
2.В чем состоит уникальность исторического момента для современной русской философской мысли?
3Каковы задачи, стоящие перед русской мыслью в будущем?
4.Кто является центральным субъектом мышления (класс, индивидуум, народ, этнос, церковь, государство или кто-то еще)? Постарайтесь обосновать свой ответ.
5.Наступит ли «бронзовый век» русской культуры? Каким вы его видите?

< Пред.		След. >

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 2 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 3 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 4 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 5 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 6 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 7 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 8 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 9 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99

Важное

Семинары проф. А.Г. Дугина: весенний семестр 2011
Социология глобального общества
Тотальная свобода консерватизма
Внешнеполитическая стратегия России в XXI веке
Северный Кавказ: русский фактор (summary)
Перепись: время сверки терминов
Яд модернизации: манифест против модернизации
Тандем крепок как никогда / тандем разлетелся вдребезги
Консервативный ответ модернизации
Владимир Добреньков: Университет как идеология
Теория хаоса и стратегическое мышление
Александр Дугин: Сорвать маску с Обамы
Глобальная безопасность: стратегия для России
Политическая система России: симулякры и альтернативы
Михаил Леонтьев: Вечные ценности консерватизма
МГУ - "последний бастион" русской гуманитарной науки
Мировосприятие и коммуникация в постмодернистской культуре
Студенты требуют эпистемы