Постфилософия. Глава 4. Постгносеология.

ПОСТГНОСЕОЛОГИЯ

Гносеологическую проблематику, а также изменение структуры и системы познания, различные аспекты эпистемологии мы будем рассматривать при помощи привычной для нас методологии трех парадигма: премодерна, модерна и постмодерна. Каждая из этих парадигм может быть разделена на целый ряд подвидов, подтипов. Исследуя онтологию и ее эволюцию --  «приключения бытия», мы уже столкнулись с насущной необходимостью выделить в рамках премодерна два типа традиционного общества — манифестационистский и креационистский. Это различение существенно при разборе гносеологии и ее эволюции по оси времени (time line), идущей от премодерна к постмодерну.

Грань, с которой начинается парадигмы модерна, чрезвычайно серьезна, так же, как и грань, отделяющая парадигму модерна от парадигмы постмодерна. Здесь мы сталкиваемся с фазовым переходом, обнаруживающим структуры одновременно двух парадигм – той, которая заканчивается, и той, которая начинается. Учитывая значение этих переходов, симметрии и асимметрии между всеми тремя парадигмами, мы не можем сразу рассмотреть гносеологию в парадигме постмодерна (или постгносеологию), не совершив предварительного обзора эволюции гносеологии в рамках предшествующих парадигм.

Часть 1. Познание в парадигме премодерна: манифестационизм

Индуизм как обобщенная модель манифестационистской теории

Какова гносеологическая матрица в премодерне, а конкретнее, в манифестационистской версии премодерна?

Полнее всего манифестационистская линия развита и осмыслена в индуистской философии (со всей совокупностью входящих в нее очень разных школ), представляющей собой оптимальный, с точки зрения полноты и детальности, манифестационистский взгляд на структуру реальности, бытия и познания. Другие манифестационистские традиции -- от предельно развитых до рудиментарных или деградировавших – ту же принципиальную систему излагают несколько иначе и, как правило, более фрагментарно. На то традиции, философии и школы и различаются, чтобы развернуть широкий спектр своеобразных взглядов на бытие, субъекта, личность и процесс познания, и в нашем кратком изложении, разумеется, невозможно дать полный перечень всех моделей, с которыми оперирует гносеология манифестационистских учений. Для простоты изложения и следуя за методом Рене Генона, индуизм можно принять за наиболее общую и развитую концептуально схему решения гносеологической проблематики в рамках манифестационистской версии парадигмы премодерна (традиционного общества).

Знание как путь к отождествлению субъекта и объекта

В чем заключается метод познания в парадигме манифестационистской версии премодерна? Он может быть выражен формулой, которая на санскрите звучит как «тaт твамаси»,«Я есть то», и обозначает совпадение атмана,  человеческого субъекта, и брахмана — некой высшей, абсолютной реальности. В основе гносеологии традиционного общества манифестационистского типа лежит уверенность в том, что объект в ходе гносеологического действия полностью и тотально совпадает с субъектом. В процессе познания, в процессе гносеологического движения объект и субъект сливаются до полного тождества. Это принцип высшего (или абсолютного) тождества.

Если некое существо (человек) сосредоточено на познании абсолютного Первоначала, кульминацией этого процесса теоретически является превращение этого существа в Первоначало, слияние, единение, отождествление с ним. То же верно для познания других – менее значимых, нежели Первоначало – предметов. Если человек познает кошку, он становится кошкой. Если человек познает Бога, он становится Богом. Если человек познает небо, он становится небом.

Это, конечно, очень сильное заявление, и для нашего сознания оно представляется нелепостью, но в рамках манифестационистской модели и гносеологии Традиции речь идет именно об этом. Отсюда и многочисленные мифологические сюжеты, повествующие о метаморфозах человеческих личностей, о свободном перетекании друг в друга людей, богов, нимф, сатиров, духов, посвященных, мудрецов, звезд, небесных тел, камней, трав, цветов, высших божеств, низших демонов и даже червей, тараканов, черепах и т.д. Процесс познания совпадает с процессом метаморфоз. И в этом отношении – в пространстве познания -- между родами, видами существ, между мыслящим и немыслящим, между естественным и искусственным не существует жестких, фундаментальных, неснимаемых границ. Эти границы, конечно, есть, но они истолковываются как следствие «космической магии», как иллюзии, и воспринимаются как результат ограниченности знания. Когда знание становится адекватным и открывает истинное положение вещей, межвидовые границы, отделяющие одно от другого, стираются, и человек в абсолютном познании видит и постигает «все во всем», pan to pan.

Таким образом, гносеологический процесс есть конкретная теургическая, а в некоторых обществах магическая, методика слома тех границ, которые отделяют одно (познающее) существо от других (познаваемых) существ и вещей. Вселенная видится как игра (на санскрите «лила») сокрытия высшего тождества. В центре нее лежит тождество всего со всем. Но тождество всего со всем было бы «скучным» и «банальным», если бы оно игровым образом не выставляло себя как свою собственную противоположность, как нетождество всего со всем.

Познание в полноценной манифестационистской парадигме призвано распутать хитросплетения этой ироничной, но подчас кровавой игры Абсолюта с самим собой. Брахма открывает глаза — всё появляется. Брахма закрывает глаза — миры исчезают, происходит «махапралайя», «растворение всего», но это не фатально, поскольку и сон и явь Брахмы противоположны лишь по видимости. Всегда есть нечто, что является общим и для того и для другого состояния. Это общее также можно познать, выйдя за пределы всех дуальностей, осуществив идеал «освобождения», «мокша». Причем достичь этой стадии можно в  земной жизни, и тот, кто реализовал это высшее познание, называется в индуизме «дживан-мукти», «освобожденный при жизни».

Высшим прелом познания в манифестационизме является познание недвойственности бытия, фиктивности пределов, которые отделяют одно от другого, и игровой иллюзорности того, что субъект не совпадает с объектом. Такое несовпадение представители классического манифестационизма считают заблуждением, и утверждают, что если использовать определенного рода религиозные, метафизические, медитативные практики, эта иллюзия, это заблуждение рассасывается.

Dream time

Понятие о процессе познания в традиционном обществе существенно отличалось от нашего. Представьте себе людей, которые, познав кошку, поверили бы, что можно превратиться в кошку. Как бы они жили, не получая опытных подкреплений такого превращения? Что, они были совсем глупы? Для нас это равносильно бреду или психическому расстройству. Нам трудно понять, как культура, основанная на адвайта-ведантических принципах (и других манифестационистских теориях) могла сохраниться до наших дней, ведь люди устойчиво настаивали на чем-то, что противоположно опытным данным всех органов чувств…

Эти трудности возникают потому, что наша собственная гносеологическая парадигма, наше представление о реальности, о знании, о том, что возможно и невозможно, о том, что существует и не существует во сне или наяву, существенно различается с тем, как видят мир представители традиционной цивилизации. Они живут в некоем dream time, сновиденческом времени, где реальности, которые для нас являются фиксированными, растворены.

 Как представить себе dream time? Давайте возьмем близкий к нашей реальности пример: допустим, русский человек лет в 18 запил и лет двадцать не  просыхал. Естественно, через какое-то время реальность вокруг него стала  размываться. Но она размоется не полностью, что-то останется в ней достаточно прочно. Он протопчет в своем алкогольном бытии надежные дорожки к своим друзьям-собутыльникам; он будет прекрасно знать, где находится ближайший ларек, в котором можно ночью взять… Но при этом он может забыть, что существует президент Путин или Соединенные Штаты Америки, или «партия пенсионеров»... То есть что-то в нем останется от общей с другими реальности, (это будет все же не совсем полный идиот), но какие-то вещи из его мира уйдут безвозвратно.

Теперь представим себе, что мы рассматриваем в качестве эталона не «нормального» человека, который знает, кто такой президент Путин, где находятся США, и что такое «партия пенсионеров» (я, кстати, сам не знаю, что это за партия, а возьмем состояние алкоголика, потом другого, третьего, четвертого, сложим их, потом разделим и выстроим на усредненном образе нормативное представление о реальности. Взяв за норматив тип вечного «синяка», прекрасно разбирающегося в пьяных маршрутах и знающего, где что дают, где что дешевле, но ничего больше знать не желающего, мы получим отдаленное представление об онтологии dream time (с его кажимостями, превращениями, общением с деревьями и бутылками) как о целой культуре. Венедикт Ерофеев в романе «Москва-Петушки» убедительно описал этот пьяный космос, местами проваливающийся в откровенную метафизику. Литературные герои Юрия Мамлеева еще более ярки и убедительны, хотя это уже не простые алкоголики, а каталог типов, иллюстрирующих полноценную картину русского dream time  с прямыми аналогиями с полноценным манифестационизмом. Ю.Мамлеев сам является традиционалистом, интересуется индуизмом и Геноном, поэтому эти свойства его литературы не случайны.

Люди традиционной цивилизации живут в состоянии, при котором их мысли, чувства, переживания постоянно, ежедневно -- через обрядовую практику, ритуалы, домашние занятия, созерцание искусственных и естественных феноменов -- вращаются в dream time, в сновиденческом времени, где протекают особые процессы, и опыт подтверждает или отрицает то, что в нашем «трезвом» мире он не подтверждает и не отрицает. Этот опыт не является иллюзией или кажимостью, он обеспечен существованием социального коллектива, исповедующего логику dream time, воплощен во множестве институтов сакральной  цивилизации, подкреплен событиями, которые происходят ежедневно, которые выстроены на этой парадигме.  В романе австрийского писателя и художника Альфреда Кубина «Die Andere Seite» («Другая сторона») дана впечатляющая картина общества, живущего структурами dream time. Показательны в этом смысле и романы Кафки.

Представители цивилизации dream time постоянно и повсюду в опыте встречают доказательства правоты своей гносеологии. Они видят массы нищих людей, которые не едят, не пьют, просят милостыню, которую им никто не дает, и сливаются с Абсолютом, не обращая внимания на собственную жизнь, вообще ни на что, и ничего не желая. И это не один и не два святых, как в других великих культурах, а это тысячи, десятки и сотни тысяч. До сих пор в современной Индии по дорогам, как автомобильные знаки, сидят гуру, йоги, аскеты, отшельники, и им ничего не надо... Просиди-ка, попробуй, тридцать лет у дороги с протянутой рукой. Естественно, вам мир будет казаться другим и многие вещи, которые представляются невозможными, нелепыми и несуществующими, покажутся для вас вполне нормальными и естественными.

Сердечное познание

Оставим на время рассуждения о реальности или нереальности тех метаморфоз, которые происходят в рамках гносеологической парадигмы манифестационизма. Для прояснения того, как эта парадигма понимает структуру познания, необходимо подчеркнуть, что орган, с помощью которого здесь осуществляется познание, является иным, нежели тот орган, который мы привыкли рассматривать как главный, надежный, очевидный и банальный инструмент познания – то есть разум или дискурсивный рассудок, локализумый физически и символически в голове (анатомически -- в мозгу). В манифестационизме познание связано, в первую очередь, с тем, что философы-традиционалисты школы Генона, поставившие перед собой задачу систематизации традиционализма как гносеологической и онтологической парадигмы, называют интеллектуальной интуицией. Эта интеллектуальная интуиция символически и физиологически локализуется в сердце человека, которое связано с солнечным началом, тогда как разум и голова – с лунным. Соответственно, мыслить в пространстве dream time, в категориях совпадения объекта и субъекта и, в пределе, высшего тождества, можно исключительно с помощью специфических операций, происходящих в человеческом сердце. Это — сердечное мышление или интеллектуальная интуиция. Такое мышление не совпадает с тем, что мы привыкли называть «мышлением» (в парадигме модерна). Может быть, это одно из самых простых и наглядных объяснений  странности, с которой мы сталкиваемся, исследуя гносеологию парадигмы Традиции. Речь идет о том, что здесь за познавательное действие просто отвечает иной орган. Поэтому само это действие – гносеологический акт -- имеет совершенно иные характер, структуру, природу. На уровне интеллектуальной интуиции возможно отождествление субъекта и объекта или познающего с сущностью вещи, которую он познает. На уровне рассудка это абсолютно невозможно. Кстати, никто нигде и не утверждает, что с помощью человеческого рассудка можно осуществить высшее тождество, серию метаморфоз или снести преграды между одним и другим, между объектом и субъектом познания.

Солярная и лунарная гносеология

Для того, чтобы различить то, как мыслит человек головой, а как -- сердцем, можно выделить два типа гносеологии: солярную, основанную на интеллектуальной интуиции, и лунарную, основанную на принципе рассудочной деятельности. Мы уже рассуждали относительно символической и сакральной анатомии человеческого существа в парадигме манифестационистских традиций. Там в центре находится сердце, распространяющее свой свет наверх, где лучи отражаются в сознании, как в зеркале, переводящем синтетическую (недуальную, холистскую, целостную) интеллектуальную интуицию в дискурс, основывающийся на дуальных и «синтагматически» (диахронически) развертывающихся парах, т.е. пытающийся поместить эту интуицию в логическую структуру. При этом логико-рациональное отражение («reflectio» на латыни означает одновременно «мышление» и «отражение» и касается как раз такого «головного» рассудочного действия) упускает из виду те стороны и аспекты интеллектуальной интуиции, которые в логические структуры не вмещаются или которым не удается найти точного или приблизительного аналога. Кроме того, в разных культурах и даже у разных людей рассудочная деятельность структурирована по-разному, и одно и то же сердечное знание может рационально выражаться подчас совершенно по-разному, а то и прямо противоположным образом. Рассудок всегда лишь интерпретирует сердечный свет, и теоретически эти интерпретации могут варьироваться до бесконечности. Одно и то же солнечное знание может иметь неисчислимые версии лунно-рассудочной рефлексии.

Кроме солярно-лунарной динамики отражения сердечных лучей, парадигма Традиции описывает и вторую сторону сердечного излучения – в форме жара. Жар спускается в «землю» --  в желания, в движения человеческого тела, в гениталии, где сосредотачивается «земляной» витальный осадок этой солярной вибрации.

В XIX -- ХХ веке сознание и желание станут двумя главными объектами изучения в теории познания и в психоанализе, но в традиционной метафизике, традиционной гносеологии такое представление заложено с самого начала, причем построенное вокруг сердечного центра, который в гносеологии модерна выпадет совсем. В традиционной гносеологии наличествуют все три элемента, и солярное является тем универсальным источником, с чьими результатами мы имеем дело — в форме «холодной», рациональной, логической, рассудочной деятельности нашего сознания и в форме желаний, оживляющих движения нашего тела, психики и эротических импульсов.

Сат-Чит-Ананда

В гносеологической парадигме премодерна, зафиксированной в индуизме, есть триада, которая довольно точно описывает отношения субъекта и объекта. Эта триада на санскрите называется «сат-чит-ананда». «Сат» — это бытие. Мысль, сознание или познание — это «чит». «Ананда» — это блаженство. Эта «триада» описывает парадигму отношений между самыми различными уровнями метафизики и онтологии в манифестационистской традиции.

Чистое бытие, чистый субъект (сат) есть то, что познает блаженство или чистый объект (ананда). Между ними отношения складываются через мысль (чит или джнана). При этом мысль снимает самостоятельность блаженства и бытия, бытие совпадает с блаженством, сливаясь с ним через мысль. Таким образом, мысль (чит) является инструментом, который воссоздает утраченное единство.

Структура здесь такая: из изначального единства (соответствующего абсолютному знанию) рождается импульс к волевому самовуалированию (утрата абсолютного знания, появление невежества), и чистое бытие внутреннего, только для себя самого существующего, начинает открывать себя, начинает существовать для чего-то вовне. Так возникает Вселенная, основанная на этом одновременном акте открытия-сокрытия, в котором невежеством замутняется абсолютное знание. Но когда сущность Вселенной с помощью стремления к возврату подлинного знания распознается как блаженство (ананда), все возвращается к изначальному состоянию, и (лишь иллюзорно!) нарушенное единство бытия и Вселенной снова восстанавливается.

Гносеология ex Deo

Идея «creatio ex Deo», «творения из Бога» — это очень глубокая форма не только онтологии, но и гносеологии Традиции. Творение ex Deo предполагает божественность субстанции нашего мира. Но поскольку мы опытным образом удостоверяемся, что эта субстанция подвержена коррупции, разложению и смерти, мы понимаем, что она несовершенна, неабсолютна и небесконечна. Возникает различие между безусловным, бесконечным и абсолютным статусом чистого бытия и конечным, неабсолютным статусом нечистого бытия, иначе говоря, мира. В гносеологии, основанной на принципе creatio ex Deo, это различие целиком и полностью сводится к погрешностям познания. С точки зрения creatio ex Deo, именно в сфере мысли коренится зазор между тем, как оно есть на самом деле (в абсолютном измерении),  и тем, как нами переживается мир. Можно сказать и по-другому: в силу того, что наше знание является неверным, иллюзорным, в силу его недостаточности и искаженности, мы видим и воспринимаем мир таким, каким он предстает перед нами. Мы видим конечных, смертных существ, время, пространство, гибель и рождение. Но если бы наша мысль, наше познание было верным и очищенным –настоящим -- мы бы видели всё sub specie aeternitatis, то есть в разрезе вечности, что удавалось многим поэтам и философам, таким, как Ницше с его концепцией «вечного возвращения». Бытие Вселенной есть блаженство, бесконечность, нетленность и абсолютность. А то, что нам предстает как несчастье, конечность, разложение и относительность – есть результат «плохого знания», «невежества». И задача познания рассеять невежество, превратить плохое знание в хорошее, неправильное в правильное.

Sophia Perennis

Именно гносеология в Традиции рассматривалась как та структура, которая  ответственна за несовпадение чистого бытия с данным конкретным бытием. Идея зла, бренности и неабсолютности мира коренится именно в порочности и несовершенстве, присущим сознанию, а не миру. В таком случае  вопрос — как исправить погрешности мира, как преодолеть его очевидную неабсолютность, решался в сфере работы с человеческой мыслью. Для этого надо было изменить течение человеческой мысли, заставить ее работать в другом направлении, по другим законам и перейти от невежества к тому, что называется «чит» или — в платонической философии — Sophia Perennis, то есть к некой инстанции абсолютного, чистого бытия. Мудрость — это гносеологическая категория, наличие которой размыкает грани и циклы невежества, лежащего в основе страданий и мысли о том, что мир неабсолютен. С точки зрения модели creatio ex Deo, неабсолютность — это не свойство мира, это свойство неверного познания.

Гносеология в таком смысле имеет сотериологический характер, то есть она спасает. Если мы правильно познаем вещь, значит, мы спасаем эту вещь и себя от невежества относительно этой вещи. С одной стороны, это только игра, поскольку если бы не было никакого искажения и самосокрытия, желания бытия спрятать свое лицо, не было бы никакой «ананды», потому что чистое бытие, направленное на самое себя, не может предстать как блаженство, поскольку не будет свидетеля, который сказал бы: «О, как это блаженно, это прекрасно!» Бытие — единственно, оно одно. У него нет свидетеля.

В Коране говорится: «Бог был тайным сокровищем и захотел поведать о своей красоте». Эта поэтическая формула, точно показывающая структуру метафизики Традиции. Но с помощью чего поведать чистому бытию о своей блаженности? Кому открыться тайному сокровищу, если никого кроме него нет?  -- Только с помощью сокрытия того, что оно едино и единственно, с помощью того, что из своего тождества оно порождает нетождество, и способный к познанию субъект (по видимости отличный от чистого бытия) постулируется гносеологически. И залогом того, что он может познать истину, является то, что он может закоснеть во лжи.

Познание предстает как сложная игра вселенских зеркал. Мысль здесь служит фактом свидетельства, потому что через мысль (ее отчуждение от истины) изначально и происходит это отчуждение.

Немецкий философ Герман Вирт сказал очень точную фразу: «Бог творит, мысля», «Gott schafft denkend». Посредством мысли Божества осуществляется акт творения в манифестационистской модели, что и порождает особую онтологическую гносеологию, гносеологию спасения. То, что здесь имеется в виду под «мыслью Бога» и  является абсолютной стихией любого гносеологического действия, обладает фундаментальным теургическим, магическим значением. Человек, мысля правильно, мыслит ту же самую мысль Бога, только с другого конца. Бог, мысля, творит, а человек, мысля, растворяет, продирается сквозь творение назад к Богу.

Благодаря мысли человек восстанавливает неправильную реальность, достраивая ее до правильной. Одновременно, благодаря мысли и контакту с Sophia Perennis человек исправляет наличное бытие, поскольку оно, играя (для того, чтобы казаться отличным от себя самого), прикидывается ухудшающимся, падающим, темнеющим. Это выражается в теории «исправления имен», о чем учил Конфуций.

Восстановления изначальных онтологических пропорций через мысль, определяет инициатический, сакральный, ритуальный, телеологический и сотериологический характер гносеологии традиционного общества.

Недуальное познание

Здесь – как и в гносеологии модерна -- есть тот, кто познает, есть то, что познается, но эта двойственность субъекта и объекта (или их аналогов), в конечном счете, является иллюзорной, потому что по своей природе, по своей сути они совпадают. Их различие является результатом сокрытия реального знания, и оно снимается через обнаружение, распутывание изначальной «гносеологической авантюры» в обратном направлении. Для того чтобы из единства получилась двойственность, необходимо осуществить гносеологическую акцию, скрыть для этого единства свою собственную единственность. Только благодаря этому возникает дуальность. Для того, чтобы вернуть единство к единству, надо разоблачить это сокрытие и произвести эту гносеологическую операцию в обратном направлении. Поэтому высшее онтологическое тождество познающего и познаваемого, символизирующего и символизируемого, высшее тождество субъекта и объекта, или, как говорили схоласты, субстанции и эссенции — лежит в фундаменте гносеологии традиционного общества. С другой стороны, ровно этот же принцип является базой понимания сакральности и основой онтологии в парадигме премодерна.

Познание в архаических обществах

Конечно, в разных культах и культурах, включая самые архаические, эти гносеологические модели воплощаются по-разному. Но магический, трансформационный, метаморфический характер знания мы встречаем всегда -- даже в примитивных формах традиционных обществ, которые следует скорее считать осколками забытых, более древних и глобальных метафизических систем, а ни в коем случае не «первыми шагами человечества». С точки зрения теории прогресса (парадигма модерна) — это «первые шаги человечества». С точки зрения Традиции (парадигма премодерна)  — это «последние шаги человечества», признаки «старческой изношенности» сакрального, остатки сегодня забытых, но некогда полных метафизических циклов. Тем не менее и в этих архаических обществах, несмотря на то, что там отсутствует гносеологическая полнота, идея мысли имеет магический, а иногда и теургический характер. Благодаря мысли, интеллектуальному гносеологическому действию происходит трансформация реальности и человека. И этот магический характер мысли остается таким же действенным и центральным даже у «примитивов».

Возможность познания небытия

Рене Генон говорит о том, что знание возможно не только в пределах  бытия, но может простираться и на область небытия. Небытие может быть тоже объектом и субъектом познания, поскольку небытие, в манифестационистском смысле, как μηόν (мы говорили об онтологической разнице между μηόν, предшествующем бытии, и ουκ όν, чистой невозможности), тоже само познает и может быть познано. Субъект, познающий небытие --«Философ, обнимающий пустоту», как называется один из даосских алхимических трактатов — это сущность совершенно конкретная, в этом нет никакого юмора, в этом нет даже парадокса. Поскольку акт познания есть акт отождествления, то расширение интеграционных возможностей отождествления себя с высшими принципами не заканчивается познанием чистого бытия (познание чистого бытия есть становление чистым бытием). Нитка мысли, мудрости и гносеологического действия тянется дальше в темную, непонятную, непостижимую, парадоксальную область высшего небытия.

В индуизме это называется «сутратма» -- нить субъекта, «золотая нить», которая пронизывает все миры, от высшего небытия через чистое бытие к трем мирам проявленной Вселенной вплоть до конкретного человеческого существа. В процессе познания каждый может взойти по этой нити как угодно высоко, вскрывая свое тождество с новыми и новыми этажами онтологии и понимая всякий раз, что не только человек познает эти этажи, но и эти живые этажи познают (опознают) себя в человеке. Познание -- процесс обоюдный. И применительно к небытию можно сказать, что оно-то и является высшим и изначальным субъектом всякого познания, который инициирует раскрытие себя как сокровища, учреждая этим раскрытием того, кто этим сокровищем восхитится и в восхищении будет вос-хищен назад в высшие сферы, обнаруживая по пути, что он является не совсем тем, кем он сам себе казался…

Сакральная наука

Важно понять, что эта гносеологическая матрица в традиционном обществе распространяется не только на особую касту жрецов и посвященных, которые ставят перед собой цель на практике достичь высшего тождества, но пронизывает все структуры этого общества – все профессии, уровни иерархии, жесты, модели поведения, речь и т.д.

В частности, та область, которая в Новое время была отнесена к сфере науки, в парадигме премодерна также была частным случаем применения этой же гносеологической модели. Чтобы отличить науку в традиционном обществе от науки в современных обществах используют понятие «сакральные науки», а Оксфордский толковый словарь справедливо предлагает называть это также термином «пред-научный» или «пред-наука», «pre-science», а так как «наука» является характерным признаком общества модерна, то общество премодерна логически соотносится с «преднаукой».

Сакральная наука имеет своей задачей превращение предмета (который благодаря определенной игре иллюзий кажется не тем, чем он является), точнее, возвращение предмета его изначальной онтологической идентичности. Такая наука, включая подсчеты, измерения, наблюдения, обобщения и опыты, служит сугубо священным, онтологическим, ритуальным и сотериологическим целям. Строгой и жестко отдельной от священных и онтологических задач экспериментальной науки в традиционном обществе не возникает потому, что для нее в этой парадигме нет места. В парадигме традиционного общества находится место только для сакральных, ритуальных, обрядовых, инициатических и метафизических событий, действий и занятий.

Конечно, люди, занимающиеся сакральной наукой, применяют побочные следствия своих занятий, в конкретной профессии  -- например, в строительстве или металлургии, но сами строения или изготовленные из металлов изделия и оружие, в свою очередь, носят сакральный характер, имеют сакральную структуру и ориентированы к сакрально осмысленной цели. Важно, что сакральное не добавляется post factum к технологическому как нечто искусственное и необязательное, но строго наоборот: любое занятие, в том числе рациональное, например, занятие математикой, или практическое, например, ремесленничество, имеет смысл лишь в той степени, в которой отражает эту фундаментальную, гносеологическую, маго-теургическую установку традиционного общества. И без этого смысла, без этой задачи в традиционном обществе ничего никем не делается. Это не искусственное достраивание, не надуманное объяснение чего-то само собой разумеющегося, но напротив, материальное воплощение отвлеченных гносеологических установок. Например, без представления о кующих металлы подземных богах, которые превращают звездный свет в металлические руды, металлургия невозможна.

И если попробывать каким-то образом объяснить человеку традиционного общества, как в парадигме модерна понимается реальность, быт, прагматика, целеполагание, целесообразность и рациональность, он зачахнет, загрустит и, возможно, умрет в этом «расколдованном мире», потому что мир, который мы ему опишем, будет для него самым настоящим адом, предельно сгущенной формой иллюзии и невежества, где вещи настолько оторвались от своих корней, что уже не могут быть возвращенными к своему изначальному месту.

Постманифестационизм: рационализация мифа у Платона и Аристотеля

Для того чтобы перейти к гносеологии креационизма, резко отличающейся от манифестационистской, но остающейся в рамках всё той же парадигмы премодерна, надо быть готовым к серьезным изменениям в той гносеологической картине, которую мы только что описали и которая дана ярче всего в учениях индуизма.

В Греции в конце I тысячелетия до н.э. эпизодически (а потом и системно) начали возникать философские явления, которые довольно далеко отходили от манифестационистской модели, от чисто сакрального знания. Этот отход обычно фиксируют в личности Сократа и в концепции его учеников Платона и Аристотеля. Досократическая философия ( Парменида, Гераклита, элейской и  ионийской школ, за исключением атомистов Демокрита и Левкиппа) является прямым воплощением манифестационистской модели. Но в Платоне и чуть позже в Аристотеле мы видим первый серьезный шаг к разрыву с манифестационизмом. Платон и Аристотель -- это еще манифестационизм, но остывающий, фрагментарный и распадающийся: их учения уже содержат в себе линии, которые ведут к радикально новым моделям гносеологии и подготавливают для них почву. Можно сказать, что это постманифестационистская философия. Сущность философского постманифестационизма можно определить формулой «рационализации мифа».

Если посмотреть на Платона с точки зрения ткани досократического греческого мира, греческого космоса той эпохи, он будет выглядеть довольно обычной фигурой, поскольку то, что он излагал, суть фрагменты пифагорийского учения с дополнениями онтологии элеатской школы Парменида. Новизна Платона была не в том, чтό он сказал (то, чтό он сказал, в Греции большинство интеллектуальных людей знало), а как он это сказал, зачем и каким образом стал рассматривать ту проблематику, которая и до него и после него была в философском манифестационистском пространстве центральной и естественной. Платон и Аристотель начали рационализировать сакральное. Их современники, скорее всего, этого не заметили, но спустя несколько веков, мыслители, действующие уже в условиях иной гносеологической модели смогли оценить это по достоинству.

Учение Платона об идеях является поворотным в истории отхода от кристальной логики манифестационизма. С одной стороны, идея есть небесный архетип, сущность вещи, высший этаж ее тождества. Но с другой стороны, и это недвусмысленно описано в «мифе о пещере» в «Государстве» Платона, идеи лежат вне пещеры и то, чем оперируют люди, находящиеся внутри пещеры, — это тени идей. С точки зрения полноценной манифестационистской модели, сущности не могут находиться строго вне вещей, они всегда одновременно и вне и внутри. Тень – это не вещь, а вещь – это не идея. Мы видим, что в платоновской истории о пещере установлены две границы, которые вполне можно истолковать как непроходимые, как первые наброски трансцендентной трансцендентности. Конечно, можно истолковать это как несовершенство метафоры, и греки, современники Платона, скорее всего, толковали эти образы как имманентно-трансцендентные. По меньшей мере, у неоплатоников (Плотин, Прокл, Ямвлих) единоприродность высших онтологических уровней и проявленных вещей всячески подчеркивалась (теория эманаций). Но определенные выражения, используемые Платоном, и в целом рационализаторский настрой его учения впервые намечает те границы, которых не было у досократиков и которые позже приобретут в теории познания решающее значение.

В строго манифестационистском представлении о познании онтологические корни вещей (напоминающие платонское идеи) находятся внутри этих вещей, хотя и скрыты в них, глубоко закопаны, но теоретически с ними совпадают. И гносеологическое действие, которое следует предпринять существу познающему в рамках классической манифестационистской парадигмы — это прорваться к подлинной внутренней природе вещей. Платон же подробно описывает феноменологию того, как сердечные лучи, которые являются генератором идеи, отражаются в дискурсивном зеркале рассудка. И тут рассудок начинает жить автономной жизнью. Он выходит на первый план. Платон ясно понимает, откуда берутся эти лучи. Он понимает, что они не рождаются разумом. Но в некоторых сократических диалогах у Платона появляются идеи о первичности рассудка по отношению к сердечной реальности. О реальности сердца, о ткани и субстанции мифа, Платон говорит как бы с позиции разумного зеркала.

Сердечное познание вскрывает идею внутри вещи как бытие вещи. В рассудке этот процесс прямого интеллектуального схватывания лишь рефлекторно отражается. В концепции «идеи», застывшего «вида» мы имеем дело с чем-то промежуточным между сущностью вещи, схватываемой сердцем (интеллектуальной интуицией) и  рассудочным отражением этой сущности. Неоплатоники тяготели к «досократическому» пониманию идеи, сдвигая центр тяжести к сущности. Но магистральная линия западно-европейской философии, напротив, тяготела к отождествлению идеи с чисто рациональной рефлексией. Иными словами, идея может быть истолкована и онтологически (в рамках процесса недвойственного познания-отождествления), и исключительно гносеологически (как чистое представление), т.е. в отрыве от онто-гносеологического синтеза сердечной интеллектуальной интуиции.

Конечно, Платон не порывает до конца с манифестационистской парадигмой, но почему мы вообще говорим о досократиках? -- Потому что здесь в моменте появления учений Сократа и Платона происходит разделение двух гносеологий: полноценной манифестационистской гносеологии, не оторванной от мифологии и сакральности, и нового типа гносеологии, которая пытается рационализировать миф. Эта рационализация еще не рвет с мифологией, она не смеется над мифологией, она ее в себя принимает. Но она оценивает эту мифологию, исходя из собственных критериев.

В этом гносеологическом процессе существенно смещается центр тяжести. Аристотель, ученик Платона, в данном случае тоже остается в пространстве манифестационистского комплекса, но следует за Платоном в главном: он продолжает работу по рационализации метафизики. И у Аристотеля мы сталкиваемся с описанием функционирования сакрально понятого рассудка — отсюда «недвижимый двигатель», категории формы и материи, «естественные места».

Философия Аристотеля – манифестационистская, и даже в чем-то более манифестационистская, чем у Платона. Об этом писал Хайдеггер, обращая внимание на то, что Аристотель разделяет два вида познания fronesiz  и sofia, («фронесис» и «София»), где sofia соответствует строго адвайто-ведантистскому «чит», «абсолютному познанию» первоначала, а fronesiz -- более предметному, различающему логическому познанию. Платон же оперирует только с категорией fronesiz. Так же Аристотель понимал произведенные человеком вещи -- как природное созревание вещества, дозревание его до своей формы с помощью человека, подобно природным явлениям. Лишь позже, в латинских переводах и в схоластическом креационистском контексте понятие «творение» приобретет иной, уже совершенно неманифестационистский смысл.

Р. Генон, со своей стороны, считал, что отличие Аристотеля от Платона состояло в том, что Платон описывал полную метафизическую картину, включающую трансцендентные уровни, а Аристотель сосредоточил внимание на имманентных аспектах. При этом Аристотель применил платонический рационализированный мифологизм при описании структуры функционирования рассудка, создав логику, которая легла в основании классических  рационалистических моделей, до сих пор сохраняющих свою ценность, потому что человеческий рассудок в своей структуре особенно не меняется и функционирует по сходной схеме.

Платон и Аристотель отделяют более поздний христианский мир и креационистскую философию от досократиков. Платонизм и аристотелизм в рамках премодерна начинают подготовку философской почвы для новой гносеологической модели. Неслучайно Аристотель становится важнейшим авторитетом в схоластике, а учение Платона оказывает на западно-европейскую  мысль христианского периода также огромное значение. Они становятся важнейшими референтными мыслителями в новой (относительно манифестационизма) креационистской, авраамической парадигме. И не только в христианстве, в схоластике, где Аристотель признавался высшим авторитетом наряду с Библией, но и в исламском мире через труды Аверроэса, Авиценны и множества других исламских философов. Большое влияние аристотелизм оказал и на средневековых иудейских теологов – в частности, на Маймонида. При этом досократиков единодушно приравнивают к язычникам и практически забывают.

Здесь и берет начало новый (по сути креационистский) тип мышления, где лунарному рассудку как органу, отражающему солнечный свет сердца, уделяется намного больше внимания, нежели раньше.

Часть 2. Знание в парадигме премодерна: креационизм

Гносеология креационизма

Вместе с распространением христианства и после предварительной работы Платона и Аристотеля начинается новая гносеология. Хайдеггер неоднократно соглашался со словами Ницше, что «христианство было не более, чем платонизмом для масс». Не везде, конечно, люди, принимающие христианство, иудаизм или ислам, автоматически порывают с манифестационистским представлением о познании, ориентированным на тождество объекта и субъекта. Это сохраняется  еще очень долго, и может быть, вообще никогда не исчезает  в рамках креационистских моделей. – Вопрос о том, до какой степени глубины проникает в монотеистические культуры, всегда возведенные на фундаменте более древних манифестационистских культур, острота креационистской теологии, всегда остается открытым. На него также трудно ответить однозначно, как и определить в ином контексте глубину качественной модернизации, проходящей в тех или иных традиционных обществах.

Но, строго говоря, принимая христианство, ислам или иудаизм, человечество перешло к новой гносеологической модели, жестко утверждающей  абсолютное несовпадение субъекта и объекта. В этой парадигме нет высшего тождества, и природа познающего и познаваемого — это две фундаментально различные вещи. Монотеизм, утверждающий, что мир создан из ничто, а не из Бога (creatio ex nihilo), необратимо, фундаментально, бесконечно, трагически разрывает тождество субъекта и объекта. 

И здесь становится понятно, почему философия аристотелизма и платонизма сыграла столь большую роль в креационистских религиях: в христианстве (особенно в схоластике), в исламе и в иудаизме. И Аристотель, и Платон подробно описывали структуру функционирования человеческого рассудка. И те мифы, на которых они основывались и которые они в себя вбирали, проходили у них через рассудочную сетку. Это позволило интегрировать многие моменты их философии в монотеистические богословские конструкции, которые также строились, в первую очередь, на рассудке.

Познание как познание сотворенности

Креационистская модель, как мы уже видели, утверждает, что есть не одно бытие, а два. Одно -- настоящее, это бытие Бога, а второе — условное, это бытие твари. Сущность твари — ничто, потому что мир создан из ничто, а не из Бога, и соответственно, это ничто не может никуда вернуться, кроме как к самому себе, к своему ничтожеству. И всё остальное не возвращается к Богу, потому что соткано из ничто, а зачем ему возвращаться к Богу, если оно создано из ничто? И все бытие твари сводится к тому, что она не просто так, а именно тварь, ens creatum. Тварность, сотворенность и есть форма ее бытийности. Она есть, поскольку она сотворена, и в той мере, в какой она сотворена. Вне этой сотворенности, т.е. сама по себе, сама в себе, она не есть, т.е. есть ничто.

Возникает неснимаемый барьер между тварью и Творцом. Тварь – ничто из твари – никогда и ни при каких обстоятельствах не может познать Творца. Творец абсолютно непознаваем для твари. Сотворенный субъект, человек или ангел, познавая бытие мира, познает только одно – сотворенность – себя и того, что перед ним. Не Бог, но сотворенность мира становится в таком случае главным объектом познания.

Если же человек хочет познать Бога, то он может постигнуть его только как иное, и это предельная формула для обозначения высшего объекта познания в рамках гносеологии креационистских религий: Бог всегда есть иное. Здесь происходит надрыв той идентичности, -- субъекта и объекта, причины и следствия, имманентного и трансцендентного, -- на которой была основана домонотеистическая, манифестационистская гносеологическая модель.

Бог может быть бесконечно близким к человеку в процессе его познания, но Он никогда не становится им самим. И даже «обожение», «теосис», qeosiz, о котором учили православные мистики-исихасты и отцы-каппадокийцы,  говорил не о слиянии природ, но о полном отождествлении с образом, заложенном в форму, состоящей из праха. Сущность человеческой природы спасена, но не божественна, потому что в ней заложено фундаментальное, метафизическое различие Творца и твари.

Здесь  – хотя всё ещё в рамках парадигмы премодерна -- возникает принципиально новое представление о познании Абсолюта или Первоначала. Эта граница в гносеологическом смысле значит очень много. Именно здесь коренится основа гносеологического дуализма, который станет аксиомой теории познания в эпоху модерна, ибо субъект и объект здесь никогда не совпадают до конца в силу изначального принципа творения. У неоплатоников или индуистов был монизм, а не дуализм, у них был «а-двайтизм», объект и субъект совпадали. В креационизме они уже не совпадают.

Гносеология веры

Основная формула манифестационизма связана с солярной, сердечной интеллектуальной интуицией. Основная формула креационизма, из которой проистекает гносеология монотеистических, авраамических конфессий — это вера, и именно она является жестом фундаментального онтологического утверждения. Креационистская онтология – это онтология веры.

Кьеркегор в работе «Страх и трепет» наглядно показал, что смысл веры опровергает знание, и в том числе, такую форму знания как опыт. Вера — это принципиально не то же, что опыт. Вкус сакрального, интуиция священного для людей манифестационистского общества были вопросом знания и опыта. В рамках манифестационистской традиции бытие Бога имеет опытное подтверждение во вскрытии определенного измерения бытия мира.

А в креационизме именно вера, как нечто противоположное опыту, лежит в основе гносеологических предпосылок. В манифестационизме, благодаря особому опыту, происходит отождествление субъекта и объекта в теургическом или магическом действии. И такое познание через интеллектуальную интуицию отождествляет познающего и познаваемого или символизирующее и символизируемое, обозначающее и обозначаемое. В креационизме же мы сталкиваемся с понятием символа, причем символ — это не то же самое, что священный объект.

Чистый креационизм

В чистом виде креационистская гносеология встречается крайне редко. Это, конечно, средневековая схоластика, это некоторые направления  исламских масхабов, которые строго трактуют несовпадение Творца и творения, в частности, ханбалитский масхаб, откуда в XVII веке вышли ваххабиты. В иудаизме это интеллектуальная традиция Маймонида.

           В XVI веке идеи креационизма серьезно аффектировали протестантскую Реформацию. Схоласты-католики, будучи креационистами par excellence, всё же периодически скатывались на предшествующую мифо-герметическую или параллельную, «теневую», форму европейской гносеологии. Протестанты же пытались вернуться к корням и  в значительной степени оживили креционистские мотивы в богословии. Идеи Лютера и Кальвина в большой мере способствовали возрождению гносеологии креационизма и дали старт тому, что позднее станет теорией познания в парадигме модерна.

Кстати, многие исследователи отмечают созвучие ваххабитской теологии, строго отрицающей любые опосредующие инстанции между человеком и Богом, с протестантизмом. Ваххабизм по своим трансценденталистским установкам структурно близок именно к Реформации. Он и был, своего рода, реформацией -- только в рамках ислама.

Катафатическое и апофатическое богословие

Священный объект полноценной манифестационистской традиции — это не символ, это именно то, что он символизирует. Символ начинается тогда, когда фиксируется строгое различие между обозначаемым и обозначающим. И действительно, в рамках креационистской моделей, мы впервые сталкиваемся с  выделением двух методов познания -- катафатического и апофатического.

Катафатическое богословие рассматривает богопознание как путь осмысления творения: Творец познается через тварь. Раз Творец создал тварь, значит оставил на этой твари отпечатки самого Себя. Исследуя эти отпечатки, восходя по ступеням осмысления твари, человек по аналогии делает заключение о Творце этой твари.

Но этот метод богословия всегда обязательно должен дополняться апофатическим богословием, которое утверждает, что Бог не является ничем определенным. Он всегда абсолютно иное. И несмотря на то, что Он создал вещи, символическая расшифровка которых приближает нас к Творцу, полноценным богопознание становится только в том случае, если мы утверждаем абсолютную непознаваемость Бога. Катафатическое познание всегда является относительным, потому что мы познаем, строго говоря, не самого Бога, но тварность мира. А непознаваемость Бога тотальна, потому что мы доходим апофатически до той черты, дальше которой идти не можем.

Отсюда возникает представление о вещах как о совокупности символов, поскольку вся Вселенная в таком случае является символом, указующим на своего Творца, но отличным от Него (как горшок, например, указывает на горшечника). В манифестационистской модели, правда, горшки были живыми. Они могли говорить, плясать, жить собственной судьбой... Такие «живые» вещи, которые никогда не утрачивали абсолютной связи с тем, Кто их сотворил — это следы принципиально другого, домонотеистического, мира, который остался лишь в сказках. Ведь сказки являются не чем иным, как продолжением манифестационистской реальности, изгнанной из гносеологических моделей, предшествовавших приходу христианства и других монотеистических религий, и ушедшей глубоко в бессознательные пласты культуры, в народный фольклор.

Богопознание в креационизме

Креационизм создает предпосылки для того, чтобы мы получили приблизительный аналог того, с чем оперирует теория познания в последующей парадигме – в  парадигме модерна. Однако здесь есть существенное отличие. Субъект, с которым оперирует креационизм, это субъект, сотворенный Богом, и это структурирует его возможности познания. Данные возможности существенно варьируются – от скромных в случае строго экзотерических учений до огромных и дерзких в случае мистических учений, претендующих, если не на единство, то на близость к Богу. В центре познания тварного человека лежит единственный объект – сам Бог. Обратив внутренне интеллектуальное внимание к Нему, человек приближается к совершенному знанию. Это знание не означает отождествление с предметом, но посвящает познающего в замысел Творца относительно этого творения. Так открывается смысл творения Богом той или иной вещи, ее предназначения, ее места в  иерархии гармоничного и благоустроенного космоса.

Постигая себя, человек познает замысел Бога и о себе самом, что позволяет ему взглянуть на себя – пусть условно --- глазами Божества. Человек не может стать Богом, не может стать познаваемым объектом, не может познать даже самого себя, так как его предельная самость так или иначе уходит в бездны божественного Промысла. Но при этом человек может, в процессе богопознания, максимально, почти плотную, но никогда не пересекая границу трансцендентного, приблизиться к источнику абсолютного знания, и тем самым оказаться на расстоянии вытянутой руки от этого знания, которое всегда заведомо дано в акте веры, но при этом всегда немного недоступно.

В такой ситуации любое познание и любые науки будут носить вторичный и подчиненный характер по отношению к богословию, так как стремление познать непознаваемого Бога, не может привести к его познанию, но позволяет приблизиться к абсолютному знанию почти вплотную, то есть познать почти всё. Отсюда и известное высказывание: «философия – служанка богословия». Философствовать имеет смысл только о Боге, и тот, кто правильно это делает, в качестве второстепенного результата получает надежное – почти абсолютное! -- знание обо всех вещах мира.

Таким образом, вера дает креационистской модели познания существенное и фундаментальное основание, показывая границы того, что возможно понять и что нужно понимать. Стремясь к невыполнимой задаче – познать Бога веры, Бога Откровения – познающий в качестве «утешения» может познать весь мир, хотя его это вряд ли утешит.

Res sacra и res creata

В центре матрицы гносеологии манифестационизма стоит священная вещь, в которой субъект и объект совпадают. В рамках философии Нового времени Лейбниц в концепции «монады» пытался  выразить ту же идею res sacra. Ранее мы рассматривали значение русского слова «вещь» и его отличие от латинского «res». К теме гносеологии это имеет самое прямое отношение, так как русское слово «вещь» (от «ведать», «вещий», «весть») есть понятие сакрально-гносеологическое. Вещь относится не к категории объекта, а к категории познания. Слово «вещь» в себе несет одновременно и то, что «вещь» есть «весть», т.е. «сообщение», квант знания, и то, что она есть нечто «вещее», сакральное. Русское «вещь» означает сразу «res sacra», так как нет необходимости добавлять к ней какое-то определение – «священный», «сакральный»… Такая особенность русского языка связана с тем, что он сохранил в себе очень много смыслов, восходящих не только к «предсовременным», но и к дохристианским (докреационистским) временам.

В креационистской же модели качественное определение вещи, ее бытия и ее сущности, выражается в сочетании «res creata», «ens creatum». В мистической теософии Якоба Бёме речь идет о signatura rerum – «печати вещей», т.е. об их сакральном смысле. Все «вещи» -- креационистски понятые – суть катафатические символы,  которые через свою тварность ткут повествование о невидимом и непознаваемом Творце.

Гносеология мистических учений

В эзотерических учениях, существовавших внутри монотеистических культур, гносеология сплошь и рядом наследовала манифестационистские установки. Так, в средневековой Европе тенденции параллельной (манифестационистской) гносеологии сосредоточились в тайных орденах, в алхимических братствах, в различных рыцарских, тамплиерских и других организациях, объединявшихся под общим названием «герметических». И даже многие католические монахи, ученые и клирики – от Альберта Великого и Фомы Аквинского до аббата Тритемия -- чтобы восполнить официозную структуру креационистской догматики «теневой» стороной, где-то втайне, даже от самих себя и своего «начальства», в аббатствах, монастырях, академиях и университетах баловались поисками Философского Камня. Герметизм являлся гносеологической  матрицей,  перенесенной из манифестационистского сектора  эпохи премодерна.

Основной принцип герметизма, приписываемый Гермесу Трисмегисту, гласит: «что сверху, то и снизу». Это и есть формула высшего тождества, только в рамках греко-«египетского» мистико-магического контекста. Соответственно, алхимические идеи превращения металлов, магические опыты,  маго-герметическая и алхимическая традиция была ночным, теневым потоком, проходившим через всё Средневековье, через всю эпоху торжества монотеизма — от начала его распространения в IV–V веках и до его конца на пороге Нового времени.

Эта тенденция никогда не исчезала, и поэтому когда мы говорим о доминации парадигмы креационизма в гносеологии, надо понимать, что так обстоит дело только в официальном среде ученой западно-христианской культуры, то есть так должно было быть, так считалось правильным, необходимым и нормативным. Нормативы знания, гносеологические законы знания в эпоху доминации креационизма, монотеистических авраамических религий это утверждали. Из такой модели познания выхолащивалось то интуитивно-сакральное напряжение, которое пропитывало магическую гносеологию манифестационистского премодерна.  Но расстаться с этим напряжением было очень трудно, и из всех прорех креационистской матрицы, с ее сложной и противоестественной в каком-то смысле для человеческого существа идеей творения ex nihilo, постоянно пробивались гносеологические тренды предшествующей эпохи.

Структуры глупости

Помимо прямого влияния герметизма, наличие манифестационистской гносеологии объяснялось и другими факторами. Например, чем глупее человек, тем ближе он манифестационизму, так как он менее критично воспринимает тождество себя и мира, познающего и познаваемого. Дурачки, невежды, идиоты, олицетворяющие «крестьянскую глупость», в значительной степени, являлись тайными бардами остаточного манифестационизма. Креационизм относился к ним уничижительно, ибо они верили в чудеса, в сказки, в заблуждения и приметы. На самом же деле, вся совокупность этих вещей — просто рудименты предшествующей гносеологической модели.

Для философа крайне важно корректно расшифровывать идиотизм, глупость. Глупость это не просто «умаление ума», это, своего рода, «альтернативный ум», и его структуры для философа являются неисчерпаемой сферой для интуиций и инспирации. Оговорки глупого человека, его высказывания, нелепости, неуклюжие фразы, нерефлектированные сентенции подчас открывают для нас затонувший, давно исчезнувший континент сакральных смыслов. Идиотизм в своих глубинных корнях сакрален.

Здесь уместна параллель с отношением к языку в случаях завоевания одних народов другими. Когда индоевропейские арии завоевали Индостан, они причислили большинство коренного дравидского населения к низшей – четвертой  -- касте, касте шудр. Так как официальным языком общества стал индоевропейский язык завоевателей, «пракрит», на основании которого позже сложился «санскрит», то говорящие на родных дравидских наречиях шудры воспринимались как «немые», «не имеющие языка». Точно так же их древние ритуалы, не имеющие аналогов в обрядах завоевателей, были приравнены к «отсутствию ритуалов». Автохтонное население виделось как немое и лишенное своей традиции молчаливое стадо. Оно постоянно пополнялось рабами, которыми становились побежденные представители враждебных племен, говорящих на своем языке и имевшие свои обряды. Общий настрой арийской доминации приравнивал языки и автохтонов и рабов к «молчанию», их обряды – к «нелепостям», а их традиционные формы мышления – к «глупости». Совершенно очевидно, что незнание и нежелание изучать чужой язык, не делает этот язык автоматически тарабарщиной, а непонимание чужих обрядов не лишает их внутреннего смысла, вполне внятного для тех, кто эти обряды традиционно практикует.

Точно так же и под «глупостью» мы сплошь и рядом понимаем структуры мышления, либо предшествующие тем, которыми руководствуемся мы сами, либо свойственные культурам, существующим параллельно нашей. Конечно, бывают случаи, когда идиот фрагментарно и неуклюже справляется с данными и процедурами собственной ментальной культуры, хотя к ней и принадлежит естественным образом. Но и в этом случае, всегда следует тщательно выяснить, не является ли генезис этой глупости следствием особого этнического происхождения, давшего о себе знать с задержкой, или спонтанным всплытием того континента смыслов, который в случае среднестатистической нормы считается давно и безвозвратно затопленным и замещенным новыми.

Дезонтологизация ведет к повышению значения гносеологии

При переходе от манифестационизма к креационизму центр тяжести переносится с онтологии на гносеологию. Бытие и возможность отождествления, т.е. возможность познающего быть одним с познаваемым, уходят в сферу недоступного, но область познания – на сей раз не полного, но относительного, познания с приближением, с фиксацией трансцендентной границы – наоборот выходит на первый план. Повышение уровня дезонтологизация влечет за собой рост значения гносеологии. И креационизм здесь имеет ключевое значение. Если познаваемой вещью невозможно стать (это догматически отрицается), то ее можно понять, хотя и не так, как в модели манифестационизма. Понимание, знание приобретает здесь характер отражения, рефлексии, почва для которого уже была подготовлена платонизмом.

Вот здесь-то и происходит встреча рационализма учения об идеях Платона и гносеологических стратегий, вытекающих из монотеистической догматики. Границы – между тенью и вещью, вещью и идеей – намеченные Платоном, обретают характер абсолютных границ, и идеи окончательно отождествляются с рассудочными (лунарными, головными) дублями вещей.

Спор об универсалиях

Интересно проследить за основными гносеологическими схемами в рамках креационистского подхода. Рассмотрим знаменитый средневековый спор об универсалиях. Спор разгорелся относительно того, чем является универсалия (аналог платоновской идеи) в отношении вещи (как эмпирической данности).  В споре выделилось три позиции: идеалисты, реалисты и номиналисты. Им соответствовали три варианта ответа:

·              «universalia ante rem» («универсалия прежде вещи»),

·              «universalia in re» («универсалия в вещи») и

·              «universalia post rem» («универсалия после вещи»).

«Universalia ante rem» — это платонизм, ближе к манифестационистскому подходу, учение о том, что идеи — первичны, а вещи есть не что иное, как сгустки идей. Эта платоническая модель, которую защищал Иоанн Скотт Эриугена,  была отвергнута.

В качестве церковной догмы утвердилась позиция Фомы Аквинского – «universalia in re». Это вытекало из схоластически понятого аристотелизма, который полагал «недвижимый двигатель» как имманентное (отчасти имманентно-трансцендентное) измерение наличного бытия. Идея здесь мыслится как нечто соприсущное вещи, появляющееся и исчезающее вместе с ней. В каком-то смысле это аналог «формы» Аристотеля.

Третьей позицией, также отвергнутой католической церковью, был номинализм, отстаиваемый англичанами Иоанном Росцелином и Уильямом Оккамом. Они утверждали, что «universalia post rem», т.е. что существует только вещь, а идея появляется лишь в человеческом сознании как ее (всегда условное!) наименование, имя (отсюда «номинализм» -- от латинского nomen, «имя»). В номинализме мы имеем первый набросок решительного перехода от парадигмы премодерна (в ее креационистской версии) к парадигме модерна. Это был фундамент совершенно новой гносеологии (и по ходу дела онтологии), где акцент падал на самобытное существование объекта, а его познание виделось как относительное движение человеческого рассудка. В номинализме идея (универсалия) строго отождествлялась с рассудочным эквивалентом. Тем самым завершался цикл возможного толкования этого важнейшего концепта, введенного Платоном. Идея, первоначально толковавшаяся как выражение чистого бытия и первоначала (манифестационизм), позже переосмысленная как первичная структурализация Божественного замысла или небесный (но тварный, ангелический) архетип земной вещи (креационизм), наконец, стала восприниматься как точка в отражающей зеркальной поверхности человеческого сознания, поставленного перед вереницей конкретных вещей.

У.Оккам, защищая свою позицию, предложил использовать метафору «бритвы» в формуле: «зачем двоить сущности». Универсалия как идея, по мнению Оккама, представляет собой ненужную дополнительную сущность, которая лишь «мистифицирует процесс познания». Он предложил срезать ее «бритвой» -- отсюда расхожее выражение «бритва Оккама».

 Бритва Оккама

Бритва Оккама -- это та линия, которая отделяет гносеологическую парадигму модерна от парадигмы премодерна.  Эта бритва отрезала у гносеологической конструкции креационистского, схоластического Средневековья ее трансцендентную часть. Ею было произведено оскопление  теоцентрического познания, поскольку в данном случае было предложено вынести за скобки то, что было реальностью участия Творца в творении. Для того чтобы подобное обрезание стало возможным, предварительно необходимо было так удалить Творца от твари, сделать его настолько иным, что его исчезновение стало практически незаметным.

Это был первый концептуальный шаг, который предполагал переход от гносеологической модели креационизма, основанной на вере и подчиненной этой вере разуме, к гносеологии Нового времени, для которой номинализм стал само собой разумеющейся истиной.

  При переходе от гносеологии премодерна (в данном случае мы можем говорить обо всём премодерне) к гносеологии модерна, мы говорим об исчезновении трансцендентного измерения вообще.

Парентезис Возрождения

Стоит обратить внимание на небольшую деталь: в то время как бритва Оккама была уже занесена, как топор, над головой заканчивающегося Средневековья, на периферии всплыли те манифестационистские тенденции, которые существовали в Европе до распространения христианства и которые развивались как параллельные мистико-герметические формы в рамках самой католической, схоластической культуры. Парадигма Возрождения была связана с манифестационизмом, но фрагментарным манифестационизмом. Это была не настоящая консервативная революция, но обрывочная и непоследовательная попытка реставрации манифестационистской гносеологии. Это была претензия на месте остывающей аристотелевской схоластики (в ее латинской версии и креационистском толковании) вновь основать платонизм, под которым понимался скорее мистико-герметический неоплатонизм (Марсилио Фичино). Лозунгом такой реставрации стал тезис «Назад, к Платону!».

Часть 3. Гносеология модерна

Декарт --  основатель новой гносеологии

Возрождение помогло свалить и разрушить гносеологическую парадигму премодерна в ее креационистском аспекте, но оно не стало главной тенденцией  следующей парадигмы. Схоластическая гносеология рухнула, и на ее месте появилась постсхоластическая (посткреационистская) гносеология, ярким выразителем которой стал Рене Декарт. Он оказался отцом-основателем гносеологической парадигмы модерна.

Философия Декарта с его знаменитым тезисом «cogito ergo sum» окончательно выводила онтологию из гносеологии. Декарт вместе с другими основателями современной картины мира Френсисом Бэконом, Исааком Ньютоном, Робертом Бойлем, Христианом Гюйгенсом и другими, был знаковой фигурой. Большинство историков склонно именно в Декарте видеть создателя того нового, гносеологического,  стиля, который начинает доминировать в эпоху модерна.

Декарт окончательно утвердил гносеологический дуализм, неснимаемую пару «субъект- объект». Вопреки догматическому устройству схоластики, трактовавшему устройство мира в форме аристотелевского канона, главным методом познания он предлагает сделать систематизированное сомнение. Декарт предложил принцип «сомнения во всём». Декарт писал об этом: «Никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью... включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать это сомнению».

Что в таком сомнении выступает безусловным ядром, которое его порождает или снимает? – Декарт отвечает однозначно: «здравый рассудок», «bonne raison». «Здравым» рассудок называется не случайно. Здесь имеется в виду, как позже уточнит Кант – «чистый разум». Позднее философы и психологи уточнят, что речь идет о «функционировании рассудка, свободного от влияния эмоциональных аффектов – чувств и ощущений». Этому чистому разуму более всего соответствуют отвлеченные математические операции, и не случайно именно математическое мышление берется в гносеологической парадигме модерна за основу. Структура математического исчисляющего метода, «считающего разума», представляется максимально свободной от психологических погрешностей. Конечно, и в схоластике и в греческой философии рассудок и так играл центральную роль. Но он все же всегда оставался подчиненным более фундаментальным реальностям – вначале интеллектуальной интуиции сакрального бытия (сердечное знание), потом догматическому постулату о трансцендентном бытии Бога и разысканию бытия мира через принцип сотворенности. Все это после Декарта стало восприниматься как «не очень здравый рассудок», который должен быть приведен к нормативному «здоровью» через принцип сомнения. Сомневаться отныне следовало в первую очередь в «интеллектуальной интуиции», идущей от сердца, которая постепенно стала приравниваться к «эмоциональному», чисто психологическом началу. Декарт и последующая гносеология Нового времени окончательно отбрасывает формы «сердечного знания», и делают главным и единственным инструментом познания рассудок. Платформу для этого уже подготовила гносеология креационизма, но в ней, без сомнения, догматически постулировалось бытие Бога. Теперь же, оставшись один на один с самим собой и перенеся центр тяжести лишь на самого себя, рассудок начинает  сомневаться и в самом Боге, доказательство существования которого отныне также выводится из рассудка.

Сам Декарт, размышляя о существовании Бога, приходит к выводу о том, что он существует именно в качестве причины наличия мыслящего субъекта. Но обратите внимание, признание бытия Бога основано отныне только на заключениях индивидуального сомневающегося рассудка, а значит, другой индивидуальный рассудок, продолжая сомневаться, вполне может прийти и к иному выводу, раз критерием является только он сам. Бог, о существовании которого делается вывод на основании рассудочных умозаключений, называется «Богом философов», а сама философия – «деизмом».

Субъект и объект

Мы уже говорили о дуализме субъект-объект, о концепте «реальности», о приравнивании Декартом объекта к протяженности в онтологии Нового времени. Гносеология Нового времени, по сути, является тем, что выстраивает онтологию Нового времени. В парадигме премодерна все было наоборот – онтология (вначале мира, а затем надмирного Бога) предопределяла гносеологию, вначале шло бытие (сакральное бытие или бытие Бога), а потом сознание. В Новое время вначале идет сознание (человеческий рассудок), а затем – на основании рассудка – делаются выводы о том, что есть и чего нет, а также о том, как и в качестве чего есть то, что есть.

Здесь интересно гносеологическое обоснование Декартом бытия субъекта. Субъект, согласно Декарту, есть, потому что есть процесс мышления. Мышление определяет субъекта как то, что мыслит, как исток мышления. Субъект – это то, что мыслит. А то, о чем мыслит то, что мыслит, есть объект. Объект точно так же, как и субъект, берет свое бытие из факта мышления, но только субъект считается единосущным мысли, а объект – нет. Позднее в философии Канта, субъект связывается со временем, а объект – с пространством. Но уже у Декарта связь объекта с пространством выделена однозначно: для него наиболее общим определением объекта является «протяженность», extensio.

Субъекта и объекта в том смысле, в каком их понимает гносеология Нового времени, в парадигме премодерна не встречается. Это исключительная и оригинальная «находка» Декарта. Никогда человеческое «я» («душа») не выводились только и исключительно из рассудка и не обосновывались только и исключительно рассудком. Точно так же и внешний мир никогда не воспринимался как вынесенная вовне – пред-метная – пространственная протяженность, чье существование обосновывается с помощью тех же рассудочных операций. Объект (в парадигме Нового времени) есть то, что находится перед рассудком, и чтобы находится «перед» чем-то, необходима предпосылка пространственной протяженности.

В манифестационизме и субъект и объект суть результат игры Абсолюта, а смысл этой игры состоит в сокрытии, которое требуется распознать, разоблачить и преодолеть. Таким образом, бытие субъекта и бытие объекта обосновываются напрямую общим имманентно-трансцендентным бытием, а познание этой общности и составляет смысл познания (знания), т.е. основу гносеологии. Здесь и субъект и объект в пределе совпадают, так как являются двумя «иллюзорными» изданиями одного и того же бытия. Рассудок здесь не только не обосновывает бытие ни того, ни другого, но, напротив, в его «естественном» состоянии, воспринимается как корень, действующий инструмент иллюзии, причина «лжи», заставляющий воспринимать недвойственное как двойственное, неразличимо-единое как различное и т.д. В рассудке можно найти исток заблуждения и опровержение онтологии. В модерне же строго наоборот: Декарт выносит суждение о том, что есть и чего нет, на основании именно рассудка. Таким образом, видимые с позиции гносеологии Традиции субъект и объект модерна доказывают скорее, что их нет, то речь идет об иллюзиях, а не о серьезном онтологическом обосновании.

Субъект и объект креационизма не совпадают, но бытие получают из факта из сотворенности. Рассудочное мышление здесь играет более важную роль, чем в манифестационизме, но никак не решающую, так как рассудок здесь призван лишь интерпретировать онтологические догматы веры, а не судить о том, что есть, а чего нет. Разум есть свойство субъекта, и он имеет преимущество перед другими тварными реалиями, но будучи важным, это свойство не является решающим, так как вера основывается не в разуме, а все-таки в сердце. Поэтому субъект и объект креационизма радикально отличны от субъекта и объекта Нового времени. Гносеологическая революция Декарта учреждает совершенно новый мир, где фундаментально меняются (по сравнению с премодерном) качество и статус и субъекта, и объекта, и рассудка.

Мыслящий субъект Нового времени может обращать свое познание на две цели – на себя самого и на внешний мир, объект, протяженность.  Декарт сформулировал теорию двух субстанций – субстанции рассудка (он называл это «духом») и субстанции протяженности (он называл это «материей»). Основным качеством субстанции рассудка была неделимость, основным свойством субстанции протяженности -- делимость.

Эти две субстанции Декарт понимал как радикально различные по своей природе и не имеющие никакой общей меры. Поэтому такую гносеологическую модель принято называть «дуализмом».

Материя Нового времени

Субстанция протяженности (или материя), в модели Декарта, представляется фундаментально отличной от того, что понимали под «материей» Аристотель или схоласты. Материя («ule») у Аристотеля была подчинена форме и представляла собой возможность опытного чувственного наличия этой формы. Материя появлялась там, где была потребность в форме как в цели. Отсюда косвенно вытекает понимание Аристотелем движения как движения к цели. По Аристотелю пространство существовало отдельно от материи, материя распределялось в нем. Сходные идеи относительно материи разделяли и схоласты.

Декарт предлагает новый взгляд на материю и отождествляет протяженность (пространство) с материальностью. Декарт пишет о материи: «Не будем также считать ее той первой материей философов, которая, будучи полностью лишена всех своих форм и качеств, превращается во что-то, недоступное ясному пониманию. Представим нашу материю настоящим телом, совершенно плотным, одинаково наполняющим всю длину, ширину и глубину того огромного пространства, на котором остановилась наша мысль».

Таким образом, материя из «возможности чувственного наличия формы» превращается в нечто актуальное, действительное, наличествующее само по себе и без прямой связи с формой, а значит, не имеющее цели. Пространство материально, материальность пространственна, а движение есть главное свойство материи. Причем движение не к цели, а по инерции, от первозданного толчка.

Так субстанция объекта становится абсолютно новым явлением в картине мира. Впервые мир становится по-настоящему материальным, материальным и актуальным в самом себе и в отрыве от какой бы то ни было символической задачи. Предметы имеют форму, но это вторичное их свойство, первичным же является то, что они  принадлежат к единой действительной субстанции – субстанции материи.

Такое представление о структуре материи, развернутой перед рассудочным субъектом, ложится в основу теории познания Нового времени. В частности, выходит, что мир есть огромный самостоятельный и независящий от субъекта (состоящий из отличной субстанции) четко отлаженный механизм. 

Наука как главный инструмент познания Нового времени

Познание природы (мира, материи) становится, таким образом, выяснением того, как этот механизм устроен. Раз мир и все предметы в нем суть механизмы, то их устройство может быть понято. А будучи понятыми, они могут быть усовершенствованы. У Френсиса Бэкона эта мысль подчеркнута еще более ярко. С его точки зрения, задача человека состоит в покорении природы (в понимании Нового времени), что включает ее расшифровку, использование и усовершенствование с помощью рукотворных аппаратов и механизмов. Это и становится сутью научной программы Нового времени.

Наука оперирует отныне с субстанцией пространства (материи), в бытии которой больше не остается никаких сомнений. Эта субстанция и подлежит пониманию, причем понимание также меняет смысл. Гносеологическая проблематика полностью отождествляется с наукой, познание становится научным познанием, всякое другое познание считается неточным и неубедительным. Таким образом, сама область гносеологии приобретает новые свойства: познание ставит перед собой цель:

1)            выяснить, как устроена вещь или явление;

2)            научиться влиять или управлять этой вещью или явлением;

3)            научиться воспроизводить природную вещь или явление искусственными средствами, в том числе в усовершенствованном виде.

Раз природа есть аппарат, то различие между естественным и искусственным стирается, и к обеим сферам можно применять одну и ту же систему критериев, один и тот же метод.

Декарт пишет об этом откровенно: «Между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными одной природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства различных трубок, пружин и иного рода инструментов, которые, находясь по необходимости в известном соответствии с изготовившими их руками, всегда настолько велики, что их фигура и движения легко могут быть видимы, тогда как, напротив, трубки или пружины, вызывающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств. И ведь несомненно, что в механике нет правил, которые не принадлежали бы физике (частью или видом которой механика является); поэтому все искусственные предметы вместе с тем предметы естественные. Так, например, часам не менее естественно показывать время с помощью тех или иных колесиков, из которых они составлены, чем дереву, выросшему из тех или иных семян, приносить известные плоды».

Модель структуры материи, выдвинутая Декартом, не была универсально принята; свои версии предложили Ньютон и атомисты, отрицавшие тождество пространства с материальностью, но и они рассматривали материю как действительную субстанцию, существующую самостоятельно и автономно, а следовательно, подлежащую  пониманию, исчислению и управлению. Споры между собой отцов-основателей современной науки, предопределявшие ее основные направления, при всей напряженности полемики, не отменяли общего согласия между ними относительно необходимости отбросить предшествующие гносеологические модели – в первую очередь, схоластический аристотелизм, который был последним концептуальным выражением гносеологии премодерна (если не считать всплеск фрагментарного и частичного манифестационизма Возрождения). Гносеология Нового времени, все более полно совпадающая с наукой как таковой, на первых порах еще была аффектирована возрожденческим «гилозоизмом», и приверженность Ньютона к «эмпиризму» может отчасти объясняться и его интересом к алхимии (существуют алхимические книги с пометками Ньютона на полях). Но постепенно дух Возрождения  уступает место холодному рационализму, механицизму и эмпиризму, лишенному «пантеистической» составляющей.

Монада Лейбница

В период первичного оформления «научной картины мира» среди ее создателей был немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц, который интересен тем, что, отрицая аристотелизм, как и все остальные творцы Нового времени, на новом языке и в новых формах отчасти воспроизвел по-новому выраженные и систематизированные представления премодерна. Позже нечто подобное осуществили Шеллинг и Гегель, зашифровавшие в язык гносеологии модерна представления и подходы, относящиеся к иной парадигме.

Так, учение Лейбница о «монадах» в новом контексте вводит традиционное представление о том, что между субъектом и объектом существует особая самостоятельная – общая для обоих! – инстанция, которая снимает их дуализм и приводит к единой субстанции. В схоластике такой промежуточной субстанцией считалась «душа», но это представление подверглось критике в процессе кристаллизации научной картины мира, и выделение двух субстанций у Декарта в той или иной степени, с теми ли иными оговорками, было принято большинством. Лейбниц же, не ставя задачи повернуть логику становления «научной картины мира» вспять, пытается через концепцию «монады» направить этот процесс в иное русло, которое теоретически вполне могло бы найти новые формы связи с гносеологией Традиции. Показательно, что Лейбниц, как и Ньютон, активно контактировал с герметическими мистическими кругами, и часть своих взглядов, вероятно, заимствовал из этих сред.

Интересна трактовка Рене Геноном феномена Лейбница (и отчасти Ньютона). Генон, рассматривающий парадигму Нового времени как «профанизм», т.е. «десакрализацию», и выделявший философию и гносеологию Декарта как профанизм par excellence, в отношении Лейбница делал определенные оговорки, называя его «полу-профаном», а его философию «полу-профанизмом». Он имел в виду неоднозначность сочетания в философии Лейбница разнородных элементов, принадлежащих различным гносеологическим контекстам – заканчивающегося премодерна и начинающегося модерна.

После Лейбница «полупрофанические» гипотезы и системы, вбрасывающие фрагменты гносеологии премодерна в гносеологические системы модерна, постоянно появлялись в немецкой философии вновь и вновь, составляя постоянный диалог модерна с остатками Традиции, всплывающими даже тогда, когда казалось, что они окончательно искоренены. Нельзя исключить, что это было своего рода «консервативной революцией», т.е. осознанной стратегией определенных элементов, сохраняющих связь с парадигмой премодерна, идя на компромисс с модерном, утвердить отдельные формы Традиции в чуждом и враждебном контексте.

Теизм-деизм-атеизм

Для оценки изменений гносеологических парадигм в Новое время следует помнить о том, как меняется в ходе их развития отношение к религии и понимание Бога.

Классический креационистский подход премодерна (монотеизм) обычно называется «теизмом». Теизм подразумевает не только признание бытия Бога, но и безусловное принятие как истины всех религиозных норм и постулатов Традиции. Вера распространяется не только на Бога, но и на Откровение, на Церковь, на предание, на то, что церковь объявляет истинным. Верить надо в тот комплекс, который провозглашается сакральным институтом истиной. Это подход теизма, и те, кто выстраивал парадигму Нового времени, атаковали не столько веру в Бога, сколько «аристотелизм» как неотъемлемую часть схоластического учения католической церкви.

Здесь и происходит переход от теизма, при котором верят в Бога, в церковь и в предание, к деизму, где верят только в Бога, но не верят в церковь и предание. Но «бог», в которого верят изолированно от Откровения, церкви и предания, это, в каком-то смысле, «другой бог». Поэтому деисты говорят о «боге философов» или о «личном боге». Это «бог» логических заключений, рациональная философская гипотеза, «бог» не онтологический, но гносеологический.

И лишь став предварительно такой гносеологической абстракцией, «бог» деизма был упразднен в атеизме, когда на его место были предложены другие гносеологические гипотезы. Атеизм, таким образом, логически вытекает именно из деизма и ему наследует. Напрямую с теизмом он никак не взаимодействует. Атеизм как явление Нового времени является результатом развития теории познания, оперирующей с картезианским и посткартезианским дуализмом, где на первых порах деизм признается. Более того, Декарт постоянно обращается к «богу» для решения проблем, возникающих на путях его философствования. Атеизм, строго говоря, надо было бы назвать «а-деизмом», так как в нем акцент падает на отказе именно от «бога философов», а не от «Бога церкви», так как едва ли можно перейти напрямую от теизма к атеизму, от веры в Бога и церковь к неверию ни в Бога, ни в церковь, минуя стадию веры в «бога» без церкви.

Очень важно понять, что цепочка «теизм-деизм-атеизм» характеризует с точки зрения парадигмального анализа не симметричные перемены. Переход от теизма к деизму лежит строго на границе перехода от премодерна к модерну, и этот переход фундаментален. Переход от деизма к атеизму осуществляется внутри парадигмы модерна и не несет в себе тех фундаментальных сдвигов, которые возникают при переходе между парадигмами. В деизме происходит самое главное, а атеизм лишь доводит до логического конца те тенденции, которые деизм формулирует со всей решительностью и резкостью. Для постижения сущности философии и гносеологии Нового времени вопрос «деизм или атеизм» не принципиален. На практике мы видим, что атеизм получает все более широкое распространение, но всякий раз новое обращение к деизму всегда возможно – мы знаем, что на личном уровне некоторые ученые (в частности, Альберт Эйнтшейн) верили в «бога». Но вот чего точно не возможно, это обращению к теизму, т.е. к вере в церковь и в учение церкви. Гносеологическая парадигма модерна индифферентна к «личному богу», к «богу философов», но к Богу церкви, Богу, вера в которого требует веры в догматы и истины предания, она непримирима.

В частности, по этой причине Новое время напрямую сопряжено с распространением протестантизма, так как эта разновидность западного христианства представляет собой нечто промежуточное между особой редуцированной версией теизма (протестанты чаще всего все же признают церковь и некоторые церковные правила и догмы) и деизмом (протестанты настаивают, чтобы между человеком и Богом не было посредников – в первую очередь, в лице сакральных институтов, среды предания и теоретических незыблемых религиозных истин).

Субъективный идеализм

Гносеологическая модель Нового времени, основанная на выделении двух самостоятельных субстанций, разделилась на два основных направления. Пока научная картина мира развивалась в рамках деизма (т.е. пока номинально признавался Бог – Декартом, Ньютоном, Ф.Бэконом и т.д.), было не так принципиально, как обосновать познаваемость мира  -- рассмотреть ли его как проекцию мыслительных свойств субъекта на объект (к этому тяготел Декарт), или как отражение свойств материи в сознании т.е. результат влияния объекта на субъект (к этому тяготел Ньютон). В деизме наличие общей причины в «боге философов» снимало отчасти это противоречие, и теоретически можно было взглянуть на процесс познания с обоих полюсов. Но по мере отмирания деизма и распространения атеистических философских подходов, вопрос становился более остро. На основе картезианского – рационалистического – подхода, где главный акцент падал на субъекта, развились научные теории, связанные с «субъективным идеализмом», утверждающим, что первичной реальностью обладает «познающий разум». Это направление стало важнейшей частью теории познания в парадигме модерна. Причем такой «субъективный идеализм» легко сочетался с атеизмом, так как существование субъекта, по-картезиански доказанное фактом мышления, было достаточным и без «гипотезы бога». Познание в этой традиции сводилось к выяснению того, как устроена структура  мышления, как в ней формируются обобщения и заключения, как она трактует и воспринимает импульсы, идущие «извне». При этом природа этого «вне» могла осмысляться по-разному в разных научных школах, так как в любом случае важнее было выяснение структуры рассудочной деятельности субъекта.

Свое завершение такой «субъективный идеализм» получил в теории познания Иммануила Канта, который усомнился в том, что картезианское учение о двух субстанциях по-настоящему обосновано в самом рассудке, и тем самым окончательно и полностью освободил гносеологию от «наивных» онтологических аксиом. Рационалистическая линия в теории познания Нового времени привела к тому, что познание сосредоточилось не на объекте познания (чье бытие было под вопросом), и даже не на субъекте (который также был неочевиден), но на познании того, как осуществляется сам процесс познания. Это постепенно привело к феноменологии (Э.Гуссерль), а далее -- к Хайдеггеру, экзистенциализму и структурализму.

Материализм

Другое направление развилось из эмпиризма и получило название материализм. В нем признавалась первичность природы или материи (понятых в научной парадигме модерна). Субстанциальность природы бралась в качестве первичной, а мыслящий субъект рассматривался как отражающий структуры природы. Соответственно, материалисты полагали, что не природа мира структурирована в соответствии с природой человеческого рассудка, но человеческий рассудок есть инструмент, возникший как результат развития природы мира и призванный отражать эту природу в ее функционировании. Разум в материализме не предстоит перед природой (материей), но рождается из нее как ее разновидность. Таким образом, субъект мыслится не как антитеза объекту, но как разновидность объекта, особый объект, – живое зеркало, – способный отражать остальные объекты.

Материализм предположил, что материя существует сама по себе и может существовать без субъективного начала, имея в себе абсолютное начало. Такой подход менял задачи гносеологии, обращая научное внимание на изучение  устройства материи. Постигая как устроен материальный мир, наука должна была открыть и то, как устроен разум, ведь был ничем иным, как частью этого мира. Научная программа по сравнению с субъективно-идеалистической программой субъективного идеализма (сосредоточенной на отвлеченной теории познания) здесь несколько менялась, но так как оба направления гносеологии модерна оперировали в рамках картезианского дуализма, уточняя лишь определенные подходы внутри этой гносеологической картины, они не противоречили друг другу, принадлежа к единому направлению науки Нового времени.

В советское время, когда материализм преобладал в советском обществе, современным и научным считался только материализм и научные теории, построенные и на его основе. Поэтому могло сложиться впечатление, что Новое время и его научная программа есть однонаправленное и поступательное движение от первых шагов в определении научной программы к законченной материалистически-атеистической картине мира, которая и есть синоним науки и гносеологии модерна.

Но это в корне неверно, так как вне советского общества на протяжении всего Нового времени рационалистическая и эмпирическая (т.е. субъективно-идеалистическая и материалистическая) тенденции сосуществовали, взаимодополняя друг друга. Для марксистов вопрос о том, что первично «дух или материя», «материя или сознания» был основополагающим, но для других философий Нового времени этот вопрос казался второстепенным, так как пребывание в рамках картезианского дуализма позволяло подходить к проблеме познания с обоих полюсов, и каждый подход не противоречил, но дополнял противоположный, обогащая становление науки. Изучение материи только совершенствовалось из-за того, что параллельно изучался тот, кто ее изучает и то, как он ее изучает.

Периодически эти линии переплетались. Приведу один пример. Позитивистская философия, основанная на эмпирически-материалистическом подходе и увлеченная развитием исследования материи как единственной объективной реальности, на рубеже ХХ века поставила задачу полностью «элиминировать – т.е. упразднить -- метафизику» и выделить класс атомарных фактов,  существовавших сами по себе, вне интерпретаций со стороны субъекта. Но таких фактов им обнаружить не удалось, так как субъект исследователя во всех случаях и со всех сторон присутствовал как в качестве фиксирующей, так и интерпретирующей инстанции. В результате философы позитивисты, в частности, Людвиг Витгенштейн,  отказались от подобных попыток и занялись теорией познания, логических структур и языка, в духе кантианского «субъективного идеализма».

Практический материализм, тем не менее, оставался вполне приемлемым методом научного познания, хотя его абсолютность и уникальность подтверждались лишь догматами тех политических сил, которые возвели марксизм и материализм в общеобязательную тоталитарную идеологию. Только в таком принудительно тоталитарном идеологическом контексте материализм- атеизм-наука являются строгими синонимами. Здесь часть гносеологической парадигмы модерна выдавала себя за целое.

Гносеология Канта: квинтэссенция модерна и прозрение в постмодерн

Когда мы доходим до Иммануила Канта, всё становится снова очень интересным. Иммануил Кант не просто один из современных философов. Это философ, который указал путь в постмодерн. В его философии еще в XVIII веке начинают созревать первые зерна постмодернистстской гносеологии.

В чем абсолютная новизна Канта, и почему он является самым современным из современных философов и одновременно самым «постсовременным» из них? Кант решил внимательнее подойти к онтологическим аргументам Декарта, сформулированным в cogito ergo sum. И в ходе критического рассмотрения этой формулы, он пришел к выводу, что на основании чисто рассудочных заключений обосновать самостоятельное бытие субъекта и объекта, т.е. их субстанциальность, невозможно. Мы не можем ничего определенного сказать ни о бытии субъекта, ни о бытии объекта -- они остаются вещью-в-себе. Мы знаем только, что они должны были бы быть (номинально), поэтому мы и допускаем, что ни есть. Но это их бытие является логическим утверждением (существует как ноумен в логической структуре мышления), подтвержденным феноменологически – с помощью опыта, но и логическое заключение и чувственный опыт, не могут, по Канту, выступать в качестве фундаментального и окончательного онтологического аргумента. Следовательно, заключает Кант, то, что по настоящему существует – это мышление, чистый разум, и это является несомненным и доказанным. А все остальное вытекает из его постулатов и присущих ему закономерностей. Фактически философия Канта представляет собой образец чистой гносеологии, теории познания, которая отныне может рассматриваться автономно от онтологии, как нечто самодостаточное. Именно Кант заканчивает процесс перехода от онтологии к гносеологии, который являлся основным содержанием тех парадигмальных сдвигов, которые мы изучаем.

Кант, с одной стороны, фундаментализирует позиции «субъективного идеализма», так как снимает с повестки дня проблематику бытия «духа» и «материи», ставя в центр философии процессы сознания, и в таком качестве его наследие рассматривается чаще всего. Но с другой стороны, он бросает тень сомнения и на самого субъекта (ставя под вопрос его субстанциальность, очевидную Декарту), что будет замечено и оценено по достоинству только в ХХ веке – через феноменологию, экзистенциализм и структурализм. Поэтому Кант вполне может рассматриваться как промежуточная фигура между гносеологией модерна и прозрением в следующую парадигму – в парадигму постмодерна.

Гносеология помещается Кантом в сферу, ограниченную исследованием функционирования человеческого рассудка. Такой жест, если по достоинству оценить его смысл, был довольно вызывающим в его время. Вызов был брошен не просто конвенциям окружающей интеллектуальной среды (это как раз в эпоху модерна дело обычное), он бросал вызов самому духу Просвещения, хотя по видимости старался соответствовать ему как можно более строго.  Просвещение разобрало «заносы теологии», «разоблачив» гносеологию премодерна  как «старые сказки», «сплетни», «сны» и «невежество». Главными инструментами этого «разоблачения» служили фундаментальные концепции субстанции субъекта и субстанции объекта, т.е. мыслящего «я» и «объективной реальности». До Канта Новое время обосновывало науку тем, что она имеет дело с чем-то безусловно существующим, с тем, что есть. Эта научная онтология – постулирование бытия субъекта и объекта – лежала в основе доказательности и наглядности того мира, которым наука стремилась заменить Вселенную религии и мифа. И вот Кант, выражая лояльность Новому времени подходит к тому, что эта научная онтология, мягко говоря, не совсем обоснована, и что наука как нечто безусловное и безусловно достоверное представляет собой только и исключительно гносеологию.

До Канта наука претендовала не просто на гносеологическую, но и на онтологическую достоверность. Эта онтология была выстроена на гносеологии, но всё-таки она была. Кант же через критику чистого разума очертил область «чистой гносеологии», которая стала своего рода миной, заложенной в процесс дальнейшего развития философии модерна.

Движение от Декарта к Канту можно назвать движением от «большого рационализма», в котором рассудок претендует на включение в себя онтологии (в «cogito ergo sum» бытие обосновано мыслью), к «малому рационализму», который отказывается от последних онтологических утверждений относительно сущности субъекта и реальности и замыкается на самом себе. Две субстанции Декарта – субъект и объект – мыслятся безусловно существующими. Кант делает подкоп под эту субстанциальность, превращая их в моральные императивы «практического разума». Ноуминальная природа субъекта и объекта, обоснованная в философии Канта, по сути, элиминировала субъект и объект познания как онтологические категории. Познание есть, и есть строго – т.е. доказуемо, но бытие познающего и познаваемого не доказуемо. Это еще не значит, что субъекта и объекта нет. Пока не значит. Проблему «ничто» Кант не рассматривает. И надо дождаться Гуссерля и Хайдеггера, чтобы  извлечь из кантианства все заложенные в нем потенциально выводы. Но предпосылки для совершенно новой гносеологии – гносеологии постмодерна или постгносеологии, которой посвящен данный раздел, – мы встречаем именно у Канта. Если приглядеться внимательно, в «Критике чистого разума» уже ясно проглядывают Линч и Таррантино…

То, что стало, перестало

Здесь вскрывается одно очень важное обстоятельство, с которым мы уже сталкивались и будем сталкиваться на протяжении всего курса. Модерн, будучи философской программой, имеющей строго деструктивную ориентацию – направленную против парадигмы премодерна со всеми возможными ее вариациями, доподлинно существует только в борьбе (отсюда тезис о «европейском нигилизме Ницше»). Отрицание имеет смысл, содержание и самостоятельное бытие только пока, есть что отрицать. Как только отрицать больше нечего, отрицание теряет смысл и прекращает быть отрицанием, а если сущность явления состоит только в отрицании, то это явление прекращает быть. Парадигма премодерна утвердительна, поэтому в отношении нее действует противоположное правило: она есть утверждение (в пределе -- всеутверждение) и в автономном режиме, безотносительно чего бы то ни было внешнего, она всегда есть сама по себе. Если ее не трогать, она будет всегда. Модерн  ставит своей целью «затронуть» парадигму Традиции, причем так «затронуть», чтобы извести окончательно. Но как только модерн сможет полностью отрицать премодерн, т.е. как только он станет чистым модерном, модерном  абсолютным, он тут же перестанет быть модерном, так как у него не будет больше бытийного пространства, смысла, цели и содержания. Состоявшийся модерн – это постмодерн. Но постмодерн, вместе с тем, есть отрицание модерна.

Из этого видно, что модерн кончается строго вместе с исчезновением имплицитных остатков премодерна, примешенных к нему, от которых модерн начинает систематически и последовательно избавляться после того, как одерживает формальную, эксплицитную победу над премодерном.

Философия Канта – это яркий образец данной закономерности. Кант -- мыслитель модерна в большей степени, чем, пожалуй, все остальные мыслители модерна. И в то же время и именно по этой причине он является первым философом постмодерна. Парадигма модерна, достигая своего совершенства, существует один миг, так как модерн – это грань, предел дезонтологизации и десакрализации. Долго балансировать на этой грани невозможно, и как только наступает абсолютный модерн, он тут же прекращается, заканчивается и все обрушивается в новую парадигму – парадигму постмодерна.

Поэтому философия Канта есть философия фазового перехода. Будучи ключом ко всей философии модерна, теория «чистого разума» одновременно есть прозрение в структуры грядущей парадигмы.

Гегель: ответ на кантианский вызов

Важнейшим жестом философии модерна в ответ на вызов Канта, по сути очертившей неизбежно приближающийся конец модерна как такового, стала философия и гносеология Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Гегель острее других мыслителей воспринял проблематику, обозначенную Кантом, и предложил головокружительную конструкцию, чтобы преодолеть содержащейся в ней фатальный диагноз.

Гегель почувствовал угрозу модерну, и попытался выйти из ситуации и обосновать философскую парадигму модерна таким образом, чтобы она была неуязвима для проницательной критики Канта. Но как теоретически это можно было бы сделать? Только через новое привнесение онтологической проблематики премодерна в контекст модерна и сращивание обеих до неразделимости. Ведь модерн длится только до тех пор, пока ему есть что отрицать, значит, он нуждается в сохранении премодерна, который он преодолевает, чтобы быть. Приблизительно такую попытку и делает Гегель в своей «Большой логике», виртуозно пытаясь соединить онтологию с гносеологией в контексте парадигмы модерна, бросая вызов той строгой позиции, которая отождествляла сам процесс модерна с дезонтологизацией и гносеологизацией вплоть до кантовской «Критики чистого разума».

Задача Гегеля -- доказать тождество субъекта и объекта и наличие в них обоих доказуемого бытия. При этом Гегель не отбрасывает, но признает кантовскую критику тех наивных утверждений, которыми руководствовались отцы-основатели Нового времени, автоматически признавая бытие субстанций (либо обеих – субстанции субъекта и объекта, либо какой-то одной из них). Не может он обратиться к онтологии и гносеологии Традиции напрямую, так как это исключается формальными законами «науки» Нового времени. В результате, балансируя между этими граничными условиями, Гегель создает монументальную систему диалектики или объективного идеализма, где через сложные концептуальные и диалектические методы (включая отмену второго закона аристотелевской логики, закона об исключенном третьем, «либо А либо не-А»)обосновывает единство бытия и сознания через историю мирового процесса.

Гегель утверждает, что изначально есть Абсолютный Дух, который, отчуждаясь, представляет себя  мировой субстанцией; эта мировая субстанция, будучи обратной стороной Абсолютного Духа, развивается таким образом, чтобы породить из себя самой субъекта, воплощенного в человеческом разуме, культуре и обществе. А этот субъект призван, через осмысление субстанции и себя самого, восстановить бытие Абсолютного Духа, воплотив его в «финальной субъективности». Всю предшествующую философию Нового времени Гегель считал прелюдией к собственной системе, а самого себя -- «пророком» новой эры, эры субъекта. По его мнению, Кант не понял «цели» выделения субъекта из субстанции, поэтому не смог оценить потенциал рассудка, ограничившись описанием его пределов.

При этом Гегель задумался и о пределе этого процесса, когда исторический субъект полностью сформируется и отразит в себе Абсолютный Дух без остатка и совершенно. Так как Гегель осмыслял фазу субъективации как Новое время, то он предвидел и «конец модерна». Но «конец модерна» понимаемый как «конец истории» был для Гегеля всецело положительным явлением, так как торжество гносеологии означало для него не полную утрату бытия, но восстановление бытия в субъективном духе, т.е. субъективное обретение объективной вечности Абсолюта. Таким образом, постмодерн по Гегелю мыслился как вполне онтологический период,  и даже как возвращение фундаментальной онтологии в полном объеме. Гегель связывал «конец истории» с политическим расцветом и всемирно-историческим значением прусской монархии (своего рода, «прусской эсхатологией»), а некоторые его последователи в 20 веке, например, видели реализацию постмодерна в «фашистском государстве» (Дж.Джентиле), «анагогическом тоталитаризме» (Ю.Эвола) или в «Третьем Райхе» Гитлера. Карл Маркс, заимствовавший гегелевский метод и совместивший его с эмпирико-материалистическим подходом, отождествил «конец истории» с коммунизмом. Об этом мы говорили, рассматривая версии постмодерна в различных политических идеологиях. «Конец истории», истолкованный как победа либерализма, как гипотезу выдвинул философ Александр Кожев. Но поскольку либерализм не обладает своей онтологической программой, и напротив, стремится заменить онтологию гносеологией, то напрямую применить гегелевскую философскую эсхатологию к либерализму невозможно. Гипотеза же относительно либеральной версии «конца истории» (Ф.Фукуяма), реализованная на практике вместе с победой либеральных установок в конце ХХ века в планетарном масштабе, в гегелевский контекст никак не укладывается.

В любом случае, гегельянство на определенный период времени отвлекло философское внимание от острой проблематики Канта, придав программе модерна оптимистический настрой, обогатив, в том числе, и научный метод диалектическими приемами.

Часть 3. Гносеология постмодерна

До какой степени оправдан термин «постгносеология»

Рассмотрим эпистемологическую парадигму постмодерна или то, что мы назвали «постгносеологией». Строго говоря, термин «постгносеология» не очень точен и не лишен двусмысленности. Если термин «постонтология» совершенно корректен, так как описывает то, что в парадигме постмодерна «остается» на месте онтологии в предыдущих парадигмах, то термин «постгносеология» описывает то, чем стала гносеология в парадигме постмодерна. Бытие убывало и в постмодерне исчезло. От бытия осталось «место», это «место», распознанное как «виртуальность», мы рассматривали в предыдущем разделе.

Познание развивалось и совершенствовалось, и в постмодерне перешло к новому качеству. Если в постонтологии бытия уже нет, а есть пост-бытие, то в постгносеологии – гносеология, познание, мышление есть (правда нет мыслящего и мыслимого, познающего и познаваемого, но это другое дело). Это стоит уточнить, прежде чем приступать к рассмотрению того, чем является теория познания в условиях постмодерна.

Итак, об онтологии в постмодерне говорить нельзя, о гносеологии можно. Это другая гносеология, нежели в модерне и премодерне, но это, тем не менее, гносеология. Поэтому значение приставки «пост» в случаях терминов «постонтология» и «постгносеология» неодинаково. Это, кстати, иллюстрирует положение, что тезаурус постмодерна не всегда может быть получен путем автоматического добавления приставки «пост» к существующему термину. Иногда это возможно, а иногда нет. А вот иногда значение «пост-» меняется в зависимости от рассматриваемого термина.

Неокантианство и феноменология

Магистральной линией развития гносеологии модерна является кантианство. Оно же является стартом гносеологии постмодерна. По сути, гносеология постмодерна есть критическая – кантианская – сторона гносеологии модерна, отделенная от своей некритической (наивно-онтологической) или посткритической (гегельянство) сторон.

Во второй половине XIX века после смерти Гегеля и некоторого разочарования в его идеях  в Германии под лозунгом «Назад к Канту!» сложилось неокантианское движение, которое поставило своей целью довести предпосылки кантовской мысли до логического конца. В неокантианстве выделяют два направления, в основном сходные между собой и разнящиеся лишь в деталях. Основателем Марбургской школы был Эрнст Кассирер (1874-1945), попыпытавшийся сочетать кантианство с переосмысленным в духе субъективного идеализма гегельянством (Кассирер проводил очень содержательные дискуссии с Хайдеггером).К Марбургской школе принадлежал философ Герман Коген (1842-1918), Наторп  и другие. Баденская школа была представлена ее основателями Генрихом Риккертом (1863-1936)  и  Вильгельмом Виндельбандом (1848-1915), а также их последователями.

Неокантианцы развили тезис Канта о «ноуменальности» субъекта и объекта, углубили концепцию «вещи-в-себе» как реальный предел для применимости «онтологических аргументов». По сути именно неокантианцы уже формально и осознанно сделали тот шаг, который напрашивался в самой интенции автора «Критики чистого разума» -- поставили гносеологию на место онтологии.

Субъективный идеализм с учетом кантовской критики своеобразно  развивался в феноменологии Э.Гуссерля, который вслед за Кантом предложил рассматривать «феномен» как нечто самостоятельное и имеющее обоснование в самом себе, без каких-то априорных утверждений о его бытии, небытии, отношении к субъекту или его идентичности, «чтойности» (quidditas). Феноменология предлагает рассматривать явление не в смысле «что происходит?», «с кем происходит?», «происходит ли на самом деле?» и т.д., но «как происходит то, что происходит». Вынесение за скобки метафизических утверждений и априорий феноменология называют операцией «эпохэ»(по-гречески, «постановка за предел», «отделение», откуда слово «эпоха»-- дословно, «нечто выделенное»). Философское внимание фиксируется в зоне между объектом и субъектом, в сфере самого кантовского разума, но при этом ряд кантовских априорий ставится под сомнение и вместо них предлагаются более прагматичные и конкретизированные понятия – «интенция», «темпоральность» и т.д. Последователями феноменологии были Макс Шелер и Мартин Хайдеггер.

М.Хайдеггер, отталкиваясь от феноменологии Э,Гуссерля,  уже в  «Бытии и времени» выстроил совершенно самобытную философскую теорию Dasein’а, трактовавшую феноменологию на особый лад и создавшую предпосылки для построения фундаментальной онтологии. Но кантианское влияние на Хайдеггера несомненно, и без учета гносеологических выводов Канта хайдеггеровская философия будет не совсем понятной.

Структурная лингвистика (Ф. де Соссюр)

Если в Новое время считалось, что язык служит «техническим» средством для выражения мысли, речи, высказывания, то исследования Соссюра показали, что в значительной мере устройство языка заведомо предполагает то, что на нем высказывается, и более того, смысл высказывания целиком и полностью зависит от устройства языка и языкового контекста.

Кантианство (и особенно неокантианство) показало, что мышление есть не просто поиск соответствия объективно существующей вещи  внешнего мира ментальному эквиваленту в форме имени, слова, понятия, но, напротив, мышление учреждает «вещь» на основе своих собственных законов, придает или отнимает у нее признаки и т.д. Мышление в таком случае – это не поиск прямых соответствий, но нечто большее – это автономные возможности соответствий, порождающие в ходе актуализации те ноуменальные структуры, между которыми эти соответствия устанавливаются, а на следующем этапе волевой импульс (в области практического разума) придает этим ноуменальным «вещам-в-себе» свойства практического опыта. Соссюр, отождествляя (по-кантиански понятое) мышление с языком, применяет все то же самое к языку. И язык становится в его теории единственной безусловной реальностью, которая предшествует и тому, что этот язык передает (сообщает), и тому, что он описывает, и тому, кто им пользуется. Язык оказывается первичнее субъекта речи (говорящего) и объекта речи (тех вещей, о которых идет речь). Поэтому смысл речи, высказывания расшифровывается не через поиск соответствий между обозначенным в языке и объектом, существующим в «реальном» мире, а через внутреннюю структуру языка, которая через связи и пропорции придает этой речи смысл. Это и становится философской основой структурной лингвистики.

Соссюр разделяет между собой «речь» (la parole) и «язык» (la langue). Речь это всегда нечто конечное, конкретное и действительное, что использует отдельные возможности языка для построения строго упорядоченных текстов и  фраз. Всякая речь как упорядоченная и ограниченная функция от языка может быть рассмотрена как «высказывание» (le discours). Речь развертывается во времени, имеет историю и произносится в контексте. Она имеет в себе конкретную последовательность (синтагму) и общие неизменные правила построения (парадигмы).

Язык же всегда остается только возможным, безграничным, вневременным, и он проявляет себя только через заведомо несовпадающую с ним самим и с его природой речь. Язык предопределяет то, что речь может в себе содержать, а чего не может, а также дает речи смысл, через формирования контекста – из других речей, сказанных параллельно, заранее или тех, которые могли быть произнесены. Таким образом, язык обладает абсолютным бытием, а речь – относительным. 

Обозначающее и обозначаемое

Важнейшим выводом из идей Соссюра является пересмотр отношения между обозначающим (signans) и обозначаемым (signatum). «Наивная» (докритическая) философия Нового времени по умолчанию предполагала, – в духе средневекового номинализма, -- что в качестве безусловного обозначаемого, имеющего автономное и самодостаточное бытие выступает предмет, объект, вещь (этот «наивный» номинализм сохранился в материалистической философии и в марксизме). Обозначающим служит «имя», условно данное этому предмету в данном языке, при этом для одного и того же обозначаемого в разных языках могут быть разные «обозначающие», что, на первый взгляд, подтверждает обоснованность такого упрощенного взгляда на теорию знака. Но углубленные исследования языка Соссюром и выводы Витгенштейна об отсутствии атомарных фактов и необходимости исследовать в первую очередь область логических заключений и их воплощений в языке, привели к убеждению, что смысл «обозначающее» черпает не во внеязыковой сфере самостоятельных объектов, но в структуре внутриязыковых связей. «Обозначающее» не является условным указанием на обозначаемое, но в значительной степени конституирует это обозначаемое тем, как и в каком контексте оно его обозначает. Вещь без имени (без обозначающего) не имеет смысла, а смысл этот она приобретает не в факте ее простого наблюдения (как полагала докритическая гносеология Нового времени), а в процессе подбора обозначающего и соотношения этого обозначающего с языковым контекстом.

 Соссюр так формулирует эту мысль: «означающее немотивировано, т.е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи». Постсруктуралист Ролан Барт говорит однозначно: «В результате самого прикосновения к тексту... разверзается целая пропасть, которую всякое значение прокладывает между двумя своими сторонами: означающим и означаемым». Философ постмодерна Джеймисон развивает эту мысль: «То, что мы в общем виде называем «означаемым» — значение или понятийное содержание высказывания, — должно рассматриваться, скорее, как видимость значения, объективный мираж... порожденный и сформированный соотношением означающих между собой».

Отсюда рождается «семиотика» (от греческого «semeion», «знак») --   специальная дисциплина в рамках структурной лингвистики, изучающая свойства знаков и знаковых систем, как естественных и искусственных. Знак начинает интерпретироваться не как обозначающее некое предполагаемое обозначаемое, а как самостоятельная реальность, проецирующаяся вовне на конституируемое ею же (а не существующее предварительно и автономно) обозначаемое и вовнутрь в структуры самого языка, где знак и приобретает смысл или спектр смыслов. Проблема смыслов специально изучается «семантикой». Знак оказывается первичной реальностью и ставится в центре внимания.

От денотата к коннотату

Семиотика различает в любом сообщении или высказывании два уровня денотативный и коннотативный. Денотат (от лат. de-notation - обозначение) отсылает к обозначаемому, т.е. конституируемому объекту. Коннотат (от позднелатинского connotatio, где con- вместе и noto- отмечаю, обозначаю) – к культурному и смысловому контексту, в котором это сообщение существует, делается, интерпретируется, воспринимается. Развитие семиотики и в значительной степени построенной на ней структуралистской философии постепенно привело философов к убеждению, что денотативная функция знака второстепенна по отношению к коннотативной функции. А строгое применение неокантианской гносеологии к семиотической проблематике подвело к выводу, что денотата (как такового) нет, и, следовательно, есть только коннотат. «Вещь», о которой повествуется в сообщении, оказывается продуктом пересечения коннотативных связей, которые ее предопределяют с точки зрения смысла, а без смысла сообщения нет. Карл Барт пишет: «Денотация, несмотря на свои референционные претензии, оказывается лишь последней из возможных коннотаций».

Так рождается теория, в которой знак интерпретируется как коннотат по преимуществу, а денотативные функции оказываются второстепенными. Это чрезвычайно важно с точки зрения развития гносеологической проблематики в постмодерне. Идея исчезновения денотата и утверждение коннотативной природы знака  -- как найденного «атомарного факта» в рамках лингвистической онтологии, который позитивисты не смогли найти в «объективной реальности» (в сфере денотатов)  -- свела всю гносеологическую проблематику к исследованию знаков и их структурных связей. Но именно гносеология Нового времени предварительно свела к самой себе всю онтологию.

Переход от гносеологии к структурной лингвистике и семиотике, замена теории познания теорией языка в ее структуралистском изложении – с признанием автономности знака и приоритета коннотата – есть отчетливый признак фазового перехода от парадигмы модерна к парадигме постмодерна. Структурная лингвистика, структурализм и постструктурализм и являются постгносеологией.

 Язык и постонтология

Структурная лингвистика, философски осознанная, дает чрезвычайно важный ключ к пониманию гносеологической и онтологической проблематики в условиях постмодерна. Неокантианцы свели всю онтологию к гносеологии, выделив структуры сознания как единственное, что обладает безусловным бытием. Далее Соссюр практически отождествил структуру мышления со структурой языка. И соответственно, в результате мы получили язык как единственное, что обладает безусловным бытием, т.е. при переходе к постмодерну с лингвистикой совпала не только гносеология, но и онтология. Вопрос о бытии стал формулироваться как вопрос о бытии языка, и хайдеггеровская проблематика отношения бытия к сущему нашла свой прямой эквивалент в отношении языка к дискурсу (речи) или тексту. Единственное в постмодерне, что безусловно есть – это язык (как бытие)  и текст (как сущее). Сущее, мир полностью переходит в текст, коренящийся в скрытой за дискурсом стихии языка.

Здесь происходит чрезвычайно важное явление. В модерне онтологическая и гносеологическая проблематика находились на разных полюсах, и гносеология постоянно и неуклонно перенимала на себя онтологические признаки, т.е. вытесняла онтологию, заменяя ее собой. Онтология отступала от гносеологии, сжимаясь к точке бесконечно малого объема. В постмодерне, когда онтологии больше нет вообще (даже в бесконечно малом объеме!), гносеология (точнее, постгносеология) не может больше вытеснять то, чего нет, замещать то, чего нет или бороться с тем, чего нет. Следовательно, при переходе к постгносеологии дуализм модерна снимается, и постгносеология начинает полностью выполнять функции онтологии. Одним словом, постгносеология и постонтология в постмодерне суть одно и то же.

Мы видели, что гносеология в постмодерне полностью переходит в область семиотики (структурной лингвистики), а несколько ранее мы показали, как концепт «реальности» вытесняется виртуальностью. Следовательно, мы можем сформулировать важнейший закон парадигмы постмодерна: «виртуальная реальность» -- это «реальность» семиотическая, лингвистическая, текстовая, состоящая из знаков, которые суть одновременно и то, что познает, и то, что познается, и то, что есть, и то, что воспринимается.

Знак выступает как аналог «абсолютного тождества» в гносеологической (и онтологической) парадигме премодерна или как монада Лейбница (на заре парадигмы модерна). Знак, причем оторванный от денотата и в пределе оторванный от коннотативных функций – становится абсолютом, единственным, что можно нащупать в расплывающейся стихии постбытия. Но этот знак перестает обозначать что бы то ни было, он остается один на один с самим собой, обозначая только самого себя, свое тожество, но одновременно и свое нетожество, так как, не имея границ, он может означать вообще все. Коннотативность, поставленная выше денотативности, а потом и вовсе ее отменившая, приводит к тому, что знак настолько в ней растворяется или, наоборот, настолько интегрирует ее в себя, что любой знак начинает обозначать все остальные, утрачивая строгое место во все более игровом, меняющемся и динамизирующемся контексте развертывания постмодерна. Знак, понятый в таком контексте с учетом трансформаций, которые переживает бытие в парадигме постмодерна  – есть парадоксальная форма существования ничто. Знак – это ничто (или же пост-все).

По сути, в этом моменте нашего цикла осмысление онтологии и гносеологии смыкаются в едином предмете исследования, и все сказанное о постонтологии может быть в форме cut and paste перенесено в этот раздел. В частности, философию Алексиуса Мейнонга, его «теорию предметов» и принцип «субстистентности» можно рассмотреть и как яркое проявление постгносеологии.

Остановимся, однако, на тех сторонах, которые мы упустили или недостаточно развили в разделе постонтологии.

Томас Кун, Пол Фейерабенд: к постнауке

 Наука являлась приоритетным инструментом познания в модерне, почти отождествляясь с гносеологией. Это в полной мере было свойственно Декарту, Ньютону или Лейбницу. И даже после Канта и Гегеля философы, занимающиеся теорией познания, обязательно уделяли специальное внимание обоснованию науки, каждый по-своему очерчивая сферы ее компетентности. Кроме того, сама философия в Новое время претендовала на то, чтобы считаться наукой, причем центральной для остальных наук – как гуманитарных, так и естественных. И все же, по мере развития кантианских и особенно неокантианских идей о вещи-в-себе гносеология стала постепенно отделятся от науки в самом строгом смысле, ставя вопрос о том, что такое наука (в первую очередь, позитивная наука), и может ли она и дальше претендовать на то, что ее начала и аксиомы являются выражением совершенных истин относительно устройства природы и мира. У первых философов Нового времени наука служила доказательством правоты вводимой ими новой  парадигмы, а также иллюстрацией эффективности и наглядности применения выводов этой парадигмы к явлениям внешнего мира. Все эти фундаментальные для научной программы Нового времени темы были обобщены в трудах Фрэнсиса Бэкона, который в «Новой Атлантиде» впервые описал образец будущих «Академий Наук» и сформулировал исторический императив науки – «подчинять природу с помощью развития технических средств».  Но какое бы первостепенное значение науке ни отводилось, она изначально была производным от философии, т.е. чисто умозрительных обобщений и построений, и даже стремясь слиться с философией, подкрепляя или опровергая те или иные философские положения, она никогда не утрачивала этой зависимости, этой вторичности. 

Кантианская критика не могла не расшатать определенных позитивных  (философски «наивных») постулатов науки, а в некоторых случаях научные открытия (например, теория относительности Эйнштейна и квантовая механика Нильса Бора) заставляли пересмотреть и некоторые философские истины об устройстве мира, казавшиеся незыблемыми со времен Галилея, Кеплера и Ньютона. Так, на поздних стадиях модерна между гносеологией и наукой наметился некоторый диссонанс, и философы науки попытались осмыслить эту растущую дистанцию, открыв перспективу постнауки.

Первым серьезным аккордом переосмысления науки на пути к постмодерну стали работы Томаса Куна, который, изучив «структуру научных революций», пришел к выводу, что основные открытия делаются в науке тогда, когда меняется модель понимания тех или иных реалий. Раньше позитивисты были убеждены, что накопление знаний происходит из-за количественного и качественного обогащения научных опытов и осмысления их результатов, но Кун продемонстрировал, что количественное накопление не ведет автоматически к открытиям, которые, наоборот, проистекают из того, что он назвал «сменой научных парадигм». Замечу, что «парадигмы» Кун понимал гораздо более узко, чем мы в данной работе. – Речь шла о неком консенсусе академических ученых относительно того, что в данный исторический период считать научными аксиомами, что -- гипотезами, а что -- ненаучным «бредом». При этом Кун убедительно продемонстрировал, что подчас все упирается в субъективный фактор нежелания академических кругов всерьез принимать те или иные интеллектуальные теории по совершенно «ненаучным» основаниям – из-за соображений академической карьеры, устоявшихся предрассудков, социального контекста или даже политических идеологий. В любом случае Кун показал, что научные революцию происходят тогда, когда ученые – как правило, вслед за революционным гением-нонконформистом – начинают просто смотреть на проблему новыми глазами. В таком случае, наука оказывается в прямой зависимости от эволюции теории познания, которая и влияет на изменение представлений о природе и мире.

Пол Фейерабенд, другой философ науки, пошел еще дальше, и остроумно показал, что научные опыты и некоторые эксперименты, призванные на заре Нового времени продемонстрировать правоту новой гносеологии (гносеологии модерна), представляли собой прямые подделки и рекламные трюки. Так, Фейерабенд  не поленился повторить опыты Галилея, призванные продемонстрировать идею инерции, и убедился, что тот просто недобросовестно подтасовал их результаты. Но для  Фейерабенда это было второстепенно, так как, с его точки зрения, откровенная ложь Галилей способствовала развитию научного мышления и впоследствии дала вполне конкретные результаты. В целом же – совершенно в структуралистском духе -- Фейерабенд выдвинул идею, что поле науки есть целиком поле гипотез, и что сама идея «доказательства» всегда несет в себе элемент «рекламы», PR’а или «академического консенсуса» (на грани «заговора ученых»). Поэтому, с его точки зрения, развитие науки следует воспринимать как свободное умножение гипотез, которые не могут рассматриваться как доказанные или недоказанные (истинные или ложные), но которые так или иначе обогащают гносеологическую сферу. Учение Фейерабенда получило название «гносеологического анархизма».

Объединение концепции Т. Куна о научной истине как о социальном консенсусе академических групп с концепцией П. Фейерабенда о желательности  неограниченной «пролиферации гипотез» вплотную подводит к понятию «постнауки», которая снова сближается с гносеологией (как на заре Нового времени), но только на новых условиях – на условиях постмодерна. В постнауке все научные гипотезы сосуществуют и являются равновероятными в виртуальном пространстве. Они становятся элементами языка, по сути дела своеобразными знаками. Прогресс науки отпадает, так как гипотезы выстраиваются не по диахронической линейной логике синтагмы (подтвержденные гипотезы принимаются и развиваются, не подтвержденные отбрасываются), но по синхронической логике парадигмы – даже взаимоисключающие друг друга или опровергнутые опытом гипотезы вполне могут сосуществовать друг с другом, обогащая поле гносеологических (т.е. языковых) возможностей. Разница между наукой и ненаукой стирается, и все сводится только к силе, яркости и напряженности творческого воображения. В каком-то смысле, наука сближается с искусством, если и вовсе не сливается с ним.

Дж. Хорган: «конец науки»

В конце ХХ века американский ученый и философ Дж.Хорган попытался обобщить критические теории гносеологов-постмодернистов применительно к науке, и провозгласил несколько провокационный тезис о «конце науки». В каком-то смысле он оправдан – той науки, какую знал модерн, действительно больше нет или, по крайней мере, не будет в ближайшем будущем. Постмодернистские тенденции глубоко проникли в научную среду, и даже там, где наука не сливается с искусством и не растворяется в междисциплинарном подходе, ставшем чрезвычайно популярным в западных образовательных и научно-исследовательских институтах, такие учения как «теория фракталов» Б.Мандельброта или «теория суперструн» выходят за пределы привычного космоса, с которым имели дело ученые Нового времени.

Хорган говорит о появлении «ироничной науки», науки, которая больше не ставит перед собой задачи постичь то, как устроен мир «на самом деле», но которая предлагает гносеологические цепочки для того, чтобы общество могло в разных ситуациях руководствоваться разными взглядами на устройство мира – в каждой конкретной ситуации выбирая то, что наиболее удобно (комфортно). Так и не решенный спор ученых модерна о волновой или корпускулярной теории света служит грубым примером того, как различные гипотезы относительно одного и того же явления могут сосуществовать, не мешая друг другу, и только расширяя сферу возможных выводов.

«Ироничная наука» или постнаука отказывается от «монополии на истину» и лишь предлагает наборы возможностей и методик, которые могут сочетаться или разделяться произвольно. Наука становится наукой-трансформером.

Смерть автора (Il faut changer la langue)

Ранее мы говорили, что антропологическая перспектива постмодерна кладет конец представлениям об индивидууме. Сами постмодернисты так и говорят: Ницше провозгласил «смерть Бога», упразднение  трансцендентного измерения в гносеологических моделях западной философии, а мы провозглашаем «смерть человека».

Когда Бога «убрали», остался только человек. По мнению постмодернистов, он и  взял на себя «функции Бога» -- как Кириллов в «Бесах» Достоевского, «если Бога нет, то я – Бог». И взяв на себя эти функции через гуманизм, под веселыми, оптимистическими, демократическими освободительными предлогами, человек, согласно постмодернистам, опять утвердил всё заново: тот же комплекс подавления, отчуждения и доминации, которые на заре Нового времени творцы современной картины мира стремились отменить и преодолеть

Однако, учитывая выводы Соссюра, для того, чтобы по-настоящему освободить человека (от человека), сделать познание чистым, необходимо лишить язык структуры, иерархии, лишить возможности настаивать на субъекте и объекте, фундаментально изменить его. Постмодернисты в связи с этим часто вспоминают фразу французского поэта-символиста Стефана Малларме,  выразившего максиму  французского символизма: «Надо изменить язык» («Il faut changer la langue»). Маркс, делая ставку на практике революционной борьбы,  провозглашал, со своей стороны: «Раньше философы хотели понять мир, а мы хотим его изменить». Политический праксис Маркса философы постмодерна расшифровывают через поэтический праксис Малларме, формулируя свою постгносеологическую задачу таким образом: «Изменить язык» надо таким образом, чтобы исчез автор, этот «новый жестокий бог», который появился тогда, когда «умер» прежний. Текст без автора становится единственным релевантным полем познания в постмодерне.

Когда высказывание не имеет ни объекта, ни субъекта, оно начинает активно дробиться. Вместо глобального дискурса, например, дискурса науки, отдельной дисциплины, дискурса культуры, социума предлагается ввести систему «локальных дискурсов». Человек, точнее, часть человека говорят о  себе, на своем языке, на ходу подстраивая правила, по которым они говорят.

Здесь философия постмодернизма порождает образцы постмодернистского текста. Этот текст допускает (и приветствует) множественность авторов одного и того же высказывания, и одновременно множество противоречивых и абсурдных высказываний, приписываемых, вопреки «очевидности» и логике, одному автору (иногда фиктивному). Высказывания пластуются хаотическим, игровым образом, а так как «автора нет», то любой текст обнаруживает себя как многоуровневое цитирование – причем не важно, существовала ли данная цитата до появления в данном тексте или нет. Любое высказывание есть цитата, даже если ее никто не произносил ранее. В этом смысле, также действует правило симулякра – симулякр есть «копия без оригинала».

 Игровая стихия цитат и текстовых пересечений составляют ткань процесса познания. Мир, разум, человеческая речь, тела, реальность мыслятся как непрерывный  постмодернистский текст. Если нет субъекта и объекта познания, значит, они случайно и эфемерно конституируются по ходу этого познания, не имея никаких правил или вырабатывая правила в данной, конкретной ситуации, чтобы потом снова раствориться.

 Отсюда возникает научная программа постмодерна — идея сплавить между собой все дисциплины. Тот факт, что преподавание философии происходит отдельно от преподавания физики, с позиции постмодерна --«скандал и расизм», потому что получаются, что эти две науки практикуют апартеид в отношении друг друга и нарушают тем самым «права человека». То же  самое и в отношении искусства. Так, американскую певицу Лори Андерсон год держали в научном центре военного центра NASA, чтобы она своими причудливыми перформансами стимулировала изобретательскую деятельность ученых, работающих на оборонную промышленность. Мелодии Лори Андерсон должны прилагаться к научным статьям – the papers – на CD.

В принципе в постмодерне в едином тексте может (и отчасти должны) быть запрессовано все. Наука, искусство, военная промышленность, экономика. Это создает новый язык, пост-язык.

Мишель Фуко: расчищая путь постмодерну

Философ-структуралист Мишель Фуко в книге «Слова и вещи: археология гуманитарных знаний» дал следующую схему развития эпистемологии – науки о познании. Он выделяет три периода:

·              Ренессанс (XVI в)

·              Классика (XVII-XVIII)

·              Современность (XIX-XX)

В эпоху Ренессанса, по Фуко, слово соответствовало объекту,  означаемое и означающее были связаны системой «магической прямолинейности» (откуда взаимообратимость). В этом мы можем увидеть всплеск фрагментарного манифестационизма, о чем мы говорили раньше.

Классическая эпоха берет на вооружение эпистемологию, основанную на номинализме. Вещь и мышление разделяются, слово становится конвенцией, что предполагает возможность «словотворчества» -- придумывания новых слов для существующих вещей или слов, не соответствующих ничему. Здесь связь между вещами и словами усложняется. В дело вступает автономная инстанция рассудка, вырабатывается математический язык, а мысль становится реальностью системы означающих (signatus), которая перегруппировывает «слова». Складывается рационалистический постулат о перманентности соотношения бытия и его репрезентаций.

Согласно Фуко, понимание «вещей» на этом этапе есть некритическая проекция структуры рассудка, осмысленная в самых общих чертах и взятая как механическое постоянство. Здесь слова второстепенны в отношении мыслительных операций, подсобны, а субъектом знания является рассудок.

Новая эпистема (пост-классическая или «современная» – для Фуко «современная», для нас она в прошлом!) видит слова как самостоятельную категорию, воплощающую конкретную историческую субъектность – человека. Здесь открывается путь в постмодерн. Переход от классической эпистемы к современной оказался сопряжен с новым способом бытия предметов человеческого познания (по Фуко, «конфигурации эпистемы»). В пост-классической эпистеме слова и вещи, по мысли Фуко, опосредуются «жизнью», «языком», «трудом» и т.д.

Эта пост-классическая эпистема в нашей картине парадигм соответствует последней фазе гносеологии модерна, где критика подтачивает оптимизм модерна, но еще не утрачивает связи с человеком, понимаемым по инерции в духе модерна. Слова пост-классической эпистемы – это еще человеческие слова, вращающиеся вокруг разумного субъекта. Но на горизонте развития этой линии, прочерченной Фуко, уже мерцает реальность языка (т.е. слов), оторванных от субъекта, языка как такового, языка, который сам себе и объект и субъект, так как он учреждает (как вещь) «того, кто говорит» и «то, о чем говорят». Текст познает текст. «Реальности» как обозначаемого (в  классическлй парадигме модерна) больше нет, но постепенно рассасывается и характер человеческой опосредованности слов и вещей (как в пост-классической парадигме). 

«Паралогия» Франсуа Лиотара

Историю познания в оригинальной версии излагает другой философ, повлиявший на становление постмодерна, Франсуа Лиотар.  По Лиотару, знание в своей основе имеет «языковые игры», каждой из которых соответствует особый критерий компетенции — «истина», «технологическая эффективность», «справедливость», «красота».

Лиотар так описывает знание на разных этапах. Он выделяет:

·              гносеологию периода Традиции

·              гносеологию периода модерна

·              и то, что он называет «паралогией»

Традиционное знание, по Лиотару, исходит из плюрализма языковых игр. Повествовательный характер данного знания отливается в форму рассказа, легенды, сказки, мифа. Это знание, имеющее множество слоев, в котором можно найти «денотативные высказывания относящиеся... к небу, к временам года, к флоре и фауне...», это знание также передает слушателю посредством героя и его поступков свод прагматических правил, образующих общественные связи. Традиционное знание синхронично, оно не нуждается в поддержке прошлого, не нуждается в легитимации, так как имманентно повествованию.

В эпоху модерна классическое знание делает ставку только на один тип языковой игры, главная задача которой — истина. Такое знание добровольно изолировано от всех других языковых игр, в том числе и социальных. Связь знания и общества носит внешний характер и требует с необходимостью легитимации и институализации. Философия выступает легитимирующим дискурсом классической науки, примером могут служить «великие легитимирующие рассказы»: диалектика Духа, герменевтика смысла и т.д. Лиотар пишет: «В процессе передачи знания преподаватель выступает носителем истины, одновременно являясь экспертом в данной проблематике». Классическое знание характеризуется диахроничностью, верифицируемостью и фальсифицируемостью. Это «игра» сегодня представляется неинтересной, и общество переходит к новым условиям, определяемым Лиотаром как «ситуация постмодерна».

Специфика постмодернистской ситуации в том, что отсутствует как универсальный метаязык, на поиск которого была ориентирована вся классическая наука, так и сакральная легитимация знания в Традиции. Это не отрицает самой возможности повествовательности: например, диктор, рассказывающий что-либо по телевидению. Смысл в том, что речь диктора коротка и обрывиста, инкрустирована в разнородный контекст из рекламы, развлекательных программ или фильмов. В отличие от повествования классической науки повествование диктора ненакопительно, обратимо и не обязательно. То, что говорит диктор, еще воспринимается как «истина», но это не истина науки, не истина диктора и не истина зрителя. – Это ничья истина, она никому не принадлежит и никого ни к чему не обязывает. Фигура диктора предвосхищает дальнейшее развитие постмодернистского дискурса, когда каждый сможет стать «сам себе диктором», не отвечая ни перед кем и ни перед чем (включая самого себя) за то, что он «несет».

В такой ситуации в области науки ведущей фигурой становится не профессор-теоретик, а креативный экспериментатор-техник.

По Лиотару, главная черта постмодернистского знания — это «имманентность самим себе дискурсов о правилах, которые они узаконивают». Иными словами, цикл знаний и даже наук становится более коротким. Например, законы физики и законы изучения физики в физике постмодерна могут меняться прямо по ходу проведения эксперимента или изучения конкретной проблемы. Обоснование ищется не вовне, в какой-то «трансцендентной» инстанции научной истины, которой необходимо подчиняться, а изобретается по ходу дела и применительно к конкретной ситуации. Это можно представить как спортивную игру, правила которой меняются прямо по ходу ее развертывания. Начали играть в футбол, но в середине первого тайма всем раздали клюшки, а футбольное поле оперативно залили льдом. Во втором тайме лед растопили и на месте хоккейной площадки возник бассейн, где провалившиеся хоккеисты, оперативно сбросив коньки, включаются в ожесточенное соревнование по водному поло. В конце концов, оказывается, что это был турнир по шахматам. Это и есть «имманентность самим себе дискурсов о правилах, которые они узаконивают». Лиотар поясняет: «Вопрос состоит не в том, чтобы знать, кто является противником, а в том, чтобы знать, в какую игру из множества возможных игр играют».

Эти имманентные самим себе дискурсы образуют то, что Лиотар называет «малыми нарративами», короткими рассказами, «клипами». Эти нарративы действуют в пределах локальных обществ и не претендуют на то, чтобы стать всеобщими. В перспективе, циклом «малого нарратива» может стать отдельный индивидуум, который только и сможет понять ту науку (или эпистему), которую он сам для себя по данному конкретному случаю изобрел. А при переходе к постчеловечеству, это будет «история», рассказанная рукой ноге, о чем-то только ей – руке – ведомом.

В качестве легитимации в эпоху постмодерна Лиотар предлагает паралогию, которую он определяет как основанную на «открытой систематике», локальности и  «антиметоде». Паралогия, по Лиотару, легитимирует высказывания науки (как «антимодели стабильной системы») в той мере, в какой они разрушают прежние высказывания и правила игр и генерируют новые. Но это уже явно постнаука. Такая постнаука должна быть занята поиском различий, нестабильностей, случайностей и противоборствующих стратегий со стороны того, что ситуативно конституируется как ее объект.

Жан Бодрияр: гиперреальность и четыре порядка симулякров

Бодрийяр называет то, что приходит на смену «реальности» в постмодерне -- «гипер-реальностью», основанной на симулякрах. Гипер-реальность вполне может быть рассмотрена и как онтологическая, и как гносеологическая категория.

В книге «Символический обмен и смерть» Бодрияр вводит принцип «прецессии симулякров», означающий что в постмодерне симулякры предшествуют реальности, и реальность именно за счет этого становится гиперреальностью. Мы говорили о симулякрах с позиции постонтологии. Добавим несколько формул Бодрийяра с позиции постгносеологии.

Бодрияр выделяет три порядка симулякров, предваряющих наступление гиперреальности.

Первый порядок симулякров таков, что в нем знак соответствует реальности и открывает ее, он фиксирован и обязателен – социальная позиция личности читается в его костюме. По Фуко, это эпистема периода Возрождения. В такой ситуации симулякра нет и нет для него концептуального места.

Второй порядок симулякров соответствует ситуации, когда знак призван обмануть тех, к кому он обращен, завуалировав реальность. Здесь начинается расхождение между вещами и репрезентациями. Репрезентаций становится больше или меньше, чем соответствующих им вещей. Промышленное производство позволяет воспроизводить один и тот же продукт до бесконечности – фотографии и кино позволяют сделать то же с произведением искусства. Знак постепенно автономизируется от прямой и однозначной модели signans – signatum. Здесь симулякры берут свои истоки.

Третий порядок Бодрийяр называет «порядком симуляции», здесь  модели первичны по отношению к вещам, т.е. базовых вещей (реальности) нет, а ее отсутствие завуалировано тиражированием «моделей». В этот момент начинается постмодерн.

Четвертый порядок представляет собой реальную доминацию симулякров, которые предшествуют даже «моделям» и вообще никак не связаны ни с какой реальностью, так как реальности больше нет. Этот четвертый порядок симулякров есть расцвет постмодерна.

На этом этапе и происходит вступление в гипер-реальность, а граница между реальным и воображаемым окончательно стирается в самостоятельности знака, замечающего собой и онтологию и гносеологию. Реальность и смысл подвергаются «имплозии». Всем становится понятно, что мы живем в обществе симуляции и репрезентативная и референциальная функция знака не может рассматриваться серьезно. Важно, однако, подчеркивает Бодрийяр, что реальность исчезает вне в пользу воображаемого, но в пользу гипер-реального. Симуляция истинней, чем истина, заключает он.

Шизоиды и параноики как гносеологические типы

Жан Бодрийяр описывает ситуацию постмодерна чрезвычайно подробно, прослеживая те изменения, которые происходят с концептами модерна (и отчасти премодерна) в фазовом переходе к постмодерну, который он считал свершившимся фактом. Тексты Бодрийяра вполне могут рассматриваться как классический фундамент постфилософии. Хотя надо подчеркнуть, что сам Бодрийяр относится к постмодерну довольно критически, по крайней мере, никак не разделяя «освободительного» пафоса других философов постмодернистов и считая, что с концом модерна наступает, по сути «конец всего». Этот период Бодрийяр называет «постисторией». Но в отличие от других критиков постмодерна – таких как Юрген Хабермас или Энтони Гидденс, пытающихся доказать, что «модерн не кончился» и что «постмодерн – явление временное», Бодрийяр не сомневается в том, что постмодерн фатален.

Важнейшим элементом феноменологии постмодерна у Бодрийяра является понятие «шизофрении». Он понимает «шизофрению» не в клиническом смысле, а как определенный тип психологического отношения к миру. Шизофрения противопоставляется здесь не норме, здоровью, но паранойе. Субъект-шизоид склонен в осуществлении гносеологического акта становится на сторону объекта. Упорядочивающие связи его рассудка ослаблены и чувственно воспринимаемые им вещи сплошь и рядом перетягивают его «на свою сторону». Шизоид льнет к объекту, обволакивает его, срастается с ним – иногда ценой утраты способности к рационализациям и обобщениям. Когда эта психическая особенность перерастает определенные пределы, мы имеем дело с клинической формой шизофрении. Но шизоидами являются и множество совокупно здоровых личностей, которым либо трудно, либо неинтересно обобщать чувственные эмпирические данные в развитые рациональные системы, связывающие – пусть приблизительно – все со всем.

На противоположном полюсе находится параноидальный тип личности. Он, напротив, тяготеет к утверждению рациональных обобщений даже в том случае, если органы чувств и опыт опровергает их явным образом. Для параноика важнее всего непротиворечивость представлений, рациональных конструкций. Параноик стоит на стороне рассудка во всех случаях, даже тогда, когда объекты опровергают рассудочные заключения о них. Параноикам свойственна прямо противоположная гносеологическая  установка, нежели шизоидам. Они предпочитают иметь дело не с «реальностью», но с ее схемой, с ее описанием, с «инструкцией по применению», и без такой инструкции параноики полностью теряются.

Бодрийяр, как и большинство философов структуралистов считает, что для эпохи модерна был свойственен преимущественно параноидальный тип, отражающий саму суть научной и гносеологической программы Нового времени. Модерн есть полное торжество паранойи, причем это превосходство утверждалось за счет прямого подавления шизоидных типов и свойств.

Квалифицировать в этих терминах гносеологию премодерна однозначно трудно. Но представляется, что в манифестационизме параноидальное и шизоидное сбалансированы и почти равнозначны (ведь там нет ни онтологической, ни гносеологической оппозиции субъекта и объекта), а в креацинизме начинает преобладать паранойя. Так как модерну в парадигме Традиции предшествует именно креационизм, то определенный параноидальный стиль познания может рассматриваться как то общее, что сближает между собой европейский креационистский премодерн и европейский модерн.

Для Бодрийяра, как и для других постструктуралистов, постмодерн состоит в однозначном преобладании шизоидного начала. Паранойя модерна заканчивается, наступает эра шизофренического постмодерна. Шизофрения или шизоидность становятся отличительной чертой постгносеологии. Познающий субъект однозначно становится на сторону вещи, но не реальной вещи, а вещи постмодерна, пост-вещи, которой является знак (ничего не означающий), т.е. симулякр. Симулякр, таким образом, абсорбирует в себя субъекта постмодерна (или то, что от него осталась). Поэтому сам человек в этой парадигме (пост-человек)  не может обосновать свое отличие от симулякра, не хочет этого делать, и даже не подозревает, зачем это нужно. Постчеловек сливается с симулякром, но так как симулякр постоянно мутирует, никогда не стоит на месте, вечно подмигивает, мерцает, перетекает в другой симулякр, то шизофренический процесс пост-познания приобретает «развлекательный» характер. Это новое издание «веселой науки», шизофреник, познавая раз-влекается, т.е. этимологически – влечется в разные стороны, туда, куда его манят симулякры. Симулякр в гносеологии постмодерна есть и субъект и объект познания. Поэтому симулякр в постмодерне становится новой и перманентной мотивацией тотальной шизофрении – искусственно и постоянно стимулируемой.

Шизо-массы

Другим важным понятием теории Бодрийяра является тема «масс». Бодрийяр придает этому термину особое значение, в отличие от его банального использования или его концептуализации в философии Ортеги-и-Гасета. По Бодрийяру, массы как явление появились только тогда, когда субъект в западной истории прошел все стадии трансформации. В классовом обществе раннего и среднего капитализма (модерн) субъект приобрел классовый характер. Коллективным субъектом были буржуазия и пролетариат, и динамика их отношений предопределила структуру социальности, включая гносеологические стратегии. (В этом пункте Бодрийяр следует за Марксом). В постмодерне  класс заканчивается. Буржуазия и пролетариат перемешиваются до неузнаваемости. Имущие делятся с неимущими «возможностями» стать имущими и мощной – даже подчас упреждающей – социальной защитой. Из двух коллективных социальных субъектов получается не один, но ни одного. Это Бодрийяр и называет «массами». Масс в модерне нет, есть классы. Массы выходят на арену только в постмодерне. Классы были коллективны, выражали общее сознания. Массы «сингулярны», т.е. не объединены никакой коллективной идеологической скрепой. И будучи сингулярными, т.е. не имея никакой общеобязательной рациональности (никакого влияния параноидального начала), они шизофреничны.

Бодрийяр пишет об этом так: «Банальная стратегия» контроля рационального или ироничного субъекта над объектом более невозможна. Шизофрения не оставляет выбора: в нашем распоряжении только «фатальная стратегия» перехода на сторону объекта, признания его гениальности и его экстатического цинизма, вхождение в игру по его правилам. Объект должен нас совратить, а мы должны отдаться объекту».

И далее: «Параноидального субъекта индустриальной эпохи «стирает» новый субъект-шизофреник, «больной» шизофренией имманентной распущенности, что вовсе не означает для него потерю реальности в клиническом понимании шизофренических расстройств. Наоборот, речь идет о полном гипер-контакте с объектами, перманентной гиперблизости миру. Шизофреник «становится чистым экраном, чистой абсорбирующей и ресорбирующей поверхностью...(…) Массы скандально сопротивляются императиву рациональной коммуникации. Им дают смысл, они хотят спектакля. Никакое усилие не заставит их обратить внимание на серьезность контента, даже на серьезность кода. Им дают послания, но им нужен только знак. Они боготворят знак, боготворят игру знаков и стереотипов, боготворят их пока они разрешаются в зрелищной секвенции.»

Массам ничего не завещано и ничего не предписано. Они предоставлены сами себе, но у них нет при этом своего «я». Так чему же они предоставлены? Они предоставлены лучам телевизора. Только телевизор (шире, СМИ эпохи постмодерна) конгрэунтен шизофренической структуре масс.

Бодрияр так описывает это: ««Массы» — молчаливое большинство, черная дыра, поглощающая социальное; они тяготеют к физической и статистической форме, одновременно несоциальной, сверхсоциальной и совершенно социальной. Они не могут быть управляемы никакой политической властью, но массы порождают иллюзии власти, иллюзии быть властью; функционирование всех современных систем привито на теле этого смутного существа масс. Массы нигде, никем и ничем не могут быть представлены. Они существуют помимо и вне демократической репрезентации; они парадоксальным образом сочетают в себе сверхуправляемость и катастрофическую угрозу тотальной дерегуляции. Их невозможно сбить с пути или мистифицировать, ведь они никуда не движутся и ничем не заняты. Они поглощают всю энергию и информацию, растворяя при этом все социальное и все антисоциальное. Массы дают тавтологичные ответы на все вопросы, ибо на самом деле они молчат — они безмолвны, как звери. Наивно полагать, что массы созданы манипуляциями средств массовой информации. Массы сами по себе являются сообщением («mass(age) is the message»).  Вероятно, массы превосходят в этом СМИ, но в любом случае и те и другие находятся в одном общем процессе. СМИ — это своего рода генетический код, управляющий мутацией реального в гиперреальность; он, следовательно, не реализует функцию социализации, а, напротив, излучает социальное в черную дыру масс, за счет чего последние набирают критический «вес» и парадоксальным образом обращают систему в гиперлогику амбивалентности, заставляя ее давать всегда больше и принуждая себя всегда больше потреблять — все что угодно ради какой угодно бесполезной и абсурдной цели.»

В другом месте Бодрийяр уточняет: «Не медиа оглупляют массы, массы оглупляют медиа».

Бодрийар дает очень веселую критику царству знака — обществу такого потребления, когда люди потребляют не вещи, а знаки. Знаки в форме социальных рейтингов, знаки в форме моды, в форме вещей, принципиально ненужных.  Идея полностью искусственного спроса, с точки зрения Бодрийара, завершит историю и логику классического капитализма; отныне люди станут потреблять не то, что им надо, а то, что им принципиально и абсолютно не нужно. Экономику, основанную на производстве и потреблении чистого знака, Бодрийяр называет «семиургией». Это собственно то, первые признаки чего называют «новой экономикой», но что можно также назвать «пост-экономикой».

Шизоанализ

В отличие от Бодрийяра, философ Жиль Делез и психоаналитик Феликс Гваттари рассматривали постмодерн в оптимистической перспективе, полагая, что в парадигме постмодерна может быть реализован тот освободительный потенциал, который был заявлен, но не осуществлен в модерне. Постмодерн видится здесь как учет ошибок Просвещения для воплощения в жизнь того, что само оно провалило. Франсуа Лиотар, Ролан Барт, Юлия Кристева, Жак Деррида придерживаются сходной с ними позиции, составляя совокупно течение постструктуралистов, ставящих своей целью утверждение «освободительного» потенциала постмодерна с бдительным вниманием к тому, чтобы и в эту парадигму не проникли старые принципы господства, отчуждения и доминации (иногда совокупно называемые «фашизмом»). Поэтому постструктурализм принято относить к «левой» философии, и философы этого направления охотно обращаются к марксизму и материализму, хотя в своеобразно понятном – уже постмодернистском ключе.

Ж. Делез активно развивает двойственное деление психологических типов на параноиков и шизоидов, придавая им социально-политическое измерение. С его точки зрения, власть (элита) всегда параноидальна, поэтому «государственная философия» есть паранойя упорядочивающего рассудка. Ей противостоят «массы», которые воплощают в себе шизофрению и выступают от имени нечленораздельной стихии тел.

Государственная философия» основана на понятиях «паранойи», «идентичности», «сходства», «истины», «справедливости» и «отрицания», которые позволяют иерархически структурировать внутренние области репрезентационного мышления — субъект, понятие, объект. Согласно Делезу, это характерно для любой власти, в какой бы парадигме мы ее ни рассматривали. И в Новое время буржуазия, и даже советские и маоистские лидеры, полностью воспроизводили этот тип «государственной философии» -- точно так же, как в рабовладельческих и феодальных обществах. Однако эта параноидальная цитадель рассудка постоянно подмывалась «бессознательным» (понятым в постфрейдистском ключе с опорой на идеи Лакана). И в постмодерне возникает возможность осуществить революцию, освободить шизофренические массы и ликвидировать отчуждающие нормативы власти как таковой.

Шизофренические массы, по Делезу и Гваттари, должны организоваться в «номадические потоки», которые размоют окончательно принципы мышления в категориях власти с их иерархическими структурами, жестким закреплением субъект-объектных ролей и подавлением свободной игры сил. Эти «номадические потоки» должны образовать особую шизофреническую гносеологию, основанную на отказе от идентичности, постоянных различениях, перманентном сопротивлении властным стратегиям рассудка. Делез и Гваттари называют это шизоанализом.

Шизоанализ призван выстроить иную структуру мира, основанную на гладкой поверхности, а не на всегда рельефном (с высотами и низинами) смысловом пространстве «государственного мышления». Это гладкое пространство не должно ограничиваться областью философии, но  обнаруживает себя во всем – в культуре, в экономике, в психологии, в различных направлениях литературы, искусства, музыки.

Шизоанализ направлен на высвобождение «потоков желания» из структуры индивидуума модерна, целостность которого, по Делезу и Гварттари,  обеспечивается наличием тела, обладающего органами. В привычном для нас человеческом теле освобождение невозможно, так как его структура четко иерархизирована в символическом и био-анатомическом смысле. Поэтому шизоанализ обращается к «телу без органов», о котором писал Антонен Арто, как к образцу «гладкого пространства», чистой поверхности.

Шизоидному типу свойственно рассеиваться по объектам. В шизоанализе это свойство, идущее наперекор ценностям «индивидуума» и «рационального порядка» в антропологии модерна, берется в качестве позитивной программы. Тем самым «дивидуум», переход к нему, поощрение его явления для Делеза и Гваттари становится чем-то желаемым и позитивным.

Ризома

Важнейшим пунктом философии Делеза и Гваттари является концепция «ризомы» -- от латинского rhisoma – «клубень», «корневище». Понятие «ризомы» описывает то, что будет главным действующим лицом постмодерна. Говорить о субъекте, человеке, мире, рассудке, реальности, познании (в узком смысле слова) в адекватно осмысленном постмодерне уже не приходится, и тут возникает новый тезаурус (о котором мы говорили в первой лекции). В версии Делеза, «ризома» является эмпирическим центром эксцентричного и экстравагантного ансамбля постонтологии (постгносоелогии).

Что такое ризома?  Мы можем приблизиться к пониманию этого путем выяснения того, чем она не является. Эта концепция, которая призвана воплотить в себе удачный результат полного и окончательного преодоления «государственного мышления», т.е. всех типов иерархий, логических систем и даже структур. Ризома – это одновременно и «субъект» и его «объект», и «реальность» и «вещество», и «познание» и «бытие», и «научная программа» и «религия», и «цель» и «архетип», и «сущность» и «экзистенция»  -- но только в постмодерне. Это и есть постструктура парадигмы постмодерна, описанная как факт и как цель, как результат и как предпосылка. В данном случае мы не можем найти во множестве элементов других парадигм ни одного, ни нескольких единиц, соответствующих ризоме.  Ризома – это то, чему в предыдущих парадигмах нет ни точных, ни приблизительных аналогов.

Делез пишет: «Ризома не подчиняется никакой структурной или порождающей модели. Она чуждается самой мысли о генетической оси как глубинной структуре». И в другом месте: «Ризома не сводится ни к Единому, ни к множественному. Это — не Единое, которое делится на два, затем на три, на четыре и т.д. Но это и не множественное, которое происходит из Единого и к которому Единое всегда присоединяется (n+1). Она состоит не из единств, а из измерений, точнее, из движущихся линий. Она образует многомерные линеарные множества без субъекта и объекта, которые сосредоточены в плане консистенции и из которых всегда вычитается Единое (n-1). Такое множество меняет свое направление при соответствующем изменении своей природы и самого себя».

У ризомы нет и не может быть «ни начала, ни конца, только середина, из которой она растет и выходит за ее пределы; (…) ризома развивается, варьируя, расширяя, захватывая, схватывая, внедряясь».

Ботаника, откуда заимствован образ «ризомы»-«клубня», позволяет уточнить то, что понимали под ним Делез и Гваттари. Клубневое растение в отличие от обычных растений растет не вертикально (стебель или ствол вверх, корни – вниз), но горизонтально, распространяясь под поверхностью земли.  Расти вертикально для постмодернистской ботаники – это «фашизм». Расти надо только как клубень. Клубень может пускать то там, то здесь ростки и корни, но это не принципиально, основная часть всегда находится «где-то еще», двигаясь под поверхностью земли, и произвольно создавая второстепенные и не принципиальные для всего растения – почти игровые – корни и кроны. Клубень, давший ростки, нельзя выкорчевать, срезав ствол и извлекая из земли корни. Он будет жить, как ни в чем не бывало, так как основное его тело лежит между этими «мнимыми» ростками и надежно защищено. Наталкивается на асфальт, клубень без особого труда находит себе выход в другом месте, где поверхность мягче.

Сама структура клубня представляет собой причудливое фрактальное напластование различных органических плоскостей, перемежающихся друг с другом, врастающих друг в друга, создающих складки и приращения.

Ризома -- это нечто, совершенно ускользающее от схватывания инструментами рассудка. В чем-то ризома пытается концептуально выразить растительное или животное бытие, воспринятое напрямую – без опосредующих стратегий рассудка. В ризоме есть нечто от того, как, видимо, зверь «мыслит» себя и мир. Это предвосхитительное описание стратегии «ожившей вещи» или предел успешного и окончательного перехода на сторону вещей, к которому всегда тяготеет шизоид или шизофреник, никогда не в состоянии этого достичь на практике, так как ему препятствует в этом иерархические структуры пусть остаточного, но рассудка, и все могущество культуры, власти, общества, языка и т.д.

Ризома, по Делезу и Гваттари, есть «семиотичное звено, как клубень, в котором спрессованы самые разнообразные виды деятельности — лингвистической, перцептивной, миметической, жестикуляционной, познавательной. Самого по себе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков», которые, «словно крысы, извиваются одна поверх другой».

Ризоморфная среда – это «мир без стержня», постоянные пульсации хаотических, не ориентированных состояний, которые подходят вплотную к моменту самоорганизации, но всякий раз снова низвергаются в плоский хаос, чтобы потом снова попытаться создать из плоскости рельеф. Этот рельеф иногда почти создается, но натяжение поверхности никогда не разрывается окончательно: и горы, и моря, и овраги и холмы всякий раз неизменно оборачиваются безупречной плоскостью экрана. Ризома в отличие от «вещи» может симулировать рассудок, но эта симуляция составляет не фатальность, но свободную прихоть незаинтересованной игры.

От высшего тождества к симулякрам. «Бесовская текстура».

Итак, окинем взглядом, как происходит трансформация гносеологических моделей. В манифестационизме премодерна субъект и объект совпадают в имманентном, божественном бытии. Через них происходит замкнутый цикл сознания вокруг великого тождества.

 В креационизме возникают первые преграды: трансцендентный Бог отделен от тварного субъекта (человека) и от тварного объекта (вещи). Познание свершается под эгидой веры, гносеологических стратегий, центрированных в акте креации.

Эпоха модерна, автономный рассудок освобождает нас от трансцендентности и креационизма, и между объектом и субъектом остается лишь процесс мышления.

У Канта происходит автономизация мышления и ставится под вопрос субстанциальность субъекта и объекта. У Соссюра на место мышления заступает язык, и постепенно субъект и объект в постмодерне, в конце концов, исчезают, и на их место приходит текст.

Текст постмодерна воспроизводит виртуальную реальность (гипер-реальность) на основе симулякров и представляет собой шизоаналитическую гладкую поверхность, в которой резвится ризома. Это и есть поле постгносеологии, теория познания и наука в парадигме постмодерна.

Трудно представить себе познание, в котором нет субъекта и объекта, представить себе осмысление реальности, где нет того, кто осмысляет, и нечего осмыслять.

Всё это переводит нас в сферу новой «паралогической» эпистемы, где остается единственно поле «бесовской текстуры», в которой развертываются игры того, у чего нет имени. «Бесовская текстура» -- характерное выражение философии постмодернизма. Когда у текста исчезает автор, никто не может сказать, откуда берется текст. И если текст содержит признаки «жизни», то эту жизнь проще всего приписать полусуществующей фигуре демона, беса. В постмодерне «бесовская текстура» заполняет собой все. Пространство для дистанции в отношении нее, для ее критики сузилось до бесконечно малой величины, если не сказать страшнее — исчезло вовсе. Это требует от нас очень тонкого, внимательного и пронзительного отношения к постгносеологии.

Завтра, которое наступило

Уместно задать вопрос: до какой степени постгносеология является предвосхищением будущего, которое может оказаться ложным, а в какой степени это уже нечто свершившееся? Надо сказать, что в философском смысле парадигма постмодерна уже несколько десятилетий является в Европе и США мейнстримом интеллектуального направления. Постмодерн принят безоговорочно, без уточнения отношения к нему – он вдохновляет революционеров, менеджеров, узких специалистов, философов и интеллектуалов самых разных направлений. Постмодерн – это общераспространенное состояние современного западного человека, желающего иметь мало-мальски стройную картину мира.

Еще Шекспир, гениально заглядывая в постмодерн, в «Макбете» говорил, что «мир — это история, рассказанная идиотом». Гносеологические парадигмы, которые здесь описаны, не являются произволом какой-то группы сбрендивших философов. Сам ход изменения структуры познания и логика развертывания различных эпистем при переходе от парадигмы к парадигме  приводят нас к тому, что постгносеология не является случайным и чисто умозрительным явлением. Постгносеология, которая своей тьмой всё более и более отчетливо проясняется вокруг нас, в нас, против нас, является тем единственным, с чем нам в самое ближайшее время придется иметь дело. Никакого пространства, кроме ризоморфного, вот-вот не останется, и против раскрепощенных шизоаналитических масс не сможет выстоять никто и ничто.

Конечно, не все разделяют самые радикальные тезисы Делеза, Гваттари, Лиотара или Бодрийяра. Многие констатируют, что постмодерн заключает в себе опасность и угрозу, если не сказать больше. Консерваторы всех типов отшатываются от постмодерна, как от «чумы». Некоторые философы пытаются «перезапустить программу модерна», чтобы избежать тех странноватых и подчас ужасающих сценариев, которые несут в себе постгносеология, дивидуум, ризома или виртуальность.

Но, как в эпоху Ф.Бэкона, Р.Декарта или И.Ньютона, основы парадигмы модерна были сформулированы теоретически (хотя они и тогда многих пугали, многим казались нелепой случайностью или аберрацией ума) и в дальнейшем лишь развертывались в реальности (хотя и не всегда гладко и по строго линейной траектории), так и в наше время философы-постмодернисты теоретически обосновали и описали ту картину, которая имеет ярко выраженные парадигмальные свойства и непротиворечивую систему описаний и заключений. Можно не доверять и сомневаться сколько угодно, но от этого наступление постмодерна не отдалится и не остановится. Он уже глубоко вторгся на территорию современной мысли, культуры, искусства, общества, даже политики и экономики. И изгнать его оттуда путем простых сомнений, причитаний или заклинаний невозможно.

Для нас важно понимать, что постмодерн не экстравагантная периферия «сытого Запада», «богатого Севера», играющего в интеллектуальные игры от пресыщенности и усталости. Это объективная ткань – текстура -- общества, которая  поджидает нас сразу за пределами России на западном направлении.

Вопросы и ответы

Вопрос: Когда вы говорите о Канте, не кажется ли вам, что вы берете какой-то первоначальный срез его критики чистого разума, не учитывая позднейшие разработки в области практического разума. Не кажется ли вам, что вы сужаете его философию?

Ответ: Безусловно, в моем изложении есть определенная схематизация. Конечно, я говорю о Канте схематично, оставляя за бортом 70% из того, что он написал. Но я рассматриваю Канта, и особенно неокантианство как важнейший тренд в развертывании парадигмы модерна и в подготовке смены парадигм. Конечно, его «трансцендентальный идеализм», его признание ноуменальности Ding-an-sich — это еще не значит, что он отказывает в субъекту и объекту в существовании. Кстати, с его точки зрения, утверждать небытие субъекта или объекта было бы столь же «дерзко» и «неоправданно», как утверждать их бытие. Он просто демонстрировал, что чистый рассудок не способен достаточно обосновать онтологический аргумент. Отказ объекту и субъекту в бытии мы встретим более определенно у неокантианцев (причем в большей степени речь идет об объекте), и уже окончательно у структуралистов и постмодернистов, т.е.  спустя 200 лет после Канта. Но именно Кант открывает путь,  расчищает пространство от идолов «большой рациональности» и устанавливает своего собственного идола – идола «малой рациональности».

Вопрос: Как вы полагаете, вот этот текст, то единое, во что всё сливается у постмодернистов...

Ответ: Это не единое, это всегда минус один.

Вопрос: Если мы его обожествим, не будет ли это шаг назад, прямо в премодерн и всё начнется сначала?

Ответ: Осмысление структуры постмодерна показывает, что вероятно постмодернисты как таковые довольно быстро исчерпают модерн и примутся за пожирание премодерна. Поэтому драматический потенциал нарастающего богохульства лежит в основе эмпирического продолжения постмодернистического наступления. Дистанция между текстами постмодерна и религиями премодерна очевидна. Я не вижу, как можно обожествить «бесовскую текстуру»… Хотя, вы правы, что есть какое-то пародийное сходство, пародийная симметрия между постмодернистической постгносеологией и структурами премодерна. И это сознавали сами постмодернисты. Неслучайно Жорж Батай интересовался архаическими опытами и даже читал Р.Генона. В одном из выпусков «Nouvellle Ecole», журнала «новых правых», Шарль Шампетье докопался до отметок в «Национальной библиотеке» в Париже из которых явствует, что Жорж Батай – гуру структуралистов -- заказывал в книгохранилище и читал несколько книг Генона подряд. Не случайно, он в свое время объявил «surfachisme»… Параллели между фундаментальным, архаическим премодерном и некоторыми сторонами постмодерна есть. Они не могут нас не удивлять… Ваша интуиция интересная, но здесь надо очень осторожно выстраивать параллели. Вначале надо понять, в каком смысле «бесовская текстура» постмодернистов относится к бесам религии. А далее следует проделать экскурс в генеалогию и онтологию самих бесов. Все это требует серьезного разбора. В книге «Философия Традиции» в главе «Сатана и проблема предшествования» я набросал кое-какие соображения на этот счет. Во всяком сходстве есть много различий, и очевидно, что постмодерн это никак не восстановление премодерна даже в его наиболее архаической и ультраманифестационистской фазе (как это иногда может показаться на основе симпатии некоторых постмодернистов к архаическим культам – природу этой симпатии еще предстоит внимательно осмыслить и истолковать).

Вопрос: Понятие ризома в постмодерне и понятие небытия в премодерне… В чем разница?

Ответ: Разница, безусловно, есть. Ризома — это как бы небытие, но сбрендившее. В премодерне небытие как всевозможность порождает все структуры, космос. Но ризома ничего не порождает и не учреждает. Она открывает себя не как космос, а как «хаосмос» — термин, который Делез предлагает вместо космоса. Хотя провести грань между небытием и хаосом в традиционных мифологиях довольно трудно подчас, потому что речь идет о животворном небытии. Сущностью ризомы является ничто, ничего не порождающее, невозможность. Поэтому ризоматический хаосмос – это пародия на космос, а не сверхкосмос, это недокосмос, попытка создать космос, всякий раз обрывающаяся в последний решающий момент – как в мифе о Сизифе…

Вопрос: Мне кажется, вы смешиваете понятие «мировоззрение» с понятием «гносеология». То, что вы называете в период премодерна гносеологией, это не гносеология, а ведическое мировоззрение народов раннего исторического периода. Гносеология началась в Новое время с Бэкона...

Ответ: Можно ли применять термин science к тому, что было до Ньютона? В «Enciclopedia Britanica» использован термин «prescience» — «преднаука» или «преднаучное мировоззрение». Строго говоря, гносеология в том контексте, в котором вы говорите, абсолютно верно, началась в эпоху модерна. Для того, чтобы описать парадигмальное развитие гносеологии до того, как она началась и после того, как она закончилась, я по аналогии использую термин гносеологии, имея в одном случае, когда  говорим о мифическом мышлении, предгносеологию, а потом постгносеологию. И если в постмодерне я это акцентирую, то точно так же следовало бы говорить о гносеологии применительно к традиционному обществу как о предгносеологии. Эта поправка важная. Понятия живут внутри парадигмы, а не вне ее, поэтому мы вынуждены постоянно осуществлять языковые сдвиги и коррекции, что всегда приводит к неточностям. Любое описание по необходимости отсылает к одной из парадигмальных моделей, мы не может от нее оторваться, потому что дискурс тогда потеряет всякий смысл. Иногда мы оговариваем соответствия и семантические сдвиги между элементами парадигмальных множеств, иногда нет.Что касается термина «мировоззрение», которое используете Вы в сочетании с прилагательным «ведическое» -- это, строго говоря, еще менее точно, так как «мировоззрение» -- понятие еще более позднее, нежели гносеология и появилось уже на критической стадии развертывания модерна. Его предложил Дестют де Траси в начале XIX века, а популяризировали Маркс и Энгельс. Фрэнсис Бэкон был намного раньше… Но Ваша поправка в целом может быть принята. Кстати, сам Генон – традиционалист par excellence использовал пост-картезианский термин «онтология», шлегелевский «Абсолют» и многое другое для описания Традиции. И даже не оговаривал и не обосновывал возможность такого применения философских концепций модерна, который Генон нещадно критиковал, к парадигме премодерна.

Вопрос: Философия Делеза изначально была направлена на критику логоцентризма. А что можно сказать об этом тезисе против логоцентризма применительно к восточной, индийской манифестационистской традиции?

Ответ: Во-первых, западный человек, говоря «универсальное», подразумевает свое. Логос для Делеза или для любого западного человека — это логос западно-европейской культуры. Вне западно-европейской культуры для человека Запада существуют только какие-то экзотические экстравагантности. Европейское мышление — мышление активно расистское, и под «языком» европейские люди понимают свой язык и свои термины, логос для них — явление только западно-европейской культуры. Поэтому атакуя логос, они атакуют западно-европейскую культуру. О других культурах они просто не знают и знать не хотят. Вначале это было обусловлено их трактовкой универсализма: западное и европейское приравнивалось к всемирно-историческому, а неевропейское человечество рассматривалось как недоевропейское человечество и, по сути, как недочеловечество или еще не человечество. Теперь западные люди не хотят знать ни о чем другом, исходя из локальности дискурса.  Они умудряются в любом случае и при любых обстоятельствах обойти всё остальное человечество. С этого тезиса начинал свою книгу, положившую начало евразийской философии князь Николай Трубецкой —«Европа и человечество». Европа умудряется ускользнуть от контакта с человечеством при всех условиях: то игнорируя его, то, наоборот, обращаясь к нему, то его оккупируя. В текстах постмодернистов я с трудом нашел всего несколько страниц о Востоке и не о Западе в целом. Я думаю, что они считали Восток тем местом, откуда привозят наркотики, а не тем, где о чем-то думают. Если же кто-то из них начинал интересоваться Востоком, с тех пор они там и исчезали, тонули. Потому что Восток, да и весь не-Запад -- это такой мир, в котором западным людям как таковым, с их критериями и установками, просто делать нечего и сказать им там нечего. Вне Запада другая система, другая парадигма, там нет логоса в западном  понимании, это — другой мир. Если отойти в сторону от евроцентричного дискурса — там всё есть, но там всё другое. Таким образом, люди Запада, размышляя  о человечестсве, логосе, культуре, истории, просто исключают большинство человечества из рассмотрения. Кстати, я думаю, что французы, немцы, итальянцы и англичане не только неевропейцев, но и некоторых европейцев исключают. О современных славянах, греках или албанцах им точно ничего не известно. Иногда исключают даже «настоящих» европейцев. Французы говорят, что «Африка начинается сразу за Пиренеями». Расизм европейцев – это их фундаментальная идентичность, он исчезнет только вместе с Европой. Если бы мы в нашем курсе говорили строго применительно к человечеству в целом, то мы бы могли сказать, что никакой смены парадигм вообще не было. Это локальное явление западно-европейского человечества, которое просто раздуло себя своим бешеным PR и колонизацией до бесконечных пределов. Всё что безвозвратно исчезло или изменилось до неузнаваемости для людей Запада – миф, сакральность, обряд, ритуал -- всё это было, всё есть, и существует сегодня для подавляющего большинства (99% человечества), которые жили и живут в условиях, совершенно отличных от тех, которые мы описывали. И даже если неевропейские народы попадают под влияние парадигм Запада -- Индия и Китай со времен колонизации, Россия со времени Алексея Михайловича и Петра --  то живут в этих парадигмах только одной своей частью, одной клеткой. Поэтому, когда мы рассматриваем универсальность высказываний европейских философов-постмодернистов (как европейских модернистов и даже западных христиан-креационистов), то  приходим к выводу, что даже самые «прогрессивные» европейцы — законченные культурные расисты. Поэтому они никогда ничего не говорили о Востоке всерьез. Там нет логоса, подобного европейскому, не говоря уже о логоцентризме, которого нет вообще – ни подобного, ни неподобного, следовательно, и бороться с ним не имеет никакого смысла.

Вопрос: Вот вы заговорили о расизме. Если с точки зрения французов Африка начинается с Пиренеев, то мы даже не будем предполагать, что они думают про Россию. Имеет ли смысл здесь и сейчас о России говорить,  о какой-то смене парадигм, о премодерне, постмодерне?

Ответ: На самом деле, предложение замечательное, но чтобы иметь возможность не говорить об этом, нам надо освободиться от того, что наши предки не просто говорили, а делали. С точки зрения системы связей, концептов, ценностей, гносеологических стратегий, номинально признаваемых  за нормативные систем философии, антропологии и онтологии – мы много столетий живем в зоне влияния парадигмальных сред в том их виде, в каком они развертываются в Западной Европе.

 Если говорить об автономном национальном каноне для России (это совершенно другая тема), то чтобы его создать, мы, безусловно, должны предварительно досконально изучить парадигмы Запада, чтобы от них освободиться, отделиться и выстроить, структурировать собственное национальное знание, исходя из нашей собственной  онтологической и антропологической системы координат. Открою тайну: на самом деле, в Россию глубоко модерн не проник.  Но как-то проник. Постмодерн проник еще меньше. Но как-то проник. И несколько важнейших клеток российской интеллектуальной элиты, если не сказать, все мозги, поражены влиянием этих двух парадигмальных моделей — модерна и постмодерна. И если бы мы отмели западные версии модерна и постмодерна, всё равно нам бы пришлось выстраивать свои национальные ответы на вызовы, на которые Запад ответил появлением этих парадигм и их сменой.

Сегодня необходимо переосмыслить историю философии в национальном, русском ключе, дать ответы на основные вопросы, с которыми сталкивалась эта история. Что мы имеем в русской философии? — 3-4 проницательных замечания Розанова (по сути, журналиста), консервативно-дендистские замечения Леонтьева (публициста), гений Достоевского (писателя!).  И только Соловьев, Федоров, Сергий Булгаков попытались систематизировать эти интуиции. Как черновик – замечательно. Но это еще далеко не национальная философия. До национальной философии – начать и кончить… 300 лет модернизации России наши предки по-настоящему выработкой русской философии не занимались. Они брали какие-то фрагменты западных парадигм, внедряли их, с ними спорили, долго не понимали (и хорошо, что не понимали), путались, пытались предложить свое, но снова соскальзывали в заимствования – причем бессистемные, по-русски растрепанные… От широты. Это, тем не менее, не освобождает нас от ответственности. Если чего-то нет, но это должно было бы быть, значит, мы это и сделаем. Сегодня у нас нет настоящей, национальной, интеллектуальной традиции, у нас нет национальной философии, мы живем обрывками исключительно западно-европейских клише, никакого Востока, никакого православия в нашем сознании нет. Православие должно быть, но его пока, увы, нет. То, что выдается за него, это случайная каша. А для того, чтобы приступить к этой действительно созидательной задаче, к корпусу национального мышления, выстраиваемого полноценно, фундаментально, обоснованно, мы должны иметь ясное, трезвое преставление об истории философии Запада, о парадигмах и парадигмальных сдвигах. С Западом мы будем сталкиваться постоянно и в прошлом, и в настоящем, и в будущем. Мы не можем не принимать Запад, более того, мы должны, чтобы быть собой, не принимать Запад, но понимать его мы обязаны.

Парадигмальный анализ является абсолютным императивом современной русской национальной философии, первым шагом к расчищению завалов, с которыми мы имеем дело.

Вопрос: Но не будет ли поиск этой национальной философии частью парадигмы постмодерна?

Ответ: Может стать. В той степени, в которой Запад на нас влияет, мы не можем мыслить вне постмодерна. А он влияет на нас генетически, и сегодня, и вчера. Запад нас сформировал, это — наша школа, наше образование, мы с первого класса до последнего курса имеем дело с Западом, с западной гносеологической, культурной, онтологической, политической, экономической и социальной моделью. Мы-то не Запад, но имеем дело с Западом. Даже точнее, это он нас заставляет иметь с ним дело, облучает нас. Мы пропитались этим, и если мы выгоним это из себя, тогда мы будем другим народом. Правильным народом, по-настоящему русским народом. Оставаясь под влиянием Запада, мы недорусские… Интеллектуальные элиты России должны это сделать.

Я отнюдь не клоню к тому, что к парадигмам и их сдвигам надо относиться как чему-то неизбежному, фатальному. Если мы имеем дело с серьезным, религиозным русским человеком, с человеком русской Традиции, осмысленным религиозным человеком, он на каждый онтологический, гносеологический вопрос теоретически должен  дать абсолютно убедительное заключение. Только почему-то не дает… Леви-Стросс показал, что мировоззрение индейцев маленького племени, затерянного в сельве Амазонки абсолютно полноценно и имеет такое же количество интеллектуальных соответствий, еще более богатое, чем у европейского человека. Космос русского человека, человека русской Традиции полноценен и богат. Только мы утратили доступ к этому сокровищу.

Постмодерн при этом является для нас вещью, от которой мы не можем закрыться, отделаться, сказать: «Да ну, я не буду это изучать». Потому что мы отчасти находимся в нем. Мы как-то принадлежим к Западу, и освобождение от этой зависимости лежит только через понимание того, от чего мы зависим, зависели раньше, а если зависим сейчас, то будем зависеть и завтра.

Вопрос: Как вы оцениваете влияние еврейской мысли  на культуру Европы? Многие элементы постмодерна имеют аналоги в еврейской традиции. Например, представление евреев о том, что реальность — это текст «Торы» и все события, которые происходят, есть часть этого текста, развернутого в истории. Видимо неслучайно многие философы постмодернисты – Левинас, Деррида и другие – были евреи, развившие текстовые методологии…

Ответ: Очевидно, что еврейская мысль фундаментально аффектировала парадигму западной культуры. Не только в постмодерне,  но и в премодерне. Не забывайте, что и догмат креационизма возник в иудействе, это и есть иудейство в теологическом смысле. Первой религией Откровения был иудаизм и христианство и ислам обращаются именно к нему. Иудаизм — это и есть авраамизм, первый разрыв той ткани манифестационизма, из которой и следуют дальше разнообразные, в том числе и гносеологические выводы. Вообще влияние иудаизма на современность, на парадигму модерна и парадигму постмодерна --  это очень интересная вещь. Я интересовался этим вопросом, но к окончательному выводу пока не пришел. Один современный религиозный  и политический деятель из Израиля, знаток духовной традиции Авигдор Эскин высказал тезис, что, на самом деле, евреи «просто очень умные, поэтому они берут быстрее других всё то, что люди придумывают». Поэтому, говорит он, это «не мы заразили модернизмом Запад, а Запад нас заразил, но так как мы быстро всё соображаем, мы посмотрели на Дидро, на Тюрго, и быстро сделали те выводы, которые те самые европейцы не сделали». Поэтому идея — кто кого вовлек в модерн — то ли евреи Европу, то ли Европа евреев,-- открыт и европейскими и еврейскими интеллектуалами до сих пор обсуждается.

Можно согласиться с тем, что влияние еврейской мысли на европейскую философию довольно сильно, но едва ли можно представить это влияние как нечто однозначное и фиксированное. Одно дело-- талмудизм и другое -- каббала, еврейский традиционализм. Это направление всегда было замкнуто, ограничивалось рамками религиозной общины, и огораживалась от внешних влияний. Этот иудаизм парадигмы премодерна, в таком виде мы встречаем его в еврейских кварталах Амстердама или Антверпена, в еврейских районах Нью-Йорка, естественно в Израиле, например, в Восточном Иерусалиме или Цфате. Его влияние невелико, и чтобы его оценить, следует возвращаться на два тысячи лет назад – в эпоху формирования христианских церковных догматов в полемике с иудейскими общинами того времени. Евреи разные, и они утверждают разные вещи, и в принципе, видимо, влияют на Западе на всё, и влияют по-разному. Бенедикт (Барух) Спиноза был одним из основателей научной парадигмы Нового времени. Маркс — еврей, который поднял гигантскую волну социализма и коммунизма, направленную в том числе и против евреев, которые, для Маркса, считались «носителями мирового капитала»… Евреи активно заняты постмодерном. Иногда левые евреи (троцкисты и постмодернисты)  оказываются во главе пропалестинских и антиизраильских движений. Еврейское влияние настолько разнообразно, что остается согласиться с объяснением Эскина: «мы такой пассионарный народ, что мы — везде, мы — всё, мы — всегда впереди, и мы — молодцы». Наверное, можно и так считать… Интересно было бы чисто теоретически посмотреть, а что останется в западной культуре и философии, если вынести за скобки  «еврейское влияние», влияние «пассионарных молодцов». Мартин Хайдеггер пытался сделать это. Но это уже совсем другая тема…