Постфилософия. Глава 5. Постпространство и поствремя.

ПОСТПРОСТРАНСТВО И ПОСТВРЕМЯ

Часть 1. Пространство в парадигме премодерна.

Для того чтобы понять, что такое  поствремя и постпространство – т.е. аналоги пространству и времени в парадигме постмодерна --  необходимо держать в уме полную картину сдвига парадигм  по цепочке: премодерн-модерн-постмодерн.

В процессе парадигмального анализа становится понятным, что манифестационистская и креационистская системы в рамках премодерна настолько существенно отличаются, что каждый раз приходится подробным образом рассказывать о том, как конкретно в рамках премодерна монотеизм готовит почву концепциям Нового времени. Но вместе с тем, это не отменяет того, что весь премодерн (включая креационизм) — это полная антитеза модерна. И только через соотношение парадигм  модерна и премодерна (в обоих версиях) можно понять то, что происходит с фундаментальными категориями в парадигме постмодерна.

Структура сакрального пространства

Пространство в манифестационистской парадигме представляет собой то, что можно назвать сакральным пространством, сакральной географией или пространством мифа. Специфика этого пространства заключается в том, что оно структурировано по некоему абсолютному принципу. Структура пространства, с которым имеет дело человек традиционного общества, обязательно содержит стержень, на который это пространство нанизано. Этот стержень называется в мифологиях разных народов«осью мира», «золотой нитью», «древом мира» или «недвижимым двигателем» (у Аристотеля). В сакральном пространстве существует строгое соотношение центра и периферии, с одной стороны, и вертикальное членение на области верха (неба), середины (земли) и низа (подземного мира).

Зона,  где пребывает человек сакрального общества, как правило, единодушно выделяется в качестве центрального, то есть среднего мира, представляющего собой некий срез глобальной сферы трехмерного сакрального пространства и одновременно плоскость проекции верхних и нижних миров. Средний мир – зеркало всей трех уровневой Вселенной мифа, и одновременно, их голограмма. Теоретически каждый горизонтальный срез мировой сферы мыслится аналогичным земному миру, и также имеет в центре ось и отстоящую от нее периферию. Голографический характер земного пространства делает его открытым в вертикальном направлении. Если в обычном опыте человек воспринимает лишь земное пространство, то в особом – жреческом, сакральном --  опыте он может «двигаться» по вертикали и достигать иных миров, расположенных как выше, так и ниже земного мира. Архаические сюжеты таких «вертикальных» путешествий мы видим в шаманизме, в индуистской традиции, подробно повествующей о постоянных контактах между собой людей, дэвов (жителей небес) и асуров (демонов преисподней).

Описание иных, «нечеловеческих» миров подобно описанию нашего мира, поскольку между ними существует структурная аналогия. Распределяясь на три основные области, Вселенная мифа может иметь неопределенно большое число членений. Так, ад может состоять из нескольких кругов (например, из 9-ти, как у Данте). Точно так же существует иерархия небес.

Эти иерархии описывают и пространства и состояния одновременно. Ад – уровни подчеловеческого состояния. Рай – сверхчеловеческого. Тождество пространства и состояния принципиально для структуры мифа. Это является основой сакральной топологии, где «топос» (  -- по-гречески «место») Вселенной означает качество бытия. На этом основана теория «стоянок» («макам» по-арабски) в суфизме, где «стоянками» называются уровни духовного развития. У раннехристианских гностиков сложная мифология небесных сфер (эонов) и их ангелических господ (архонтов) описывалась как структура мест. В каком-то смысле архонт был и «господином места» и самим этим местом.

Описаниями сакральной топологии рая и ада полны священные тексты различных религий. Картины небесных миров часто предстают в видениях пророков, лицезреющих Небесный Иерусалим или Престол Господень, представляя собой описания структур священного бытия, находящегося над человеческим планом.

«Центр мира»

Сакральное пространство — не просто трехмерно, но многомерно. Тот круг, который на схеме [картинка] представлен в виде плоскости, включает в себя весь наш трехмерный — а на самом деле, гораздо более «мерный» — мир. Посредине этого круга проходит вертикальная ось, это и есть «центр мира», где пребывает «царь мира» («чакраварти» в индуизме). Этот «центр мира» не является фиксированной точкой в чувственном смысле, хотя в земной географии есть места, которые имеют к нему более прямые отношения, чем другие. Но, строго говоря, подлинным «центром мира» является сердце живущего человека (как его понимает Традиция), а точнее, согласно индуизму,  малый желудочек сердца, где находится так называемая «брахмалока» — «пустое пространство» или малая толика «эфира» («акаша»), который и есть точка пересечения высшей вертикальной оси с нашим земным планом. Он и создает развернутое видение манифестации перед нашими глазами.

Этот «центр мира» имеет также сакрально-географическую локализацию, как правило, в месте, которое когда-то люди покинули и о котором сохранили память и предания. И часто, по аналогии с этим давно покинутым центром, организуются другие, вторичные центры. Отсюда обычай называть одним и тем же именем разные города. Когда народы перемещаются, они называют новые поселения и города по имени изначального духовного центра. Тем самым они устанавливают символические стеллы, знаки, переносящие духовные влияния первого центра на новое «место», совершают особые обряды, ритуалы, которые превращает новое место поселения в центр сакрального пространства, вокруг которого начинает структурироваться вся остальная модель.

Сакральное пространство — живое, динамичное, вибрирующее, развивающееся и исполненное различными духовными влияниями и колебаниями. Через «центр мира» проходит вертикаль (или «мировая ось»). Но этот центр – плавающий, в материальной действительности он не фиксирован, он живет в памяти предания и в живом сердце человека Традиции. Но предание (Традиция) и сердце вместе и образуют «состояние», «топос», сакральное (святое) место. И каждый человек теоретически способен превратить то место, в котором он пребывает, в «центр мир», через реализацию возможностей высших состояний.

Дистанция

 Принципиально важно для сакрального пространства то расстояние, которое отделяет вещь или человеческое существо от центра. Эта горизонтальная дистанция создает протяженность человеческого пути в метафизическом смысле. И структура метафизического пути естественным образом проецируется на понимание людьми Традиции пространства. Это можно представить себе так: человек (или любое другое существо), приходя в сознание, обнаруживает свое собственное присутствие в мифологическом мире – и точка этого нахождения всегда лежит на периферии. Существо всегда появляется на периферии сакрального космоса, более того, этим появлением сама периферия учреждается.

И сразу же перед ним встает метафизическая задача — обнаружить свой исток. В движении от периферии к центру, в центростремительном движении к самому живому источнику сакрального пространства обнаруживается динамическое духовное измерение, которое влечет человека (или любое другое разумное существо) к его собственной причине. Оно задает вектор, структурирующий метафизическое измерение пространства. У пространства появляются символические измерения – внутреннее/внешнее, далекое/близкое, верхнее/нижнее и сама дистанция, отделяющая одно от другого.

Внутреннее измерение обладает в качественном пространстве приоритетом. На это измерение указывают не только многочисленные символы -- лабиринты, пещеры, подземные или скрытые места, но и рассмотрение человеческой личности, и даже сакральная анатомия человеческой телесности. Внутреннее предполагает сокрытость, тайну. Это измерение качественного пространства, уводящее от видимого к невидимому, как духовному обоснованию видимого. Поэтому нормативное движение человеческого существа в сакральном пространстве всегда есть движение вовнутрь, а остальное есть отклонение от этого пути.

Имманентное (эмерджентное) «я» существа  обнаруживается всегда на периферии, где бы это существо ни находилось, и соответственно, человек всегда живет на своей периферии -- на «эпидермическом плаще» (так Головин трактует библейское  выражение «ризы кожаные»), в который он облачен. Отсюда, в частности, символизм кожи, например, снятие кожи, изготовление из нее особых сакральных предметов. То есть человек живет в границах своей кожи. (Из последних исследований в области анатомии мы знаем, что именно кожа является сенсориумом человеческого существа, его главным, фундаментальным органом чувств.) Человек манифестируется на своей же собственной периферии и, соответственно, мир находится на своей собственной периферии и то, что мы видим, не является ни бытием, ни даже подлинно сущим, ни миром, а всегда лишь приглашение совершить определенное действие, направленное внутрь. Именно это приглашение и производит основные динамические характеристики сакрального пространства или пространства мифа.

Оба предела — сакральный центр и периферия — никогда строго не локализованы, их создает дистанция, развертывающаяся от точки появления существа. Человек (в Традиции) есть то, что находится на периферии. Но,  находя себя на периферии, он обращается от нее, т.е. к центру. Этот центр от него постоянно ускользает, но вместе с тем, постоянно его к себе влечет. Так рождается качественное пространство – пространство-напряжение (натяжение, протяженность). Из этого легко понять, что само ощущение пространства в мифологическом контексте (в манифестационизме) размыто (по сравнению с тем, как мы привыкли его воспринимать в эпоху модерна).

Живое пространство

Когда мы говорим «внутри», мы предлагаем, исходя из наших современных понятий, четкое различение внешнего и внутреннего. Однако для того, чтобы точно понять пространство манифестационистского комплекса, надо понять, что четкого отделения внешнего от внутреннего здесь не существует. Человек живет на своей периферии, но это его периферия, и он всегда соединен со своим собственным центром. Поэтому внешнее и внутреннее пространство никогда не постулируются как абсолютные категории: когда в Традиции мы говорим «внешнее», мы имеем в виду нечто «более внешнее, чем внутреннее», когда мы говорим «внутреннее», мы имеем в виду нечто «более внутреннее, чем внешнее», но никогда не какие-то фиксированные величины.

Сакральное пространство может показаться чем-то неточным и расплывчатым. Оно состоит из напряжений, энергий, притяжений и метафизических колебаний. Его можно назвать «живым пространством». Это пространство становится живым, потому что насыщено метафизическим смыслом. В Традиции что бы человек ни делал, какой бы предмет он в руках ни вертел, в каком бы направлении он ни двигался, на охоту или в поисках ягод, он обязательно осуществлял определенный ритуал, связанный с сакральным опытом дистанции. Куда бы он ни шел, и что бы он ни осуществлял в телесном мире, всё имело характер живого ритуала. Для того чтобы фиксировать осознание такой структуры сакрального пространства, в традиционном обществе любой ландшафт, местность, роща, источник, озеро, долина или холм воспринимались как имеющие в себе вход во внутренний мир, как приглашение вовнутрь, что описывалось через множество мифов о духах и сверхъестественных существах, населяющих ручьи, пещеры, пустыни и горы. Они были, как архонты гностиков, одновременно и «господа мест» и сами эти места, места как состояния. Например, панический ужас, охватывавший греков в густом лесу, был и влиянием «бога» Пана, и свойством лесной чащи, и состоянием, переживаемым человеком, и самим Паном. Место, его дух и посетитель сливались в общем динамическом напряжении, составляя все вместе – «атом» живого пространства, распростертого вовнутрь…

Населенные тела мира

Помимо представлений о существах, населяющих высшие и низшие миры, связанные между собой посредством «мирового древа», с которыми также человек мог вступать в контакт, и сам средний мир (земля) виделся -- плотно, тесно, без лакун и перерывов в своей ткани -- населенным  существами, которые непрестанно волнуют его структуру. Пространство земного мира в мифе никогда не воспринимается как плоскость. Это всегда сложный рельеф, волнистая поверхность, рябь, постоянные изменения которой означают населенность данного места различными духами. В более развитых мифологиях это выглядит систематизированно: у каждой реки должна быть своя наяда, у каждого источника — нимфа, у каждого леса, леска или рощицы -- свой сатир, у каждого дерева -- своя гамадриада, и так вплоть до цветов и камней... В зоне распространения евразийского буддизма (в Тибете, Хакасии, Бурятии или Туве) каждый камень считается «жилищем духа».

Каждое тело — и искусственное, и естественное — имеет внутреннее измерение, внутреннее сакральное пространство, которое представляет собой некие колебания или вибрацию этого тела, составляющую его внутреннюю жизнь. Средневековые герметики, алхимики говорили о том, что металлы живут, что у металлов и у камней есть душа, не говоря уже о деревьях и животных, которые – в мифах -- общаются с людьми, говорят, летают, превращаются в людей и т.д. Соответственно, все границы между этими телесными проявлениями и точками пространства связаны между собой сложнейшими лабиринтами, тайными лазами, когда от одной вещи подземный, невидимый ход ведет к другой вещи. И эта система лабиринтов и тайных ходов от вещи к вещи составляет дрожание насыщенного, постоянно меняющегося динамичного пространства.

Если, например, древний грек приходил к реке набрать кувшин воды, он не просто видел плещущуюся в реке наяду. Когда он только шел к реке, он уже вступал в пространство наяд, обращая свое сознание к стихии воды, которая сама по себе является внутренним, сакральным измерением мира. Соответственно, выполняя самую простую работу — набирая воду для бытовых целей — он вовлекался в интенсивную сакральную драму. Для чего он набрал эту воду, что он с ней будет делать? Даже если он просто ее пил, утолял жажду или разбавлял вино, он делал это во славу божеств. Если он взял ее для омовения, он взял ее для ритуала. Наливал он ее в специальные сосуды, которые являлись в то же время священными предметами его собственного обихода. Движение от его греческого дома до этой реки проходило по сакральным точкам. Обязательно где-то стояла герма, где-то в лесах на дереве ему подмигивал сатир, и пока он доходил до реки, брал воду и возвращался — он успевал побывать в бесконечном количестве срезов сакрального напряжения. Он осуществлял целое похождение и жизнь его наполнялась бесконечным пространственным смыслом движения от периферии к центру, -- потому что каждое движение в сакральном пространстве проходило в уникальном, насыщенном различными энергиями и ощущениями, состоянии. Фактически, там не было тех телесных предметов, которые мы знаем сегодня. Каждый предмет являлся «экстатическим предметом», который увлекал человека к сути вещей.

Но помимо центростремительной тенденции (от периферии) существует еще и центробежная сила (от центра). Другими словами, в пространстве есть еще и демоническая инерция. Человека привлекает центр вещей, и человека отталкивает центр вещей. Суть мира проглядывает сквозь пространственные оболочки и прячется в этих пространственных оболочках, поскольку отношения с центром бытия представляют собой сложный динамический процесс, никогда не представляющий собой что-то фиксированное, застывшее, раз и навсегда данное.

Влияния иных пространств

Такое внутреннее напряжение, такая населённость и метафизическая нагруженность свойственны «среднему миру». Но между плоскостями  (мирами) происходит непрерывное взаимодействие, и силы, которые проникают в земной мир из высших реальностей в виде божественных влияний или из подземных сфер в виде демонических могуществ, добавляют живому пространству динамику вертикальных вторжений, провоцируя дополнительные колебания, входящие в сложные взаимодействия с возмущениями самого сакрального пространства «среднего мира», из-за чего картина получается еще более сложной и многоплановой. Каждая точка мифологического пространства становится полем сгущения самых различных энергий, и человек Традиции испытывает эти влияния на себе. Человек может утягиваться инфернальными энергиями вниз, и тогда те же возмущения его собственного привычного пространства приобретают характер некоего вызова, приглашения, соблазна. Вибрации среднего мира незаметно склоняются к соскальзыванию под землю. Чем это заканчивается – известно.

Человек может возвышаться, двигаться к миру высших существ, выбирая в среднем мире маршруты, ведущие к горним вершинам, где обитают боги. И на этом пути обыденным опытом является общение с небесными сущностями – полубогами и богами. В мифах герои, как правило, сталкиваются с такими существами. Кто-то из них помогает восхождению, кто-то препятствует (ведь центр и притягивает и отталкивает).

Сакральное пространство открыто во всех направлениях – и вширь, и вверх, и вниз. Самое главное при этом, что оно открыто центру, внутреннему измерению, и имея живой центр как свою имманентную составляющую, это пространство становится пространством возможности.

Телеология пространства и метафизика движения

У сакрального пространства есть цель. Это пространство телеологическое (от греческого слова «телос»,, цель). Мы знаем телеологическое время, но есть и телеологическое пространство. Аристотель в своей философии называл эту телеологическую особенность качественного пространства теорией «естественных мест». Аристотель был представителем манифестационизма, хотя и рациональным. Он вслед за Платоном подверг пространство мифа фундаментальной рационализации, но по отношению к качеству пространства Аристотель остается в логике манифестационизма (это очень хорошо показывает Хайдеггер). 

Каждая вещь либо занимает свое место в этом ансамбле живого пространства (тогда она покоится), либо стремится к нему (тогда она движется). Смысл движения, по Аристотелю, — это занятие вещью своего естественного места, переход от неестественного к естественному. В этом заключается метафизика движения.

Если перевести это в метафизическую плоскость, можно сказать, что цель каждой вещи — вернуться к собственному центру. Есть у мира и абсолютный центр притяжения, некое абсолютно естественное место всех вещей. Эта точка называлась у Аристотеля «недвижимым двигателем». Диалектика центра и естественных мест предметов структурирует то пространство, где человек живет в мифе.

Сакральное пространство является не столько символическим, сколько  магическим. Различные его направления, ориентации и планы представляют собой не обещания контакта с сутью бытия, а несут открытую возможность этого контакта в себе. Отсюда отсутствие символизма в наиболее архаических культурах, которые подчас, пусть фрагментарно, но сохраняют в неприкосновенности полярно-райский манифестационистский подход (это внимательно изучал Мирча Элиаде – особенно в своих последних книгах о культах архаических народов).  Австралийские аборигены, глядя на кусочки кварца, видят не знак присутствия какого-то духа, а просто сам священный кварц, святой кварц, не отличая еще его от самой всепроникающей сакральной энергии в чистом виде.

Пространство сказки и волшебная точка

Все это очень странно для современного человека, который привык иметь дело с очень отчужденными моделями пространства. Мы не можем понять, что такое живое пространство, мы уже давно с ним расстались, для нас это — «сказки». Пространство народной сказки — это слепок, достаточно поздний и условный с той сакральной географии, в которой жили и живут люди традиционного общества некреационистского, манифестационистского толка.

Такое пространство фундаментально создается волшебной точкой. Метафизика точки является чрезвычайно важной для того, чтобы мы могли составить представление о сакральном пространстве.

Точка сама не пространственна, но она создает пространство. Это принято и в современной математике, где точкой называется «пространство, площадь которого равна нулю». Тем не менее всё данное нам пространство состоит из точек. В этом классический парадокс, который осмыслялся Ньютоном, Лейбницем и на котором построена система дифференциального исчисления. В традиционном обществе этот парадокс осмыслялся очень просто: пространство создается не пространством. Состоя из точек, оно порождается не самим собой, а инобытием, духовной инстанцией, которая развертывает себя через пространство. Центр пространства – «сердце мира» -- само не является пространством, оно непространственно. Точно так же исток тела нетелесен. Исток мира надо искать по ту сторону от мира. Бытие приводится к бытию небытием. – Онтология традиция полностью проецируется на понимание пространства.

Пространство через волшебную точку абсорбируется миром души, и когда вещь доходит до своего собственного центра, этот центр не принадлежит миру вещей, и вещь превращается в «сверхвещь».

Пределы пространства, и даже метафизические дистанции от вещи к собственному смыслу, в манифестационизме не имеют жесткой фиксации. Когда вещь достигает своего центра, она выходит из пространства и втягивается в другую форму существования, где пространства может и не быть. Она оперирует с неким аналогом пространства. «Ось мира», стихия «недвижимого двигателя», не принадлежат пространству вообще. Двигаясь к этой оси и по этой оси, пространство убывает. Как оно развернулось из волшебной точки, так оно в нее и сворачивается. И пространство (включая телесность) начинается снова, если существо, на каком бы высоком или низком уровне оно ни находилось, начинает двигаться в сторону собственной периферии, вновь втягиваясь в диалектику внешнего и внутреннего и создавая само пространство этим метафизическим действием.

Освобождение от пространства (нирвана и мокша)       

С точки зрения глобальной метафизической телеологии, у вещей и тел в манифестационистской версии есть одна задача  — отыскать свой собственный центр, перейти к нему от периферии, а дальше отождествиться с этой великой осью, то есть выскользнуть из вечного ритма отчуждения и возвращения (или удаления и приближения). В буддистской традиции, как и в индуизме и других докреационистских религиях, имевших как развернутые мифологии, так и фундаментальные онтологические и гносеологические системы, подчеркивается, что задача существа или вещи не просто интегрироваться в центр, а затем повысить свое качество и проявиться на другом уровне, но выскользнуть из системы ритмических вздохов и выдохов, из непрерывного вращения мировых колес, которое буддизм называет «колесом сансары». Выскальзывание из колеса сансары, т.е. из сакрального пространства, через погашение ритма жизненной активности (через нирвану) является главной задачей буддистской традиции.

Индуизм, со своей стороны, говорит об идеале «мокша» — освобождении. Не просто о становлении человека «богом», что в условиях открытости сакрального пространства является чем-то довольно естественным для любого существа, но о выскальзывании за пределы. В освобождении от всех границ и дистанций, т.е. от пространства и того метафизического действия, которое его порождает, состоит идеал полноценного традиционного общества.

Пространство в Трибхуване

Базовой для индуизма метафизической формулой является Гайатри-мантра, начало которой звучит так: «Ом Бхур Бхувас Свах…». «Ом» --  священный слог, обозначающий в индуизме «абсолют», а «Бхур-Бхувас-Свар (Свах)» составляют «Трибхувану», структуру из трех миров, т.е. краткое резюме устройства Вселенной. Бхур-Бхувас-Свар – это три уровня и три ориентации пространства, понятого как метафизическое явление.

Рассматривая структуру пространства более узко, в иерархии уровней бытия в индуизме,  можно сказать, что пространство здесь соответствует миру тел или плотному миру («стхула шарира», «плотное тело», на санскрите).

Связь тела и пространства характерна не только для современной философии (Декарт полностью отождествлял пространство и тело, пространственность и телесность), но и для Традиции. Телесность и пространственность — качества, которые являются синонимическими.

С точки зрения индуизма, собственно миром пространства или телесным миром является мир «бхур», изучение которого лежит в компетенции «сакральной физики». Следующий уровень — это «мир бхувас» (или «мир атмосферы»), называемый также «миром души», «тонким телом» или «эфирным пространством». Там не существует прямых аналогов той телесности, с которой мы привыкли иметь дело в модерне. В традиционном обществе само понятие телесности включало в себя возможности, которые сегодня для нас остаются неизвестными. Открытость сакрального пространства подразумевала и открытость телесности. И тем не менее «мир атмосферы» был качественно иным, нежели все формы телесности, включая те, о которых мы сегодня не можем и догадываться. В «волшебной точке» миры бхур и бхувас встречаются и перетекают один в другой. На этом строится индуистская теория пяти «танматр» -- пяти форм чувственности, которые имеют два уровня – в атмосфере (душе) и в теле. В душе они представляют собой «состояния»; в теле – «ощущения». И каждый телесный орган чувств является проводником между ощущениями и состояниями, представляя собой одну из пяти волшебных точек, соединяющих телесный организм с «душой» («телом наслаждений», «сукшма шарира»).

То принципиальное совпадение пространства и состояния, о котором мы говорили выше, в более детальном анализе индуистских теорий устройства космоса и человека дифференцируется и разделяется на бхур (пространственность, телесность) и бхувас (душу). Но слова «бхур» и «бхувас» – одного корня, и указывают на «существование», «наличие». Сакральное пространство таково, что в нем разделение на «тело» и «душу» («бхур» и «бхувас») никогда не полно, все перетекает из одного в другое, и одно в другом коренится. По сути, такое пространство сплошь состоит из «волшебных точек», т.е. из «переходов» от одного в другое, и все внешнее непрерывно омывается изнутри живительными водами души. Граница между «бхур» и «бхувас» прозрачная и «пористая» (как кожа), она разделяет и соединяет одновременно. Это волшебная граница, порождающая вортексы непрерывного потока чудес, которые составляют ткань мира Традиции.

Третий уровень («свар» или «свах»)  описывает духовный, сверхиндивидуальный уровень, который выше, чем душа. Ему соответствует «причинное тело» («карана шарира»). И хотя здесь еще меньше оснований говорить о телесности, мы видим, что индуизм все же употребляет в отношении этого уровня слово «шарира», что переводится именно как «тело», возможно, «форма». Дух («свар») соответствует небу и характеризуется вездесущностью. Небо в манифестационизме повсюду. Не где-то там, но здесь. Дух есть то, что делает точку волшебной, что предопределяет высшим декретом открытость между мирами, учреждая их взаимопроницаемость. Небо – это то, что делает центр центром, что «причиняет» срединность, «вчиняет» ее в мир.

Стихии и внутреннее небо

Сакральное пространство состоит из стихий. В греческой традиции это четыре элемента — земля, вода, воздух, огонь. (В других традициях, например, в китайской, элементов пять: вода, огонь, воздух, металл и дерево). Считается, что четыре элемента представляют собой четыре состояния чего-то единого, но только в четырех степенях плотности -- от неуловимого огня до грубой и тяжелой земли. Такой же в традиционном мире видится структура вещества. Любое тело, согласно парадигме манифестационизма, имеет земную, водную, воздушную и огненную ипостаси. Таким образом, утончение стихий, их переход друг в друга, конверсия более плотных элементов в более тонкие — отражает динамическую структуру самой телесности. Мы не просто имеем дело только с огнем или только с землей --  в каждом теле обязательно присутствуют все четыре стихии, но какие-то более явно, а какие-то менее.

Это представление о четырех стихиях накладывается на представление об устройстве мира. Отсюда вытекает, что в земле очень мало огня, но самой земли много, а в небе, наоборот, много огня, но земли мало. Вместе с тем, огонь в земле есть, он находится в центре нее, а плотность есть и на небесах, идея «тверди небесной» (по латыни «firmamentum») в космологии традиционных обществ видело небосвод как нечто плотное, как прозрачную (иногда стеклянную) небесную землю. Но это духовная плотность Престола Господнего.

Небо для человека Традиции состоит именно из огня, так как должно быть разреженным веществом, а не потому, что оно таким нам видится. Более того, у каждой вещи есть свое внутреннее небо, тот внутренний метафизический горизонт, который представляет огненное измерение этой вещи или телесного существа в пространстве.

Это архаическое, сакральное представление о структуре вещества имеет большое значение для понимания пространства в парадигме Традиции.

Часть 2. Время в парадигме премодерна (Манифестационизм). Сакральное время. Цикл.

Вечность как актуальность

Теперь перейдем к понятию времени в манифестационизме. Если говорить о разных уровнях бытия в манифестационистской картине мира, то время, в строгом смысле, относится только к телесному миру. В традиционном обществе время идет циклически. Но прежде чем подойти к понятию циклического времени, нужно заметить, что основной онтологической категорией для манифестационистского подхода является вечность.

Представление о вечности лежит в центре всей онтологии манифестационизма. Вечность обладает актуальным характером, стало быть, вечность — это то, что есть, а не то, что может быть. Вечность --  это то, что есть здесь и сейчас; она есть всегда, и в равной степени может быть открыта и явлена любому существу в любой точке мира. Актуальное наличие вечного начала во всём, сквозь всё -- не когда-то «после», не когда-то «до», не где-то «по ту сторону», а здесь и сейчас, постулируется Традицией так же, как и наличие у вещей внутреннего измерения, о котором говорилось раньше. Когда вещь приближается к своему внутреннему измерению, она приближается к своему вечному измерению, перестает быть вещью переменной и конечной, и становится чем-то постоянным и бесконечным. Соответственно, вечность — это  внутреннее измерение мира, живая ось пространства. Таким образом, пространство и время пересекаются в вечности, образуя единство.

Вечность имманентна миру

Вечность поддается метафизическому осмыслению. В рамках вечности можно выделить уровень небытия, уровень чистого бытия и уровень бытия, раздвоенного на первую эссенцию и первую субстанцию, между которыми развернуты три мира («Трибхувана») -- небесный, душевный и телесный. Вечность пронизывает все эти слои бытия.

Метафизическая задача человека,  вообще любого существа в традиционном представлении  — двигаться через стихии, миры, земли и небеса к центру вещей, к волшебной точке, к точке вечности. Небытие (Всевозможность), чистое бытие, проявленное бытие, включая все его уровни, обнаруживают свою подлинную природу в «срезе вечности» – sub specie aeternitatis. Вечность имманентна всем им, и там, где они есть то, что они есть, они есть это вечным образом. Там, где есть невечность (как бы мы ни понимали ее), там нет бытия и даже возможности бытия. Невечности нет, она невозможна. Там, где мы не видим вечности, не встречаем ее, там  мы имеем дело с оптической иллюзией или плохим поиском. Вечность скрывает себя, но только  для того, чтобы быть обнаруженной.

Циклическое время

Идея вечности, скрывающей себя и открывающей себя одновременно, порождает идею циклического времени, которое течет по кругу. Оно не является поступательным, так как его истоком является вечность, которая не может быть ущербной, чтобы что-то накапливать, но и не может быть подвержена «износу», чтобы что-то терять. В цикле разыгрывается игра безусловного наличия, скрывающего от себя самого свою природу. Поэтому цикл – это отчасти вечность (все повторяется),  а отчасти (иллюзорно) нет: ведь что-то движется, а вечность неизменна. Вечное в цикле – это то, что есть. Преходящее – то, чего нет.

Циклическое время можно рассмотреть как развертывание во времени того метафизического цикла, который мы описали, говоря о пространстве:  движение от периферии к центру и отдаление от центра и движение к периферии. Эта ритмическая пульсация от центра к периферии и составляет сущность цикла, то есть ни в каком другом направлении вещь или существо двигаться не могут. Циклическое время также имеет центр и периферию, как и сакральное пространство. Центр времени – вечность, периферия -- невечность. Нормативное движение существа во времени – движение к вечности. Рассеивающее движение – против вечности.

Год и возврат

В качестве главной меры циклического времени берется год. Годовой цикл – это период, в рамках которого все природные явления повторяются. Различия есть, но они аффектируют второстепенное. Фундаментальное же постоянно и неизменно. Сезоны года имеют сакральный и онтологический характер. Можно говорить о весне, лете, осени и зиме мира, бытия, человека.

В манифестационистской традиции нет истории. Нет накопления знаний, череды неповторяющихся событий, нет создания нового, потому что всё новое там — это такое же новое, как 1 января каждого года. Оно, конечно, новое, но ровно год назад уже было 1 января. Новое — как выпадение снега осенью или прилет перелетных птиц весной.

Цикл земного времени структурирован главной метафизической задачей проявленного существа — реинтеграцией, возвратом к вечным корням. Понятие «возврата» в традиционном обществе означает не то, что для людей Нового времени. Сегодня нам представляется, что возврат это нечто негативное, это «регресс» («регресс» по латыни и есть «возврат»), то, что уже было, опять возвращается и это, мол, бессмысленно. В Традиции возврат, напротив, есть наивысшая цель; это -- вектор движения к «естественному месту»;  это --исполнение предназначения, поскольку каждой вещи дано одно главное задание: вернуться к истоку.

Возвращение к истоку — это не просто некая «блажь вещи», инерция, пассивность, как если бы она просто не смогла оторваться от истока и вяло туда падала (например, камень подбросили и он упал вниз). Для того чтобы вернуться к истоку, необходимо осуществить усилие. Возврат – труден, а вот движение от истока происходит само собой. Движение же к истоку начинается с фундаментального усилия, и это усилие и есть некая метафизическая цель сущего, телеология сущего.

Движение по кругу воплощает в себе общий баланс динамики  напряжений от центра и к центру. Но поскольку этот цикл определенным образом замкнут, соответственно, никакого накопления, развития или появления  «нового» в мире не происходит. Вещи движутся к своему истоку, стремясь к возврату, но определенные силы их от этого истока отбрасывают. Вещи движутся опять, и их опять отбрасывает. Всякий раз всё начинается заново, и ничего не накапливается и не теряется. Система действует в свободном и одновременно предопределенном состоянии, поэтому в традиционном обществе нет хронологии. Хронология возникает там, где размыкаются циклы. Согласно полноценной структуре традиционного манифестационистского общества, в сакральном  пространстве никакого времени, никакой истории, никакого развития, никакого накопления не существует.

Священные тела (вещей и существ) рождаются и умирают. В некоторых древних культурах людей иногда хоронили в позе зародыша. Здесь прослеживается идея того, что человек возвращается в лоно матери-земли, откуда он опять восстает, и снова манифестируется. Он же или не он — это не так принципиально, потому что представление о фиксированном субъекте гораздо более позднее. То, что в существе постоянно, вечно, то, что делает его в последнем счете им самим, его «внутреннее», «восстает», снова манифестируется. Существо проходит цикл так же, как осенний лист. Вначале этот лист является почкой, потом он распускается, какое-то время живет, потом отпадает и тлеет, и этот процесс не мешает новым листьям распускаться. Новые листья – это те же листья или уже не те же? И те же и не те же. То, что в листьях постоянного, то и воспроизводится; то, что есть случайного – погрешность, нарост, колебания величины – то также случайно воспроизводится от случая к случаю, ни на что не влияя… «Псалтырь» говорит: «Человек, яко трава дние его, яко цвет сельный, тако оцветет, яко дух пройде в нем, и не будет, и не познает ктому места своего.» (Псалом 102).

Эоны

Но существует другое представление о длительности, отвлеченное от циклического времени. Это эоны. Эоническое время – это нетелесный аналог циклическому времени в телесном мире. Эоны – это циклы души, «время» в мире атмосферы (бхувас).

Строго говорить о такой эонической длительности сложно. Она описывается, когда говорят о предсуществовании души или о ее посмертном существовании (после расставания с телом). В эоне нет тех жестких телесных фиксированных ощущений, с которыми мы имеем дело до смерти, но нечто аналогичное времени, которое мы чувствуем, ощущаем, воспринимаем, есть. В эонической длительности есть смена «состояний», при отсутствии телесных ощущений. Эон выступает как утонченный дубликат цикла в телесном пространстве, но длительность эона развертывается в иной «плоскости», нежели телесное время. Большие длительности, длиной в долгие года или целую жизнь, могут быть для эона одним мгновением, и наоборот, миг метафизического озарения может соответствовать протяженному циклу эона. Душа созревает и дряхлеет иначе, нежели тело, под углом к телесным событиям. Но чем больше человек приближается к «оси вечности», тем более эоническим становится время его жизни, и тем более явно структура «длительности души» воспринимается в ткани телесного существования. В случае реинтеграции и возвращения к истоку (что означает приближение к «центру мира» в сакральном пространстве) телесное время и длительность эона сливаются до неразличимости, так как граница между ними имеет гносеологическое происхождение, т.е. есть следствие иллюзии и неведения относительно истинной структуры Вселенной. Устраняя неведения, люди Традиции стирали  границы между мирами и их явлениями.

Перманентность небес

На третьем уровне Вселенной («свар» в индуизме) нет ни телесных циклов, ни эонической длительности души. Там вообще ничего не меняется – ни ощущения, ни состояния. Всё пребывает в покое: все вещи (точнее, их духовные эссенции) на своих «естественных местах». Это слой вечности, но не чистой вечности, как она пребывает в чистом бытии, а вечности запечатленной в конечном и проявленном аспекте – в архитектуре небес.

Как в шкатулке, в небесном мире духа (на уровне «причинного тела») пребывают все остальные миры. Души и тела движутся – в эонах и циклах. Но дух движущихся душ и тел неподвижен, и всегда равен самому себе. Он неизменен и совершенно независим от тех перипетий, которые переживают души и тела.

Этажи вечности

Вечность неоднородна. Она пронизывает миры, на каждом уровне представая по-разному, сущностно будучи одной и той же. В небесном мире духа вещи неизменно парят, как идеи Платона. Платон писал: «Идеи либо парят, либо гибнут». Идеи – эссенции – либо пребывают в небесном мире (тогда это идеи), либо мы имеем дело не с идеей, а с чем-то иным – то, что не парит в небе, это не идея. Покидая вечность, идея растворяется.

Но в этих идеях, как в шкатулке, заложены другие аспекты вечности – и более явные (души и тела), и более тайные, темные… Нам трудно это помыслить, так как для людей Нового времени даже жизнь души представляется некой чепухой, условностью и в лучшем случае «трансцендентностью». А значит, говорить о верхних этажах вечности или о её внутренних подвалах было бы дерзко и неуместно.

Альфа и омега

Структура цикла приблизительно всегда одинакова. Начинается цикл от альфы, заканчивается омегой. После прощания с истоком следует подъем, несущий память о начале и ностальгию по истоку. Речь идет о точке нового года или зимнего солнцестояния. В древних циклических календарях она является самой священной точкой, поскольку в ней осуществляется высшая мистерия перехода от омеги обратно к альфе. И если процесс отчуждения происходит по естественной инерции, то возвращение к истоку в разомкнутом цикле — вещь не сама собой разумеющаяся. Здесь необходимо сверхусилие или  вмешательство имманентно-трансцендентной силы.

Ритмический рисунок годового цикла в Традиции используется для объяснения всего. Человеческая жизнь начинается с альфы и заканчивается омегой, и затем начинается другая жизнь. А поскольку между «я» и «не-я» в  Традиции существует совсем другая система отношений, и никакой ценности в индивидуальное начало никто не вкладывает (индивидуальна только погрешность, отклонение от нормы, бракованность детали), то, соответственно, если кто-то другой рождается, общий баланс сохраняется, и ничего от этого не меняется.

Парадигма Кузанского и инь-ян

Логика цикла может быть рассмотрена еще и как движение в рамках представления о деградации, поскольку если нечто удаляется от своего истока, оно приближается к периферии. Верхний треугольник — в «Парадигме» Николая Кузанского — представляет качественное измерение, нижний — количественное. Вверху начало цикла, внизу — конец, потом клепсидра переворачивается и всё начинается заново. Но никогда в этих пределах не может быть достигнута абсолютно черная тьма, то есть линия, состоящая из одних только черных точек, поскольку среди них обязательно есть одна белая точка, что видно на примере китайского символа инь-ян. В этом символе видно, как рыбки легко кувыркаются — это динамическое изображение «Парадигмы» Николая Кузанского.

Трагическая идея деградации мира, то есть удаления мира от собственных истоков, постоянно в полноценной Традиции восполняется восстановлением всего в первозданном виде. И довольно бесконфликтно. Даже самую страшную грязь представители манифестационизма рассматривают как временное явление, которое необходимо, дабы то, что удалилось, возвратилось назад.

Календарь-карта

Календарь в мире манифестационизма и есть географическая карта. Совпадение карты и календаря в структуре представления о времени и пространстве в Традиции очень важно. Время и пространство (и их аналоги в более тонких сферах) в Традиции, строго говоря, неразделимы. И время и  пространство имеют общую для обоих единую символическую структуру. Поэтому, когда мы встречаемся с древними, наиболее универсальными знаками и символами, мы встречаемся одновременно и с тем, что изображает цикл, то есть определенные временные аспекты, и с тем, что обозначает географическую карту. Весне соответствует восток, лету — север, осени — запад и зиме — юг. Исследованием этих структур занимался немецкий ученый Герман Вирт, расшифровывавший древнейшие надписи, собравший огромную коллекцию различных рунических и проторунических значков. Аналоги рунических значков Футхарка он нашел в самых древних культурах, в линейных знаках из Мохенджо-Даро, в додинастическом египетском письме, которым по 4–5 тысяч лет, вплоть до наскальных рисунков. Он восстановил изначальный, парадигмальный смысл этих знаков, и чем древнее были эти знаки и символы, тем более строго отождествлялись в них карта и календарь.

В конечном итоге, карта, календарь, мир, человек, животное, дух, мысль, Вселенная, солнце спрессовываются в приблизительно один символ, и этот символ не что иное, как структура священного пространства или священного цикла, где развертывается динамика внутреннего и внешнего, отступления от  центра и возврата в свой собственный центр. Все символы в этой перспективе сливаются в карту-календарь, и кроме нее ничего нет.

Здесь крест, круг, солнце, лучи, прямая, непрямая, открытое, закрытое  -- вся полнота возможных интерпретаций.

Часть 3. Пространство и время в парадигме креационизма

Тварь или утварь?

Переходим к креационизму. С появлением авраамической традиции, иудаизма, религии откровения, которая приходит на смену естественной религии, возникает фундаментальное новшество. Мир отныне не проявлен, но сотворен. Это не проявление божества. Он создан не ex deo, а ex nihilo, из ничто. Создан трансцендентым Творцом, Который не присутствует в мире, пребывает вне его, что и порождает совершенно новое представление о времени и пространстве.

Возникает существенное изменение качества пространства. Это пространство отныне не живое — как горшок не является животным. Если древний грек рассматривал горшок, в принципе, как живое существо, то в креационистской вселенной живое существо рассматривается как «ходячий горшок», утварь. В какой-то момент произошло что-то фундаментальное, и человек задумался о том, что первично: жизнь и ее застывание, либо наоборот, некая игрушка и ее оживление. Для греков жизнь была, безусловно, первичней, чем аппарат. Семитскому гению открылась механическая природа жизни.

Чудо

В креационизме пространство само по себе несакрально. Но сказав это, мы тут же попадаем в стихию, которую человек Традиции воспринимает как  чистый нигилизм. В этом нигилизме ему находиться невозможно, и как только мы утверждаем, что пространство здесь несакрально, это столь невыносимо для религиозного сознания, что оно немедленно приступает к его сакрализации.  Это очень тонкий момент: пространство и время несакральны по своей природе, но они сакрализируются извне. Таким образом, здесь возникает извне данная, дополнительная символическая нагрузка, которая приписывается некоторым точкам пространства и некоторым моментам времени. 

Так возникает совершенно новое мировоззрение, связанное с представлением о чуде. В манифестационизме нет пространства для чуда, потому что всё происходящее в пространстве и времени — единое чудо, само пространство и само время и есть чудо, а если они чудо и чистая ткань волшебства, то места для чуда – как чего-то особого -- просто не остается. Все точки и все мгновения волшебны, и это нормально, а не чрезвычайно.

Лишь в границах креационизма возникает место для чудесного как нарушение ничтожной имманентности ничтожного (несакрального) пространства и ничтожного (несакрального) времени. Это дополнительное измерение вносится творящей деятельностью Бога. Бог-субъект, находящийся вне творения, вызывает к бытию из небытия этот ничтожный сам по себе мир, но поскольку вызывает (творит) именно Он, то этот мир одновременно и сакрализируется. Символам из праха дается не присущее их природе, дополнительное измерение. Они одухотворяются. Неживое оживает. Это и есть чудо. Несвященные точки и мгновения изымаются из своей природной несвященности и освящаются.

Вечность и предвечность

Так мы приходим к символической вселенной. Символическая вселенная — это вселенная, которая катафатически указывает на своего Создателя, отражает Его, но сама Им не является. Именно в этом коренится принципиальное отличие монотеистических религий, то есть иудаизма, ислама и христианства, от манифестационистских традиций.

Религии Откровения утверждают сакрализированный мир, в котором есть и сакрализованное пространство (рай, храм, земля обетованная) и сакрализованное время  (время молитвы).

 Есть в креационизме и вечность, но вечность в строгом смысле принадлежит только Богу. Поэтому в русском церковно-славянском языке возникает два термина для обозначения вечности: «вечность» и «предвечность». Слово «век» (откуда «вечность»)  — это калька с греческого αιών, где «эон» представляет собой неопределенно долгую длительность, откуда «во веки веком». Эоническое время – цикл души, т.е. длительность, превосходящая качественно телесный цикл. «Вечность» в узком смысле – это вся длительность мира, куда включаются все события мировой истории.

«Предвечность» — это описание того состояния, в котором пребывает Бог. Иногда предвечность и называется «вечностью». Строгая терминология в священных текстах не выдержана, но смысл использования термина «предвечный» (слова «eternal» и «preeternel» по-французски – «вечный» и «предвечный» происходят от латинского «aetas», что на латыни значит «век», «эон») указывает, что настоящая вечность (т.е. полная абсолютная неизменность) качественно принадлежит только Богу. В этом смысле Бог вечен (неизменен), а творение невечно, так как мир, который сотворил Бог, имеет начало и конец. Но по сравнению с жизнью отдельного человека, и даже общества, тот мир, который сотворен, выступает как «вечный», поскольку он длится гораздо дольше, чем жизнь одного человека, рода или цивилизации.

Поэтому возникает потребность во введении особой длительности, которая дольше жизни конкретного человека или цивилизации, принципиально дольше, но несопоставима с неизменностью Творца.

Трансцендентализм: революция пространства

 Давайте посмотрим в самую суть определения категории вечности. Вечным в концепции креационизма в строгом смысле является только Бог. Абсолютно трансцендентный Творец, субъект, личность. Это — вечность. Всё остальное — не вечность. Значит, всё остальное появляется (акт творения) и исчезает (конец света, Страшный Суд). Если вечность в структуре  манифестационизма находилась в центре вещей, внутри них, и была соприсуща миру, то в структуре  креационизма вечность находится вне этого мира.

 Возникает принципиально новое метафизически пространство, которое вводится в бытие через акт творения. Акт творения, осмысленный в креационистской парадигме, создает революционно необычное (для парадигмы премодерна)  пространство, такое пространство, где внешнее — уже точно не внутреннее, и где временное – уж точно не вечное.

Для манифестационизма циклическое время — это обратная сторона вечности. Прикасаясь к циклу, мы прикасаемся к вечности. Прикасаясь к внешней стороне пространства, мы уже двигаемся внутрь пространства, мы уже куда-то идем. В креационизме внешнее и внутреннее отделены друг от друга, по сути, непроходимой стеной, поскольку по-настоящему внутренним и вечным является лишь Бог. Но Он не просто «внутри» всего, Он к тому же фундаментально трансцендентен и никакой общей меры с творением не имеет. Трансцендентность – означает введение ненарушимой границы и, соответственно,  вводит такое пространство, которое утрачивает всестороннюю открытость.

Вместо волшебной точки и мига озарения, из которых сплошь сотканы телесность и циклическое время, появляется одноразовая точка – точка Творения, и ряд эпизодов, когда Творец однократно и всякий раз уникально силой чудес вступает в контакт с миром. Эти эпизоды – временные моменты и географическая локализация становятся временем и местом чудес (завет, заключенный с Ноем, посещение Авраама тремя ангелами, откровение на горе Синай в неопалимой купине, чудеса исхода из Египта и многое другое), рассыпающихся как искры творящего огня по священной истории монотеизма.

Метафизика глупости

Радикальные теологические выводы о «ничтожном» (несакральном) качестве пространства и времени в традиционных авраамических религиях и теологиях никогда не были до конца сделаны, но это напрямую вытекает из идеи творения и аффектирует общий настрой мышления христианских, иудаистских и исламских богословов.

Дело в том, что манифестационистское, докреационистское понимание мира, Бога и реальности не ушло окончательно даже в эпоху принятия религий Откровения и их торжества. Религии Откровения вытеснили «естественные религии», но те хватко держались за свое. Согласившись с новой ортодоксией, они проникли в нее и продолжали существовать там, внутри. Осмысленные манифестационистские модели существовали в рамках мистического направления традиционных авраамических конфессий. А неосмысленный, рудиментарный манифестационизм сохранялся в виде либо народного двоеверия, так называемых «предрассудков», либо в форме глупости.

Глупость — имеет структуру, это не просто умаленный ум, недостаток ума. Глупость – это альтернативный ум, предваряющий ум, ум предшествующей парадигмы. Глупость — это затопленный континент сакральной, райской манифестационистской парадигмы.

Джемаль: очищение монотеизма

Как бы то ни было, через «глупость» ли, через двоеверие ли, через мистиков ли, но в креационистскую цивилизацию оказались привнесенными те докреационистские теологические элементы, против которых была направлена острота единобожия. Современный исламский мыслитель Гейдар Джемаль блестяще развивает эту идею. Он позиционирует себя как теоретик крайнего   выхолощенного, рафинированного и очищенного креационизма. У него есть книги – в частности, «Революция пророков» -- посвященные  борьбе против язычества в исламе и защите чистого монотеизма. В исламе эта богословская линия воплощена в явлении «салафизма» или «ваххабизма», и часто имеет самоназвание «чистый ислам». Здесь мы имеем дело с доведенной до своих логических пределов концепцией строго креационистского подхода.

Тело как только тело

В креационизме возникает новое понимание телесности и новое осмысление дистанции. Эта телесность, внутри которой нет собственной жизни. И эта дистанция, которая упирается не во всё, а в ничто. Дистанция, предполагающая разрыв и основанная на разрыве. Точка, порождающая пространство, становится точкой ничто.

Впервые представление о живых существах как о машинах, возникает не у Ламетри с его концепцией «человека-машины», а уже в креационизме. В самой идее творения выступает представление о существах как о механизмах, созданных некой высшей трансцендентной силой и оживленных ею.

Отсюда описание творения Адама. В Библии говорится, что Бог вначале создал Адама из красной глины («персти», «праха»), потом вдохнул в него душу, как в Буратино, и тот стал двигаться.

С точки зрения манифестационизма, душа наличествует внутри существа. И без души существа просто нет. Представить себе живую душу без тела можно, но живое тело без души нет. В манифестационизме телесное присутствие — это обратная сторона того же самого существа, тень, отбрасываемая душой. А в креационизме благодаря фундаментальному дуализму впервые возникает тело само по себе, а с ним и пространство само по себе. Появляется тело, которое только тело, которое не несет в себе священной точки, превращающей его в нечто большее, чем тело. Пространство теперь тоже только пространство. И это пространство мертво. Невидимые силы -- ангелы и бесы -- еще признаются, но они отныне населяют уже далеко не все точки мира и не всегда дают о себе знать. Им отведены особые -- освященные (или проклятые) -- места, отделенные от остальных оградой, обрядами и системой запретов.

Размыкание цикла и священная история

Самое фундаментальное из того, что осуществляет креационизм, это размыкание цикла. Параллельно революционному переосмыслению природы пространства, возникает новое представление о времени, которое течет совершенно по-другому. Это время называется священной историей.

Время само по себе не сакрально, оно сакрализировано извне, сакрализировано Заветом и растянуто между одноразовым и единовременным актом творения, с которого всё начинается, и точкой конца света. В разных эсхатологиях конец света трактуется по-разному, но в любом случае это особое время, особый период можно назвать «Endzeit» — «конечным временем» или «временем конца» по-немецки. Непрерывный, по сути, хотя и проблематичный в особой точке альфы-омеги, цикл окончательно размыкается. Разомкнутый цикл разгибается, как подкова, а потом и распрямляется в отрезок. Так из циклического времени рождается линейное.

Можно представить этот процесс таким образом. Еще в циклах манифестационизма акцент на точке прерывности, на точке альфы-омеги (начала и  конца) ставился всё больше и больше, и постепенно переход от омеги к альфе, обнаружение их тождества стало проблематичным, трудным и, в конечном счете, невозможным. То, что было изначально имманентной тайной, откровением центра сакрального топоса, приобретает характер трансцендентности.

Размыкание цикла происходит только в одной точке, но этого достаточно, чтобы исказилась до неузнаваемости вся структура календаря-карты, вся природа пространства и времени.

В новой креационистской модели прямое столкновение твари с Творцом становится возможным только в двух главных точках: это альфа, творение, и это омега, момент Страшного Суда, когда твари сталкиваются лицом к лицу с Творцом. Между альфой и омегой течет человеческая земная история. Альфа и омега все еще совпадают, но уже находятся за пределом мира. Они суть одно и то же в трансцендентном, а не в имманентном. В имманентном есть только одно содержание – история, которая течет от альфы к омеге, и никак иначе. Она необратима. Раз начавшись, она имеет только одну перспективу  -- однажды закончится раз и навсегда.

Эта история (каждый конкретный момент) сакрализирована, она «священна», так как испещрена лучами обращения к трансцендентному и нанизана на осмысление отношений твари с Творцом.

Адам поклоняется Творцу, выполняет его предписания, и соответственно, эти отношения развиваются по одной модели. Потом он согрешает, вкушает яблоко с древа познания добра и зла и отправляется в изгнание. В точке альфа Адама, благодаря Евве, выпихивают из рая, и назад его никто не пускает. Время течет теперь только в одну сторону.

В сакральном пространстве время не могло течь в одну сторону, оно всё время пульсировало, было замкнуто,  было обратимым. Время текло в разные стороны, а, точнее, во все стороны, как четыре реки рая. В креационизме время течет безвозвратно, от начала к концу, и никто не может вернуть Адама назад.

Как только возникает образ третьего сына Адама — Сифа, который в некоторых апокрифах описан, как тот, кто обманом вернулся в рай, сказав архангелу с пылающим мечом, что «его отец, Адам, забыл там свои тапочки», -- тогда дает о себе знать мистическая традиция, и начинается внедрение в концепцию креационизма описанной нами манифестационистской модели (по обычной схеме). Как только мы сталкиваемся с обращением времени вспять, это значит, креационистская модель либо разъедается чьей-то альтернативной волей (мистицизм) и опрокидывается сознательно, либо контаминируется остаточным манифестационизмом (простонародной глупостью).

Endzeit

В разных традициях мир и время заканчиваются по-разному. Endzeit — время омеги -- в каждой из религий, и даже в разных направлениях одной и той же монотеистической религии, описывается и толкуется различно. Феноменология Endzeit классических эсхатологий чаще всего напоминает  редуцированный, но все-таки манифестационизм. Это не просто полное окончание и исчезновение в бездне «ничто». Ни одна из монотеистических религий не утверждает такого. Напротив, чаще всего здесь присутствует идея разделения: «ничто» возвращается к «ничто» («прах к праху», «dust to dust»), а то, что было создано Богом, чудесным образом изымается из этой ткани (ничтожной) имманентности. Дальше происходит нечто удивительное. 

Выдержать до конца всю логику представления о ничтожности времени и пространства, и о чисто трансцендентном субъекте не может ни одна классическая теология религии откровения, кроме некоторых версий протестантизма и исламского «салафизма» («ваххабизма» и крайних версий ханбалитского масхаба). В частности, мы обнаруживаем такую трактовку у Гейдара Джемаля, который утверждает, что в конечном итоге «Аллах есть абсолютная смерть» и «столкновение с Аллахом — это прекращение всего и утверждение трансцендентности и единственности Творца». И всё. Джемаль дает понять: никаких гурий, вы можете совершить только одну акцию, которая имеет смысл – это убить и умереть, можете взорвать себя и еще кого-нибудь (евреев, англичан или русских), но не для того, чтобы предстать субъектно перед лицом Аллаха… Аллах блеснет трансцендентным оком, не пожалев и не поблагодарив вас... Аллах и есть смерть – ваша личная и не ваша, неличная…Это очень серьезное проникновение в суть полноценного монотеизма, но такого чистого ваххабитско-протестантского монотеизма реальная история богословия, пожалуй, никогда раньше не знала…

Все формы монотеизма, включая иудаистские концепции, имели свои эсхатологии (учения о «конце света»), и в этих эсхатологических моделях так или иначе описывалась абсорбция ничтожного мира (с его пространством и временем) высшим Началом. Творец не покидал своего творения совсем и, в конце концов (Endzeit), всегда снисходил к нему и прощал.

Иными словами, в исторических креационистских доктринах всегда присутствовал некий элемент, косвенно и типологически связанный с манифестационизмом и логикой цикла. Тот же «Коран» в обычной, классической (а не салафитской) трактовке, утверждает, что после «конца света» будет опять новый мир. Хадисы поясняют: старое человечество исчезнет, наступит «конец времен», приход махди, Страшный Суд, а потом опять возникнет маленький Мухаммед на листочке. Он будет крошечный, а потом вырастет. Это уже знакомые нам мифы манифестационистского толка.

В христианстве эсхатология сама по себе связана с осмыслением парадокса трансцендентности, и решается этот парадокс за счет факта прихода Спасителя в мир, воплощения Господа нашего Исуса Христа, который, вбирая в себя человеческую природу, спасает ее от обреченной ничтожности. Отсюда возникает христианское представление о конце истории, которая предполагает добровольное и окончательное, необратимое обожение мира и человека.

Здесь важен принцип felix culpa, «благословенная вина». Логика такая: если бы первопредки Адам и Евва не согрешили, то Бог-Троица не сжалился бы над ними и не послал бы своего Сына. А в результате не просто был восстановлен рай, но через бесконечное милосердие Божие, через дар, Божество приняло в себя имманентный, тварный элемент и искупило жертвой Сына человечество и весь мир.

В иудаизме о конце времен говорится крайне неохотно, чтобы не нарушать чистоты трансцендентного единобожия, но в каббале, в эзотерическом иудаизме, речь идет о восстановлении изначальных пропорций, нарушенных в начале космологического процесса разрушением сефиротических ваз.

Появление истории как поступательного, однонаправленно текущего времени мы можем фиксировать с моментом прихода религии Откровения, которая и сделала ее возможной. Этому предшествовала древняя хронология, основанная на циклах, но ту историю, которая течет от начала к концу в одном необратимом направлении, мы узнали только вместе с религией Откровения.

Католическая схоластика (шире, западное христианство) вобрала в себя модель Аристотеля и сделала грань между сакрализацией и сакральностью довольно прозрачной и тонкой. Она стала еще тоньше и еще прозрачнее, из-за мистических течений, процветавших в Европе под сенью христианского креационизма. Католический клир для успешной миссионерской деятельности подчас сознательно шел навстречу простым людям, которым было, безусловно, проще и привычнее жить в своем магическом, волшебном мире, ощущая божественное присутствие повсюду, хотя и в форме по-своему перетолкованного христианства – христианства локальных Мадонн и местночтимых святых патронов. Поэтому чаще всего строгого различия между сакральностью пространства и времени и сакрализацией пространства и времени креационистские религии не проводили. Исторически фиксированное богословие — и христианское, и исламское, и иудаистическое — тяготеет к неразличению этой грани. Но она имеет колоссальное значение для изучения смены парадигм и подготовке парадигмы Нового времени.

И вместе с тем, несмотря на фундаментальную, хотя и часто упускаемую из виду разницу  в своих системах, обе модели – манифестационизма и креационизма – относятся к одной и той же парадигме — к парадигме премодерна, традиционного общества. Но, не поняв, какой фундаментальный вклад креационистская теология внесла в понимание пространства и времени по сравнению с манифестационистской моделью, мы не поймем, откуда взялось Новое время.

Часть 4. Время и пространство в научной картине мира

Парадигмальная функция протестантизма

Новое время и научная картина мира в огромной мере обязаны своим появлением фазовому переходу в лоне западного христианства – т.е. Реформации и протестантизму. Призыв вернуться к «чистоте» и строгому креационизму раннего христианства как раз был интеллектуальной осью  протестантской теологии.  В эпоху Реформации Лютером, Кальвином, Цвингли, Меланхтоном и их последователями фундаментальной чистке была подвергнута часть истории Церкви, где более всего происходило насыщение христианской, креационистской теологии различными элементами дохристианского или манифестационистского подхода. Этот подход больше всего концентрировался в священном предании (по учению о Церкви, два основных источника христианского знания заключены в «Священном Писании» и священном предании), куда входили не только догматы, но и их толкования, сделанные авторитетными христианскими мыслителями, святыми и Папами (в католичестве). Так, космология Аристотеля в Средневековье стала составной частью этого «священного предания». В рамках этого предания передавались нормативы и церковной организации, устройства клира, монашеские уставы и много чисто мистических элементов – теософия (не путать с теософизмом Блаватской – явлением фантазийным, синкретическим и новым), ангелология, и даже демонология.

Протестантсткая реформа ударила по священному преданию (в его католическом издании), противопоставив ему Священное Писание в чистом виде – без толкований и опоры на традицию. Протестантские учителя провозгласили, что между человеком и Богом не должно быть посредников – ни в лице специального жреческого сословия, ни в форме сформулированных людьми истин (пусть даже и с опорой на «Священное Писание»). Каждый человек призывался сам толковать «Священное Писание» с опорой на свой собственный рассудок.

 Вот тут-то и стала обостряться креационистская подоплека христианского богословия, осмысляемая по-новому – в отрыве от авторитета клира, святых отцов и без опоры на священное предание. Чисто рассудочная концентрация на трансцендентализме Бога привела к Его удалению от человека и мира, от пространства и от времени, помещала Его всё дальше и дальше от истории  -- с параллельной постановкой под сомнение многих чудес, которые, согласно церковному преданию, происходили и до Христа, и после него. Рассудок противился чуду, так как оно было в креационистской культуре исключительно редким явлением, и попытка критически переосмыслить «Священное Писание» сопровождалось его последовательной рационализацией. Предлагаемые рационалистические толкования, подкрепленные трансцендентностью Бога, тяготели к тому, чтобы очистить эту трансцендентность от исключительных случаев. Это породило важнейшее направление в протестантской культуре – «критику священных текстов». Идея состояла в том, что католики «извратили толкование Библии, привнеся туда  иррационализм, мистический туман и предрассудки. Отныне было необходимо пересмотреть содержание библейских событий, отделив вымысел от истины». Критерием в этой критике выступил рассудок.

Таким образом, протестантизм, Реформация расчистили пространство для перехода от парадигмы премодерна к парадигме модерна. Началась стремительная десакрализация сакрализованного (но уже несакрального!) мира.

Уничижение пространства и времени: к деизму

Полная трансцендентализация Божества и отказ признавать Его влияние на пространственно-временной континуум привели к тому, что из начальных предпосылок религии Откровения стали делаться всё более серьезные и  радикальные выводы.

Пространство и время, которые логично вытекали из креационистской модели создания чего-то, что не есть Бог, были ничтожны (ex nihilo) по природе, но эта ничтожность была завуалирована творческой энергией Божества и эпизодически пронизывалась сакрализацией – божественными чудесами, деяниями святых, постоянным таинством церковной евхаристии, явлениями святых и животворной молитвы. В учении Лютера, Кальвина, Цвингли и их последователей  вуаль сакрализации брутально сдергивалась, и оставалась только холодная чисто креационистская парадигма, максимально освобожденная от элементов божественного вторжения. В протестантизме всплыли граничные условия креационистского видения --  вспомнили о том несакральном (самом по себе) времени и о том несакральном (самом по себе) пространстве, которые создаются актом творения из ничто. По сути дела, протестантизм вывел на первый план ничтожное (нигилистическое) пространство и ничтожное (нигилистическое) время. Бог же был настолько трансцендентен, что до концепции деизма, где Бог окончательно отрывался от религии и становился явлением «персональным», «философским», «логическим» и «гносеологическим», было уже рукой подать.

Далее десакралиазция протекала достаточно просто. О трансцендентном Божестве, — которое и так уже было протестантской теологией предельно  удалено от пространства и времени, соответственно, от телесного мира и от логики цикла, — просто забыли, отставили его в сторону, вынесли за скобки. И тогда люди оказались лицом к лицу с совершенно новым миром, который можно назвать миром деизма; с миром, где Божество воспринималось как чисто интеллектуальная абстракция в духе Декарта или Ньютона. И если и считалось, что Бог воздействует как-то на пространственно-временной комплекс, то как какая-то совершенно внешняя, посторонняя, причинно-механическая сила. По Ньютону, Бог-механик иногда подправляет траектории движения планет, без чего они сошли бы с орбит и рухнули. Здесь метафора Вселенной как часов и метафора горшка и горшечника достигают полноты.

Мертвое пространство

При переходе к модерну первым делом ликвидируется Endzeit — та эсхатологическая перспектива, которая предполагает финальную абсорбцию мира трансцендентным Божеством. В духе протестантской критики текста говорится, что эсхатология, учение о конце времен, является некой фантазией католических схоластов, которые некритично заимствовали элементы античного мира, в частности, Аристотеля. Соответственно, эсхатология – с ее чудесами -- отбрасывается. Остается только факт творения мира и его принципиальной конечности -- конечности всех вещей, без какой бы то ни было их грядущей абсорбции высшим Началом.

Так рождается совершенно новая парадигма — парадигма времени, имеющего начало и неопределенный (но не чудесно эсхатологический) конец, и пространства, обладающего совершенно новыми признаками. Это пространство является не живым, как в манифестационизме, не оживленным, как в креационизме (в котором оно само по себе мертво, но оживляется сакрализующим прикосновением), строго и однозначно мертвым.

Пространство имеет отныне свойства мертвого тела. Оно описывается  теми качествами, которыми обладает падающее, неживое тело, труп, то есть инерцией. Оно не имеет не только внутреннего источника бытия, не только зерна вечности или тайного внутреннего измерения, но оно не имеет даже некоего естественного, трансцендентно заданного места, к которому оно  тяготеет. Оно не имеет ни телеологии, ни эсхатологии. Пространство становится рассудочной абстракцией, которой субъект наделяет объект, исходя из антитезы самому себе.

Что снизу, то и сверху

Здесь возникает интересное для становления научной картины мира обращение к герметической доктрине, к Гермесу Трисмегисту и его формуле: что сверху, то и снизу. Эта формула манифестационистской герметики в Средние века была лейтмотивом мистических течений (алхимии, магии, астрологии и т.д.), а в Возрождении стала чуть ли не официальной идеологической программой.

Ньютон, всегда интересовавшийся герметизмом, меняет структуру этого  фундаментального утверждения, провозглашая (через свой закон всемирного тяготения и «доказательство» твердой (земной) вещественности небесных тел) обратное: что снизу, то и сверху. Почувствуйте разницу: «что снизу, то и сверху» -- это не то же самое, что «что сверху, то и снизу».

Согласно герметизму, сверху предполагается наличие эфирной стихии (квинтэссенции), которая, сгущаясь, превращается в огонь. Огонь, сгущаясь, переходит в воздух, тот – в воду, а вода, густея, становится землей. Этот цикл «конверсии стихий» надо понимать еще и символически. Сама телесность (стихия земли) есть не что иное, как сгущение духа (символизируемого огнем и эфиром).

Точно так же дело обстоит с вечностью и временем. Вечность есть внутреннее измерение времени, она центральна и порождает время как свою диалектическую противоположность, как свое инобытие и свою периферию.

Но если перевернуть этот порядок (что сверху, то и снизу), то окажется, что огонь – это разжиженная земля, дух есть утонченная телесность, а вечность – умозрительная абстракция, образованная на основе отвлеченного созерцания времени. И тогда мы получаем совсем иное представление о вечности, о небе, духе, огне и т.д.

Вот в этом и заключается феномен — который обыгрывается в современной рекламе — падения яблока на голову Исаака Ньютона. Идея всемирного тяготения – это утверждение абсолютной имманентности, т.е. первичности пространства времени и телесности в устройстве мироздания. Это  переворот, сама Вселенная была поставлена с ног на голову.

Всемирное тяготение обосновывает телесную природу небесных тел. В то время было кощунством сказать, что солнце состоит из той же материи, что и земля, луна или другие планеты. Это было равносильно богохульству, так как превращало Божье творение из символического здания, утончающегося по мере подъема вверх, – к горним ангельским мирам, -- в технический сарай для хранения инструментов. И, несмотря на то, что Ньютон прибег к такой гипотезе для объяснения парадоксов Кеплера, замеченных этим астрономом при исследовании иррегулярности вращения планет, это его никоим образом не оправдывает. Допустим, он столкнулся с чем-то, что не укладывалось в предшествующую парадигму – надо было напрячь мозги и сделать так, чтобы уложилось. Он же (для удобства объяснения) взял и поменял саму парадигму, и тогда всё сошлось. Сошлось-то сошлось, да далеко не всё, как покажет наука в ХХ веке, и самое главное – какой ценой! Чтобы ублажить простоватые структуры человеческого рассудка, оторванные от солнечных сердечных лучей, в жертву было принесено загадочное Божье творение. И уже неделек был тот час, когда вслед за творением последует и Творец, наступит эра атеизма и Ницше провозгласит, что «Бог умер!»…

Линейное время и локальное пространство

Парадигма модерна  вводит новое представление о времени и новое представление о пространстве. Время имеет однонаправленный, поступательный характер и течет только в одном направлении. Это линейное время. Точка творения (наследие креационизма) еще долго будет оставаться в центре внимания учёных – вплоть до теорий современных физиков (С.Хокинс) относительного Большого Взрыва и т.д. Но Endzeit, эсхатология постепенно отпадет.

Мир представляет собой совокупность телесных явлений, пространство становится вместилищем тел. У Ньютона фигурирует «абсолютное пространство», отличное от телесности. У Декарта пространство и есть телесность, они строго совпадают. В любом случае пространство локально. Локальность пространства, по Ньютону, означает, что если одно тело находится бесконечно далеко от другого тела, то движение, которое совершает отдаленное тело, на данное тело не влияет. Соответственно, есть возможность рассмотреть всякую пространственную картину взаимодействия тел как локальную. В этом заключается главное определение пространства в парадигме модерна.

Другой характеристикой пространства в модерне является его изотропность, отчасти вытекающая из локальности. Все направления изотропного пространства совершенно одинаковы и не имеют никаких природных различий. Это значит, что разница между верхом и низом, правым и левым – вещь относительная и зависит от позиции наблюдателя и способа выделения и изучения локальной системы.

Сакральное пространство  -- совершенно другое, оно принципиально нелокально и анизотропно. То, что происходит в каждой точке сакрального пространства, связано -- по логике возмущений и пульсаций -- с тем, что происходит в других точках, так как сами эти точки – волшебные и, по сути, есть одна и та же точка – точка «тайного центра». Нелокальность распространяется и горизонтально (все, что происходит в мире тел связано между собой) и вертикально (тела напрямую связаны с идеями, парящими в небесах). Структура нелокального мира антизотропна, так как ориентации, оси координат имеют не только количественный, но и качественный характер – это онтологические и символические оси. Вверх – это значит к Богу, духу, к утончению вещества. Вниз – это значит, прочь от Бога, к телесности и плотности. И эти свойства делают пространство качественно разнородным – влияя на то, что происходит с вещами и существами в разных точках пространства. Такое анизотропное качественное пространство само несет в себе систему событий, которые происходят только там, где могут и должны происходить, а не по игре случайных сил или инерции (как в современной научной картине мира).

Линейное время модерна радикально отлично и от циклического времени манифестационизма, и от сотворенного времени креационизма, совпадающим с тканью «священной истории». Линейное время модерна, хотя и течет только в одном направлении, не имеет никакой внутренней цели. Движение вперед по стреле времени обусловлено самой природой такого времени и не имеет дополнительного объяснения. Необратимо двигаться вперед – это главнее свойство времени, а вопрос – «куда вперед?» -- считается в Новое время некорректным и субъективным. Не имея онтологической нагрузки (в форме телеологии), время не просто стремится к ничто, оно и есть процесс уничтожения. Ничтожное время модерна уничтожает и делает ничтожным все, что в нем случается. Попытки противиться ему тщетны. Но не потому, что это невозможно, а потому что такое время -- само по себе время тщеты, оно тщетно по своей природе.

Объект и объективность в научной картине мира

Совокупность локального и изотропного (мертвого) пространства и необратимого линейного (тщетного) времени совокупно образуют реальность или абсолютный объект. Объект Нового времени – это действительное явление, имеющее пространственно-временные характеристики. Объект существует обязательно где-то и когда-то. И хотя разные философы модерна трактуют взаимосвязь объекта, времени и пространства часто по-разному, общее представление о том, что реально и объективно разделяется всеми, кто принимает эту парадигму. В отношении объективной реальности в рамках Нового времени существует парадигмальный консенсус.

Согласно этому консенсусу, пространство и время (как неотъемлемые свойства реального объекта) — сами представляют собой  объективную реальность, т.е. есть существуют вне человека, вне человеческого сознания и конституируют собой мир (в понимании модерна). Мир, состоящий из пространственно-временных явлений, становится единственным миром.

Мир мифологии, мир манифестационизма отныне рассматривается как сказка для умственно отсталых. Люди, которые пытаются об этом говорить всерьез, не только со свистом изгоняются с научных кафедр, но иногда сажаются на цепь как невменяемые существа либо рассматриваются как животные, на которых надо пахать, которых нужно завоевывать, продавая им бусы взамен Манхэттена и т.д. Как «людей» их никто больше не рассматривает;  людьми в полном смысле слова, «существами разумными», в парадигме модерна начинают считать только картезианских или ньютонианских рационалистов, утверждающих незыблемую и абсолютную реальность   количественного времени и количественного пространства, существующих вне зависимости от какого-то внутреннего принципа, не обладающих ни внутренним измерением, ни сакральностью.

Всё что происходит в Новое время, считается происходящим в объективных условиях пространства и времени. Это и есть единственное содержание того, что происходит. Время и пространство, не имея качественного содержания, сами становятся единственным содержанием для всего остального. Критерием научности (в сфере естественных наук) становится в такой ситуации способность четко фиксировать явление в пространственно-временном контексте и связать его с закономерностями этого контекста, т.е. объяснить его, исходя из свойств пространства и времени. Если же вслед за Ньютоном отделять телесность от абсолютного пространства, то появляется еще и «вещество», «материя» как то, что является третьим (наряду с пространством и временем) фундаментальным объектом Нового времени, воплощающим в себе предел объектности, обобщающий объектные свойства пространства и времени.

Конструкт реальности

Линейное время и локальное пространство (а иногда еще и материя, вынесенная самостоятельную категорию – как предельная объектность объектного) составляют конструкт реальности, который мы, под влиянием внушений Нового времени, воспринимаем как нечто очевидное и само собой разумеющееся. На самом деле для такого восприятия и понимания внешнего мира была проделана огромная парадигмальная работа, завершившаяся тотальным распространением именно такого конструкта – искусственного и целиком и полностью рукотворного. Прежде чем люди стали оперировать с понятиями «реальности», «объективности», «материи», «времени» и «пространства», их столетиями отучали смотреть на мир зачарованным взглядом, распознающим в каждом моменте чудо. И только потом они осознали, что имеют дело с гигантским трупом остывающей ничтожной Вселенной…

Мы инстинктивно воспринимаем то, что нас окружает, через призму  интеллектуальной презумпции Нового времени, потому что так учили наших отцов, дедов. Чтобы вбить нам в голову концепты «реальности», «временно-пространственного континуума» была проведена огромная работа. В советское время было сожжено множество церквей, расстреляны тысячи священников, репрессированы сотни тысяч верующих. До этого лет 200 над привитием современной научной картины мира трудилось озападненное русское дворянство, получающее сведения об устройстве мира в университетах просвещенной Европы (Европы Нового времени). Через проект «народного просвещения» с ХIХ века представление о священном космосе (с символизмом времен года, аграрных праздников и приближающимся концом света, а также с волшебным пространством тайной Святой Руси) аристократия попыталась вышибить и из русских народных масс. Вся эта огромная работа, вначале с дворянской элитой, потом с разночинцами и, наконец, в советское время с широкими народными массами (с применением надежного «образовательного» средства массовых репрессий) велась с таких же университетских кафедр, с которой я вам читаю курс «Постфилософии». Такие учебные заведения, как МГУ, где мы сейчас находимся, окончили в свое время те люди, которые занесли в Россию конструкт реальности парадигмы модерна, потом развили и укрепили его, потом попытались превратить его в общеобязательную – принудительную – идеологическую, политическую догму. Линейное время и локальное пространство наступали на Русь отсюда, пожирая собой спасительное время Православия и живое пространство русского священного космоса, уничтожая одухотворенный пульсирующий мир народа и учреждая на его месте охлажденную академическую абстракцию.

Парадигма модерна, парадигма количественных пространства и времени, где умерли фавны, нимфы покинули ручьи, наяды перестали плескаться в реках, — это обезличенное, обездушенное материальное пространство, состоящее из элементов таблицы Менделеева, из электродов, из посаженных ботаниками растений, появилось с большим трудом и не на пустом месте. В основе таких представлений, которые кажутся нам «естественными», стоят века жесткой дрессуры, агрессивного массового гипноза и многократных заклинательных повторений. Я уже упоминал про разоблачения Фейерабендом «опытов» Галилея как рекламного надувательства. В своих «диалогах» он прибегает и к другим чистым PR-технологиям: высмеиванию оппонентов, отстаивающих аристотелизм, едкой иронии, заведомому оглуплению аргументов оппонентов и т.д. Чтобы показать, что он прав, Галилей забирался на пизанскую башню, метал оттуда шары, шутил, размахивал руками, выкрикивал математические формулы – всё для того, чтобы создать «видимость» очевидности. Фейерабенд, правда, говорит, что этот проходимец своими выходками и фокусами открыл новые горизонты для «пролиферации научных гипотез»… Да, наверное, открыл. На столетие раньше такого открывателя благополучно спалили бы отцы-инквизиторы, а так как парадигмы менялись, он удачно вписался в новый мир – в новое время и новое пространство, наступление которых он отчасти сам и приблизил…

В советское время (особенно в первые годы советской власти) у нас были яркие ученые, идеологи и популяризаторы науки, занимавшиеся «просвещением народных масс» и доказывавшие объективность материи, времени и пространства, а все остальное клеймившие как «буржуазную субъективность» и поповщину. Конечно, сейчас их аргументы, их пафос, их ужимки выглядят анекдотично. Но именно поэтому сейчас это и следует внимательно изучать. Сегодня, смотря на эту глупейшую пропаганду несколько отстраненно, другими глазами, мы можем понять, насколько глубоко мы запрограммированы агрессивной «научной» ахинеей, насколько закодированы этими некритическими представлениями и неосмысленными формулами – со школы, родителей и первых социальных установок. Через откровенное уродство большевистских ученых-материалистов будет легче добраться до того кода, который мы некритически впитали и которому по инерции подчиняемся, рассматривая окружающий мир, время, пространство, вещество… Советские определения научного понимания времени и пространства, объясненные рабоче-крестьянской молодежи, рассмотренные сегодняшним взглядом, помогут распознать в нас самих действие тайных механизмов, которые обнаружат свою несостоятельность, неубедительность и, своего рода, агрессивный идиотизм…

Креационистские догматы как условие модернизации картины мира

Научная картина мира напрямую никогда не может получиться путем десакрализации или «расколдовывания», desenchantement, мира манифестационизма. Многие современные представители индуистской или китайской культуры испытывают огромные трудности в расшифровке и понимании того, чем является современная европейская наука и культура, потому что никакая десакрализация мира, понятого как манифестацинизм, никогда не приведет к появлению объективных (научных) пространства и времени, если она не пройдет предварительно через процесс перевоспитания человека в рамках креационистской парадигмы. Время и пространство, которые свободны (по своей природе) от сакрального измерения, впервые возникают на горизонте только в логических выводах из догматов креационизма, через авраамическую традицию и ее богословские предпосылки.

Часть 3. Фазовый переход к постмодерну: Кант, научные открытия ХХ века, фракталы, время и пространство в лингвистике

Гносеологическая революция Канта 

Открыв вместе с научной картиной мира объективные время и пространство, творцы парадигмы модерна долго удержаться в таком мире не смогли, и первые позитивные «очевидности» довольно скоро перестали казаться уж столь очевидными.

Философия Канта стала тем поворотным пунктом, где впервые парадигма модерна сталкивается со своей границей. Поэтому Канта можно считать самым современным из философов, так как за Кантом и во многом из Канта начинается уже другая парадигма – парадигма постмодерна. Мы уже сталкивались с этим парадигмальным качеством кантовской философии в лекциях об онтологии и гносеологии. В отношении пространства и времени мысли Канта также являются решающими. Здесь оптимистический пафос радостного обнаружения объективности пространства и времени, свойственный Ф.Бэкону, Декарту или Ньютону, наталкивается на первое существенное препятствие. Очень важно, что это препятствие лежит не в запоздалых аргументах смещенной парадигмы премодерна (на это в Новое время вообще серьезного внимания обращать не принято), но в самой структуре гносеологии Нового времени (критика «слева»).

Априорные формы чувственности

Разбирая в «Критике чистого разума» специфику рассудочной деятельности и возможность знания, Кант приходит к выводу, что пространство и время суть априорные формы чувственного восприятия. Он не говорит больше, что пространство и время суть неотъемлемые свойства объективной реальности, как это делали некритические философы модерна, но представляет дело так, будто объективная реальность открывает себя человеческому восприятию через априорные формы трансцендентальной апперцепции (обобщающей и расшифровывающей первичные данные чувственного опыта). Кант отрицает субстанциальность объекта – как «вещи-в-себе» (Ding-an-sich), следовательно, пространство и время также утрачивают субстанциальность и превращаются в изначальные инструменты, благодаря которым субъект осуществляет первичную подготовку чувственного опыта для рационализации и помещения в логическую систему рассудочных умозаключений.

Никакого пространства и времени самих по себе у Канта не остается. (Это не удивительно: посткреационистские время и пространство и так являются заведомо ничтожными (нигилистическими, дезонтологизированными) концепциями, и если этот нигилизм вначале не осознается, то у Канта все приобретает должные формы и пропорции). Они приобретают новое качество, становясь строго гносеологическими категориями, т.е. существуя в сфере познания (в частности, в том его секторе, который отвечает за упорядочивание чувственных данных).

Время и пространство как гносеологические реальности

В «критике чистого разума» Кант пишет о пространстве следующее: «Конечно, само пространство, вместе со всеми явлениями в нем, как представлениями, находится только во мне, но все же в этом пространстве реальное содержание или материал всех  предметов наглядного представления дан действительно и независимо от всякой фантазии; при этом невозможно, чтобы в этом пространстве было дано что-либо вне нас (в трансцендентальном смысле), так как само пространство не существует вне нашей чувственности». Обратите внимание, как бьется в этих замечательных строках сам дух модерна, попавший в капкан! С одной стороны «пространство (…) находится только во мне» и «пространство не существует вне нашей чувственности». Но, чтобы не свихнуться или не укатиться в добротную древнюю мистику (т.е. в премодерн), Кант уточняет: «В пространстве реальное содержание и материал всех предметов дан действительно и независимо от всякой фантазии». Здесь ключевыми являются слова «реальное содержание», «действительно» и (для успокоения академического сообщества) «независимо от фантазии». Кант хочет показать, что пространство, понятое таким образом, есть не химера, не выдумка, но и не нечто существующее само по себе. Это пространство «реально» и «действительно» как гносеологическое явление, и это важно, так как Кант таким определением, по сути, открыто придает гносеологии статус единственной реальности и единственной действительности. Пространство Канта «действительно» и «реально», потому что лежит в основе познания. Реальность и действительность познания делает их реальными и действительными.

Кант лишает субстанциальности не только объект, но и субъект (хотя Хайдеггер считает, что это он делает менее решительно, чем в случае объекта). От декартовского «cogito ergo sum», остается только «cogito», которое одно несомненно и становится базой всей «реальности» и «действительности».

Это чрезвычайно важный сдвиг в эволюции категорий пространства и времени уже в рамках парадигмы Нового времени (модерна). Пространство и время изначально были посткреационистской абстракцией, отсутствие онтологического основания которой было завуалировано оптимистической позитивностью самого («освободительного») концепта. И на первых порах казалось, что уж если что и есть, так это локальное пространство и линейное время; они-то и представляют собой самую что ни на есть «объективность», «действительность» и реальность. Но скоро – вместе с Кантом – выяснилось, что объект (чьими первичными свойствами являются пространство и время, а иногда еще материя) есть лишь категория теории познания, презумпция (пусть важная и даже неизбежная, но совершенно не обоснованная и не поддающаяся обоснования рациональными методами). Объект должен был бы быть, мыслит Кант. Хорошо бы чтобы он был. Но… рассудку это доказать и познать не дано. И те, кто отказывается воспринять эту критику, действуют уже не на основании рассудка, а на основании предрассудка.

Пространство и время  становятся, таким образом, действительными и реальными только в границах познания. Поэтому-то они и оказываются – одно локальным и изотропным, а другое – линейным и необратимым: ведь речь идет о проекции структур рассудка, который оперирует с отвлеченными умозрительными математическими и геометрическими объектами, где есть прямые линии, отвлеченные пропорции, числовые последовательности и двоичный код – есть/нет, 1/0. Выясняется, что пространство и время парадигмы модерна – это лучи упорядоченного рассудка, обращенные на предполагаемые ментальные «объекты» -- «ноумены». «Ноумены», безусловно, есть в структуре чистого разума. С другой стороны, безусловно, есть феноменологическое копошение восприятия, тревожащее этот чистый разум. Но никакого внятного переход от ноумена к феномену – нет. Ноумен остается в границах логики, феномен – в границах апперцепции. Все удачно и слаженно работает, но о собственном бытии, онтологическом отождествлении или различии речи больше не идет.

Время мышления и пространство чувствования

Кантовские пространство и время выполняют различные гносеологические функции, будучи априорными формами чувственности, они не равны между собой. Время Кант относит к логической стороне рассудка. Функционирование чистого разума возможно вне пространства, но невозможно вне времени. Следовательно, время теснее связано с мышлением и находится в структуре познания ближе к субъекту (Гуссерль, и особенно Хайдеггер, сделают много позже из этого фундаментальные выводы). Пространство занимает противоположное место и сопряжено с апперцепцией. Т.е. в структуре познания пространство располагается ближе к объекту. «Кроме пространства, нет ни одного другого субъективного и относящегося к внешнему миру представления, которое могло бы считаться a priori объективным.» ( Критика чистого разума  стр.55.).

Что же совершил Кант? Он подытожил (довольно краткую, надо сказать) историю объективного времени и пространства, указав этим категориям более правильное место – как элементам структуры познания. Если бы ни Гегель, о хитроумных планах которого по спасению модерна мы рассказывали в предыдущей лекции), а вслед за ним Маркс, Ленин, красные комиссары и советские профессора, позитивистские предрассудки некритического механицистского понимания природы «объективной реальности» -- научного понимания времени и пространства – выветрились бы намного раньше. И намного раньше наступил бы постмодерн – с его уже совершенно новыми феноменами – поствременем и постпространством. У Канта для этого почти все было готово…

Эволюция концептов пространства и времени в позитивной науке

Однонаправленность времени и локальность пространства легли в основу современной позитивистской науки, где они были признаны за онтологические и гносеологические аксиомы. Позитивная наука не сразу оценила выводы Канта, и продолжала развиваться по той траектории, которую задали творцы парадигмы Нового времени еще в докритический период. Теория познания, развиваемая кантианцами, не опровергалась позитивистами прямо, но скорее рассматривалась как прагматически полезное направление, исследующее рефлекторно структуры рассудка (что в определенных моментах могло помочь и в проведении эмпирических исследований и построении позитивистских гипотез), а к онтологическому скепсису  кантианства позитивисты были индифферентны (по крайней мере, по началу). 

Но развиваясь в строго позитивистском и эмпирическом ключе, не ставя перед собой амбициозных философских задача, к началу ХХ века академическая наука, исследующая природу мира (физика), пришла к некоторым выводам, которые заставили пересмотреть ньютоновско-декартовское представление о времени и пространстве. Это размывание считавшейся надежной концепции объективной реальности в научных революциях проходило в двух параллельных направлениях – в теории относительности Альберта Эйнштейна и квантовой механике Нильса Бора.

Относительность времени

Теория относительности Эйнштейна изначально строилась на вполне конвенциональной научной базе, развивая положения классической физики. Но некоторые сделанные из нее выводы были настолько неожиданными, что радикально изменили существовавшую ранее картину «реальности». После Эйнштейна (и Бора) физику (и шире, естественные науки) принято называть «неклассической».

Альберт Эйнштейн предлагает рассматривать время как четвертое измерение пространства, что образует единый четырехмерный пространственно-временной континуум. Так как и время, и пространство в физике считаются неотделимыми свойствами объекта, то такое объединение вполне корректно. Однако осмысление данной модели в совокупности с изучением явлений, превышающих скорость света, привели Эйнштейна к выводу о том, что основные свойства времени (необратимость и линейность) сохраняются только в пределах особой «четырехмерной» фигуры т.н. конуса Минковского, т.е. в том случае, когда скорость движения меньше или равна скорости света. За пределом этого конуса, время теряет свое фундаментальное качество, становится обратимым и, по сути, нелинейным. Идея «относительности времени» многократно обыгрывалась позже в научно-популярной литературе и кинематографе.

Теория относительности показывала, что линейное и необратимое время, укладывающееся в пределы конуса Минковского и казавшееся единственно возможным (и действительным) временем в доэйнштейновской физике,  является лишь частным случаем иного времени, для которого теоретически возможны и обратимость и нелинейность. Так, под видом расширения границ науки и преодоления догм была подорвана одна из важнейших основ позитивистского представления об объективной реальности – линейное время.

При этом структура пространства в теории относительности Эйнштейна, остается классической, а локальность и изотропность пространства признаются его незыблемым свойством.

Квантовая механика: конец локального пространства

Подрывом классического представления о локальном пространстве занимался другой знаменитый физик, современник Эйнштейна Нильс Бор. Бор положил основу «квантовой механики». Исследуя структуру «атома» вслед за классической атомистской теорией (идущей еще от Гюйгенса и Гассенди), Бор перенес внимание на субатомарный уровень, рассматривая поведение более мелких частиц – электронов, протонов и т.д. Замеченные «квантовой механикой» закономерности в поведении элементарных частиц опровергали  аксиому локальности пространства. Поведение электронов оказалось зависимым от событий, проходящих от них на таком расстоянии, которое исключало саму возможность прямого контакта. Выяснилось, что в масштабах бесконечно-малых частиц пространство ведет себя иначе, нежели в мезо-телах (объектов, сопоставимых с человеческой размерностью), изучавшихся приоритетно классической физикой. Несколько позже астрофизики обнаружат сходное изменение свойств классического пространства и при изучении сверхкрупных объектов – галактик, туманностей, черных дыр, красных карликов и т.д.

«Квантовая механика» доказала, что свойства пространства мезо-мира, считавшиеся общими для пространства как такового, являются лишь частным случаем более сложной структуры, где локальность является относительной, необязательной и неточной. Оказалось, что вопреки Ньютону (и в согласии, скорее, с мифологическим живым космосом), все, что происходит в одной точке пространства, пусть даже бесконечно удаленной, влияет на другую точку пространства. В «психологии глубин» (теории К.Г.Юнга) это получило название «синхроничностью», описываемой в известной формуле: «взмах крыльев бабочки в Сан-Паоло влияет на изменение котировок акций на токийской бирже».

Квантовая механика подготовила теоретическое пространство для рассмотрения физических явлений в подобном синхронистском ключе. При этом в рамках самой квантовой механики представление о времени сохранилось нетронутым, и принцип линейности не ставился под сомнение.

Общая теория поля и теория суперструн

Всем в научном мире известна та анекдотическая неприязнь, которую испытывали друг другу Альберт Эйнштейн и Нильс Бор, не желавшие всерьез вдумываться в открытия друг друга, и учитывать фундаментальные и революционные выводы другого. Так, Эйнштейн продолжал отставить локальность пространства, вопреки «квантовой механике», а Бор оперировал с линейным временем, вопреки выводам теории относительности. С точки зрения парадигмы модерна, это легко было понять: объединение двух критических взглядов на структуру объективной реальности, считавшейся в позитивизме чем-то незыблемым, грозило поколебать уверенность в самой этой реальности гораздо более чувствительно, нежели в гносеологических построениях кантианцев (от которых, как естественники полагали, можно просто отмахнуться). Отбросив линейное и необратимое время и локальное пространство, физика оказывалась перед угрозой вообще упустить объект своего исследования. Еще Гераклит говорил, что «природа любит прятаться». В начале ХХ века могло показаться, что, чем яростнее позитивисты вгрызаются в природу, тем больше она от них ускользает.

Но если Эйнштейн и Бор откладывали объединение своих открытий, то следующее поколение физиков (Паули, Гейзенберг, Шредингер и т.д.) вплотную приступили к разработке «общей теории поля» или «теории всего» (theory of everything), призванной свести воедино теорию относительности и квантовую механику. Хотя работа над ней окончательно не завершена до сих пор, «реальность» и пространственно-временной континуум, фигурирующие в этих исследованиях, уже имеют мало общего с образами классической науки.

В теории суперструн, которая является одним из направлений современной нам фундаментальной физики, время и пространство предстают в очень экстравагантном свете. Нерешаемые уравнения и несводимые системы физико-математических конструкций разрешаются только в том случае, если допустить гипотезу десятимерья, где четырехмерный пространственно-временной континуум Эйнштейна является частным случаем. Платформой десятимерья является Мировой Лист, представляющий собой бесконечно-малую десятимерную фигуру – струну. Измерения на Мировом Листе отмечаются с помощью особой физико-математической операции – колибровки, осуществляющейся т.н. «духами Фадеева-Попова» (названными так по именам крупных советских физиков). В пространстве и времени десятимерья от позитивистского конструкта «реальности» с убогим линейным временем и захудалым провинциальным локальным пространством не остается и следа. Предельная метафизичность такой картины заставляет самих физиков сомневаться – идет ли речь о вскрытии новых пластов в природе мира, или это изощренная каббалистико-мистическая проекция человеческого сознания, запутавшегося в самом себе перед лицом безнадежно ускользнувшей от понимания материи.

Физика суперструн и петлевых пространств (Виттен, Поляковы) представляет собой явление постнауки или физики постмодерна.

Синергетика и стрела времени

Другим подкопом под классические представления о физике времени стали физические теории, развиваемые такими физиками, как И.Пригожин, М.Маркус, Б.Мизра, Г.Николис, И.Стенгерс и т.д. Обобщение их идей получило название «синергетики».

В основе их подхода стало замечание относительно того, что, признавая необратимость и линейность времени, классическая механика и основанная на ней позитивистская картина мира строят свои теоремы и выводят законы исходя из принципа равновесия, т.е. так, как если бы по оси времени (t) умозрительно можно было бы вернуться назад в противоположном направлении. («Основное свойство детального равновесия является не чем иным, как процессом обратимости во времени элементарных процессов в системе»,-- писали Г.Николис и  И.Пригожин). На самом деле время заложено в структуру материи, и поэтому материю (вещество) надо понимать «исторично». Стрела времени, по мнению синергетиков, не свойство наблюдателя. Это свойство вещества. «Наука вновь открывает для себя время»,-- писали Пригожин и Стенгерс.

Вопреки Канту, максимально приближающего время к субъекту, синергетики сделали время фундаментальным свойством объекта. Отсюда следовал важнейший вывод: «материя как объект современных физических законов не есть данность, но продукт истории» (И.Пригожин).

В специально посвященной данному вопросу работе «Переоткрытие времени» И.Пригожин отмечает, что «ныне физика обрела точку опоры не в отрицании времени, а в открытии времени во всех областях реальности (…); в каждой области физики мы вновь и вновь находим связанное со становлением материи необратимое время».

Время было обнаружено в структуре хаотических систем, где процессы протекают в прямой зависимости от начальных условий, хотя сами эти условия давно перестают быть актуальными. Так была открыта «память» материи (вещества) или память «химических реакций» (А.Баблоянц).

Перенесение на то, что считалось объектом (материей), свойств, которые считались свойствами субъекта (память, история), по мысли синергетиков, должны объяснить происхождение разума из самого вещества. Этот «магический материализм» неклассической физики двигался в направлении наделения объекта признаками субъекта, что полностью переворачивало взгляд на устройство мира, свойственный некритической фазе модерна.

Синергетика, физика времени и исследования хаотических систем оперируют с совершенно новыми, выходящими за рамки модерна, представлениями о веществе, пространстве и времени. На этом основании их вполне можно отнести к области науки постмодерна.

Фрактальная геометрия

К науке постмодерна в полной мере относятся идеи фрактальной геометрии, придуманной физиком и математиком Бенуа Мандельбротом. Мандельброт занимался много лет междисциплинарными исследованиями в области экономики, статистики, математики, геометрии и т.д. В результате он открыл явление «фрактала». Смысл концепции «фрактала» сводится к тому, что классическая наука оперирует с абстрактными геометрическими или математическими фигурами и формулами, полагая их за нормативный образец, и лишь позднее прикладывает к эмпирическим объектам, сплошь и рядом пренебрегая неточностью. – В природе нет прямых линий, одинаковых мер и т.д.

В свое время Рене Генон в книге «Исчисление бесконечно-малых» дал критику дифференциальных исчислений с позиций традиционализма. Как и Мандельброт, Генон утверждал, что в основе понятия «математический предел» лежит не строгая идея, но условность, необходимая для практики инженера или строителя, нарушающая корректность математической (и онтологической) истины. На таких натяжках, по Генону, покоится вся современная наука, эффективная не за счет постижения космической среды, а за счет грубого навязывания этой среде своих (неточных и некорректных, по большому счету) представлений о ней.

Мандельброт на основе аналогичных умозаключений (только без всякой связи с традиционализмом и, скорее, из духа постмодерна) пришел к выводу, что более строгим физико-математическим описанием будет модель, учитывающая природные погрешности тел. В частности, Мандельброт утверждает, что идея трехмерного пространства – это рационалистическая иллюзия. Пространственная вещь никогда не является строго трехмерной, так как ни один природный предмет не может строго соответствовать абстрактным рассудочным представлениям. Чтобы описать более точную n-мерную модель реального (естественного) природного предмета, Мандельброт  предлагает  ввести концепцию «фрактала» (от латинского «fractus» -- «поломка»). «Фрактал» -- это нечто, не укладывающееся в нормативы классической пространственной геометрии, частицы чего заходят за границы, постулируемые геометрическим рассудком. Построение систем и групп фракталов, изучение их свойств и применение «фрактального» анализа к различным областям науки составляет увлекательное содержание этого направления постнауки. Для нас важно, что фрактально понятое пространство (в меньшей мере, это относится ко времени) радикально порывает с классической картиной позитивистских моделей.

Время и пространство в языке (синтагма и парадигма)

Последним аккордом перехода от пространства и времени модерна к постпространству и поствремени можно считать философию структурализма. В ней созрели философские предпосылки для обобщения тех тенденций, которые в середине ХХ века окончательно разрушили казавшееся надежным и непоколебимым здание позитивистской науки.

В разделе, посвященном гносеологии, мы видели, как неокантианская теория познания плавно перешла к структурной лингвистике, и структуры мышления стали неотделимыми от структуры языка. Параллельно реальность перешла в начале в представление, а потом в текст. Мир стал текстом. А значит, и основные свойства «объективной реальности» превратились в лингвистические категории.

В структурной лингвистике времени и пространству соответствуют такие понятия, как «синтагма» и «парадигма» (в узко лингвистическом смысле). Если у Канта пространство и время мыслились как априорные формы чувственности, то в структурализме синтагма и парадигма стали априорными формами высказывания (текстовой единицы).

Синтагма основана на последовательности, которая всегда однозначна и необратима. Синтагма заменяет в реальности текста время. Синтагме соответствует речь.

Парадигма представляет собой пространственный аспект и соответствует самому языку, взятому синхронистически, целиком. Парадигма диктует, что в построении высказывания должно стоять за чем, но не уточняет содержание этого что. Здесь располагается глагол, здесь существительное, здесь наречие, а здесь предлог. Это «пространственная» структура текста. Но существительное, наречие или предлог могут быть различными (однако, существительное не может быть наречием, а наречие предлогом); парадигма основана на принципе или-или (может то, а может и то – главное чтобы существительное). Синтагма всегда выстраивает последовательность из строго подобранных слов, предопределяя смысловую нагрузку речи. Синтагмическая конструкция необратима – в ней сказано именно то, что сказано. Это как линейное время. Парадигма дает почву для того, чтобы высказывание могло состояться, но сама она ничего не высказывает.

Структуралистская философия замещает синтагмой физическое время, а парадигмой физическое пространство, таким образом, в рамках языка и операций с языком открывается возможность не просто строить модель мира, но напрямую соприкасаться с самим миром, полностью превратившимся в текст. Время и пространство в постмодерне становятся лингвистическими явлениями, превращаются в структурные априори знаков.

Часть 3. Пространство и время в парадигме постмодерна

Постмодерн стремится осуществить то, чего не удалось осуществить модерну

Постмодерн это не просто некое отклонение или альтернатива, привносимая в развитие философии и науки нового времени на определенном этапе. Это прямой и логичный результат развития тех процессов, которые как раз и составляли сущность модерна и в том числе --  современной науки.

Следует обратить внимание, что идея нелокальности пространства в квантовой механике, реверсивности времени в теории относительности, обмен свойствами субъекта и объекта в синергетике, причудливые нео-каббалистические конструкции в духе теории суперструн, фрактальная геометрия возникают не из альтернативной модерну парадигмы, которая отрицала бы ее основания, но изнутри самой науки Нового времени, из самого модерна. Поэтому во всех научных концепциях постмодернистского толка, даже тех, что отходят от классической позитивной науки максимально далеко, сохраняется в той или иной степени преемственность аксиомам Нового времени. При этом последние корректируются, уточняются или даже отменяются не в пользу того, что им парадигмально предшествовало, но в пользу того, что признавая оправданность, неизбежность и единственность парадигмы модерна, сталкивается с ее границами и отчасти выходит за ее пределы. Всегда это выход с обратной стороны от той границы, где модерн граничит с премодерном. Это принципиально. Постмодерн -- это выход из модерна через дверь, противоположную входу.

 Это общее свойство постмодерна. Постмодерн приходит изнутри модерна. Он движим интенцией как раз тех стартовых энергий и устремлений, которые изначально запустили программу модерна. Это ясно видно из «пафоса» постмодернистов, которые видят своей задачей реализацию того, чего не смогло реализовать Просвещение. Главная претензия постмодернистов к модерну состоит в том, что модерн оказался недостаточно модернистским, и обнаружил себя как особое переиздание всё того же премодерна, который он стремился преодолеть, но который в тайне от себя самого, начиная с эпохи Просвещения, продолжал воспроизводить в новой форме. Неточно говорить, как иногда это бывает, что «постмодерн отрицает Просвещение». Он не приемлет в Просвещении то, что в нем не является по-настоящему «просвещенным» и «просветительным», то, что недалеко ушло от влияния Традиции, которую требовалось изжить полностью и окончательно.

Точно так же и современная наука, даже приходящая к самым критическим выводам, относительно конструкта реальности, аксиоматически постулированного в Новое время и постепенно распадающегося на глазах в течение всего ХХ века. Этот конструкт в его и интенции уйти от мифа, десакрализировать мир и человека, интерпретировать природу, мир и материю на основании только человеческого рассудка, отбрасывая религиозные и метафизические догмы, полностью принимается и не вызывает ни малейших сомнений. Просто при работе с ним, углублении в него, выяснилось, что этот конструкт реальности (в том виде, как его приняла и сверстала некритическая позитивистская научная мысль классического модерна) оказался не тем, за что его приняли -- не освобожденной стихией истины, а новым напластованием мифов, наивных аксиом, иррациональных догматов и т.д. Наука Нового времени, в глазах ученых постмодерна, в глазах постнауки, обнаружилась как новое издание религии, как научная мифология, как разновидность идеологического тоталитаризма, основанного на «воле к власти» закрытых академических сообществ, претендующих на роль «нового жречества» эпохи модерна.

Постмодерн в философии и науке стремится преодолеть модерн не как модерн, а как недомодерн. Поэтому постнаука мыслит себя не как нечто ненаучное, но, напротив, науку Нового времени воспринимает как «миф» и предрассудок. При этом постмодерн полностью солидарен с модерном в его стремлении к освобождению от догматов. Просто постмодернисты убеждены, что у модерна этого не получилось, и что для осуществления поставленной еще на заре модерна задачи нужны кардинально иные методы.

Это означает, что нужна новая философия, новая наука, новые конструкты, новая реальность, а вместе с ними – новое пространство и новое время. Но поскольку «новое» уже было, и сейчас эпоха «новенького», то новое по отношению к «старому новому» условлено описывать через приставку «пост».

Значение Жиля Делёза

Для понимания того, во что же выливается представление о поствремени и постпространстве в ходе тех трансформаций, которые были подготовлены неокантианством, структурализмом и новейшими исследованиями неклассической науки, предлагаю рассмотреть концепции Жиля Делеза.

Я полагаю (вслед за Мишелем Фуко), что Делёз является самым ярким и серьезным философом раннего постмодерна, его можно назвать также «первым постфилософом». Многие интуиции, догадки, прозрения, критические намеки, остроумные концепции или словесные игры, присутствующие у других постмодернистов, он систематизировал и преподнес, пожалуй, более фундаментально и авангардно, чем его единомышленники. Ж. Делёз, на мой взгляд, является полноценным классиком постмодерна, пока непонятым и не оцененным по достоинству. Думаю, что для понимания (пост)мира и тех процессов, которые происходят на разных его сегментах, знание философии Жиля Делёза жизненно необходимо. Он предельно ясно уловил главную тенденцию, отделяющую парадигму модерна от парадигмы постмодерна, и в этом отношении является самым фундаментальным -- парадигмальным  --автором.

Неслучайно, М.Фуко сказал, что «если ХХ век был веком Ницше, то XXI век будет веком Делёза». Это очень похоже на правду, потому что те тенденции, которые Жиль Делёз предвосхитил, описал и объяснил, вероятно, станут (уже становятся) главными фундаментальными трендами, по которым будет выстраиваться постмодерн.

Ризома как субъект-объектное вещество-существо постмодерна

В центре эксцентричной философии Делёза стоит «ризома», о которой мы уже говорили. Пространство и время в постмодерне, т.е. собственно, постпространство и поствремя прилагаются к ризоме, становятся ее атрибутами, осмысляются, отталкиваясь от ризомы, приобретают ризоматический характер. Постпространство – ризоматическое пространство. Поствремя – ризоматическое время.

Несколько слов о ризоме, о которой мы уже говорили прежде. «Ризома» — это корневище или корнеплод. Делёза фасцинирует представление о том, что корневище или структура ризомы распространяется под землей, произвольно двигаясь в самых разных направлениях, превращаясь то в корень, то в луковицу,  давая ростки то вверх, то вьниз, и таким образом, развиваяс в зависимости от того, с чем она сталкивается: с почвами, корнями других деревьев,  другими объектами. Ризома реагирует на всё это со спонтанностью луковицы, и образует то, что Делёз называет «тысячей плато», поскольку сама структура этого корневища напоминает лук со множеством оболочек, слоев, которые пускают корни, дают ростки, потом опять ответвляются вбок, чтобы остановиться и двинуться по касательной…

Поверхность

Согласно Делёзу, вся традиционная философия (а под этим он понимает и парадигму модерна, и парадигму премодерна) и, соответственно, ее восприятие пространства и времени устроены по вертикальному принципу фиксированных в конкретной точке пространства корневища и стебля. Корневище – объект, стебель – субъект. Между корнем и стеблем располагается поверхность (земли), которую философские, гносеологические и научные системы, как правило, проскальзывают.

Обычные растения (образцовые в равной мере для систем модерна и премодерна) могут рассматриваться как сверху вниз (от стебля к корням), так и снизу вверх (от корней к стеблям). Сверху вниз – от духа и мысли – оценивает весь организм Традиция и субъективный идеализм Нового времени. Снизу вверх – материализм и фрейдизм.

В отличие от всего этого Делёз выбирает ризому как совершенно альтернативную структуру, распространяющуюся горизонтально, не связанную ни со стеблем, ни с корнями и не фиксированную ни в какой конкретной точке «поверхности». Поверхность в обычных растениях дана в виде точки (пространство с нулевой площадью), поэтому она особенно пристально не осмысляется, воспринимается как эпизод в судьбе диалектики корень/стебель. Для вертикального взгляда поверхность есть только начало объемной среды, где растут корни. Для ризомы поверхность – это судьба, а корни и стебли – случайные и необязательные эпизоды.

Поверхность для ризомы не то, что скрывает корни или место появления стебля, поверхность – это все, и она важнее, чем то, что находится по обе стороны от неё. Поверхность не содержит ничего, это чистая граница – но не между одним и другим, а чистая граница, учреждающая и одно и другое – причем не фатально, а произвольно, играя, иронично. Поверхность -- это только кожа, «эпидермический плащ» («ризы кожаные»)  без содержания, без того, кто в эту кожу завернут. У поверхности нет внутреннего измерения, она ничего не выражает, кроме себя самой, и это выражение постоянно дифференцирующейся, разветвляющейся и сплетающейся заново корневой системы, составляет стихию ризоматического существования. «Поверхность — это местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию», -- пишет Делёз.

Будучи материалистом и марксистом, Делёз считает, что настоящим фундаменталом (пост-онтологией) обладает только телесность. Однако, согласно Фрейду, чье идеи Делёз берет в качестве ориентира (хотя многие аспекты учения Фрейда преодолеваются в совместных с психоаналитиком Феликсом Гваттари трудах Делёза – в частности, в «Анти-Эдипе»), первичные складки и поползновения живой материи тела, данные человеку во влечении (эрос) и в его отсутствии (танатос), сублимируются и создают системы первичных смыслов, а далее предопределяют структуру рациональной деятельности, состоящей, согласно фрейдизму, из системы комплексов, вытеснений, замещений и т.д. Постструктуралистки интерпретированный (и подправленный) фрейдо-марксизм служит Делёзу инструментом для описания структуры корней.

С точки зрения Делёза, классический психоанализ и тем более рационалистические философские системы (равно как и догматы и мифы премодерна) постоянно проскакивают ту инстанцию, тот момент, где первичная сексуальность только начинает переходить в рассудок, где тело уже больше не тело, но рассудок еще не рассудок. Вот этот момент, с точки зрения Делёза, является точкой, которая должна быть взята за основу всего. Это и есть поверхность.

Поверхность как среда, где телесное уже практически перестало быть телесным, а рациональное еще не стало рациональным, но уже вот-вот им станет, и есть место ризомы, глобального сетевого корневища, которое живет и распространяется по безграничной горизонтали экрана.

В этом ризоматическом мире поверхности, называемом Делёзом «тысячей плато», протекают основные процессы, в нем размещается онтология и гносеология постмодерна.

С точки зрения Делёза, ризома в своем номадическом (кочующем) бытии порождает (или предопределяет) новые формы априорной чувственности, выстроенные по гибким и ироничным канонам постмодерна. Им соответствуют делёзианские концепты поствремени (эона и хроноса) и постпространства (кальки-карты).

Деконструкция истории

Начнем с понимания Делёзом времени в парадигме постфилософии.

Время, с которым имела дело классическая парадигма модерна, время, текущее вперед, раз и навсегда установленное, «объективное», «историческое», время «накопления знаний», безусловно, упраздняется. По Делезу, такое «время» есть грубейшая форма воли к власти, неприкрытое насилие стебля над корнем, агрессивное подавление рассудком робкого голоса телесных складок. Утверждение однонаправленного движения времени есть не что иное, как самый грубый и грязный «фашизм», подчиняющий ризоматическую волю  неким заведомо унижающим внешним установкам и сковывающий «творческий импульс» и «свободу воображения». А поскольку смысл постмодерна у Делёза есть освобождение, такое историческое время, время как история разоблачается как пропагандистский артефакт «правящего класса», репрессивный инструмент отчуждающей «идеологии государства».

По ходу дела, Делёз весьма остроумно доказывает, что история пишется абсолютно произвольно, каждый последующий режим переписывает всё, что можно из предшествующей истории, в зависимости от своих сиюминутных потребностей. Критика историцизма у Делёза (как и у  других постмодернистов)  приводит к идее контекстуальности исторического дискурса – в том числе и научного дискурса модерна о структуре времени. 

Постмодернисты подвергают каждый тезис деконструкции (термин Дерриды). Это означает, что любое высказывание какого-то философа или ученого, должно быть помещено в контекст, где оно было сделано, расшифровано в терминах значений того времени, когда было провозглашено, сопоставлено в другими высказываниями соответствующей эпохи, ее оценками и реакциями на данное высказывание. Как правило, деконструкция показывают, что, принимая во внимание субъективные и объективные помехи, практически любое высказывание автора трактуется неверно даже его ближайшим окружением.  С учетом же смены контекста, напластования искажений и сознательных подтасовок каждой последующей «государственной идеологии», тоталитарно навязывающей свою версию истории и репрессивными методами вбивающей ее в мозги граждан через контролируемое правительством образование, оно окончательно утрачивает всякий смысл, становясь объектом насмешливой рецитации, циклическим цитированием пустот (из которых, по Лиотару, сотканы метанарративы современности). И виновата в этом история, в частности, оперирующая с концепцией времени.

История, с точки зрения Делёза, есть не что иное, как субъективная презумпция. Она переписывается столько раз, сколько происходит смен правящей идеологии, а в остальных случаях не производящие деконструкции наивные умы и всевозможные ментальные, психические, социальные и экономические помехи извращают ее дополнительно – уже  без всякой задней мысли, просто чтобы превратить в труху.

Поэтому ризома существует в постистории, и время, с которым она имеет дело, это постисторическое время.

Темпоральность

В основе понимания времени постмодерном лежит идея локальности времени. Время не есть нечто общее и универсальное. В каждом сегменте ризоматического мира своё время. Постмодернисты предпочитают использовать не наивный и не критический термин время, отдающий предрассудками классического позитивизма, но феноменологический термин «темпоральность». Темпоральность они трактуют как время, обладающее признаком локальности.

Темпоральность не пустое место для развертывания событий, но нечто рождающееся из самих событий. Событие в постмодерне фундаментально. Нормативным событием считается произвольная реакция тела на другие тела, т.е. событие мыслится как нечто телесное.

Событие всегда сингулярно и неповторимо. «Метаморфозы и перераспределения сингулярностей формируют историю. Каждая комбинация и каждое распределение — это событие», -- пишет Делёз. Но «чистое событие» совершенно бессмысленно, а, следовательно, пусто. Отсюда темпоральность постмодерна (т.е. собственно поствремя) разделяется на две категории – хронос и эон.

Время ризомы: хронос и эон

Делез не случайно обращается к двум категориям, относящимся к досократическому, мифологическому периоду греческой философии. Как мы видим, постмодерн всегда заигрывает с премодерном и через премодерн подкалывает и разрушает модерн. При этом он не противопоставляет их между собой, как сделали бы это представители модерна или премодерна, а искусно смешивает, потом разделяет, как бы поливая одного другим, без какого-либо четкого выведения правоты той или иной парадигмы... Этим безразличием и равноудаленностью и от парадигмы модерна и от парадигмы премодерна постмодерн намекает на свою собственную позицию, которая не является ни той, ни другой. Но поскольку парадигма модерна и парадигма премодерна исчерпывают всё возможное (онтологическое и дезонтологическое) содержание парадигм, то для парадигмы постмодерна остается очень узкое место, место с нулевой площадью. Это, фактически, место ризоматического мгновения между стеблем и корнем, называемое «поверхностью».

Место (или ситуация) постмодерна — это нечто гибкое, веселое, ироничное, ускользающее и зловещее одновременно; его практически  невозможно схватить. Когда мы спрашиваем, где развертывается постмодерн, любой постмодернист ответит: «Задавая вопрос «где?», то есть вопрос о месте и пространстве, вы насилуете ризоматическую свободу быть без места, быть в «у-топии», потому что вы, видимо, «фашист»...» Разговор на этом заканчивается.

Вернемся к дискурсу о ризоме и её времени. Давайте вновь последуем за постмодернистами… «Куда?» — опять же «фашистский» вопрос. Не будем его задавать.

Мы последуем за дискурсом о ризоме, и попытаемся понять, почему представление о поствремени (или о ризоматическом) времени у Делёза определено как хронос и эон.

Вечное настоящее хроноса: телесное время

«Хронос» Делёз определяет как время, которое представляет собой вечное настоящее. Это телесное время, которое включает и то настоящее, в котором мы сейчас находимся, и то настоящее, которое было, есть и будет когда-нибудь настоящим. Причем настоящее, никогда не становящееся ни прошлым ни будущим. Наше настоящее – часть «большого настоящего», т.е. того, которое обнимает настоящее прошлого и настоящее будущего.

В хроносе есть содержание. Хронос полон и телесен. Но телесность хроноса не предполагает разделения тел. Это нерасчлененные тела, не отделенные друг от друга, не сингулярные. Но при этом нельзя утверждать, что эта телесность является общей для всех, так как понятие «все» -- слишком сложное и абстрактное. Феноменологически телесность определяется тем, что она есть настоящее, т.е. это настоящая телесность – одновременно присутствующая, наличествующая и подлинная. Она может выступать как нечто сингулярное (не являясь им), а может и как всеобщее (так же не являясь им); телесность первична по отношению к единице и множественности. Поэтому-то Делёз и описывает принцип ризомы как «минус 1».

Хронос — это форма интеркоммуникации тел без органов или телесной пленки. Вместе с тем, хронос это сама поверхность, состоящая из трения складок, луковичных оберток полупрозрачной телесности, составляющая длящийся цикл вечного настоящего. Не стоит забывать, что в случае с Делёзом мы имеем дело с радикальным материалистом. Следовательно, постонтология ризомы настоящее понимает как настоящее тел, телесное настоящее.

В  хроносе, в чистом переживании телесности, нет и не может быть никакого события. Во времени как хроносе ничего не происходит и не может произойти, поскольку телесность дана здесь не как событие, а как факт. Нет разделения на субъект и объект, на «мое тело» и «твое тело», и вообще нет понятий «тело» и «не тело», поскольку тело мыслится здесь как бесконечная кожа, отделяющая одно от другого, но никогда конкретное одно от конкретного другого, а значит, ничего не отделяющая.

Для того, чтобы усвоить понимание ризомы Делёзом, можно представить некий киноэкран, сделанный из человеческой кожи, на который проецируется живой человек. Эти проецируемые образы человек не видит, а лишь воспринимает спиной или кожей, как некую теплоту, покалывание, похлопывание световых образов. Очень сложный образ, согласен, но никто и не обещал, что с постмодерном всё будет просто.

Эоническая темпоральность: прошлое и будущее без настоящего

Идея телесного хроноса, где всё живет в настоящем, и нет прошлого и будущего, пересекается с перспективой эона. Эон – это другой модус темпоральности. Эоническое время, по Делёзу, это время, которое в отличие от хроноса, как раз не имеет настоящего и состоит только из прошлого и из будущего.

Как это эоническое время появляется в хроническом времени, Делёз не объясняет, лишь отсылает нас к диалогу Платона «Парменид», где Парменид беседует с учениками. Там ставится вопрос о том, что такое движение. Парменид говорит о том, что если движение есть, то тело двигается. Если тело в покое, то движения нет. Соответственно, и движение, и покой не могут быть причинами друг друга. На самом деле, должно быть нечто, что приходит вдруг, некий «атопон», то есть «безместная», неуместная, странная вещь («» — по-гречески «неуместное, странное»), которая является внеположной причиной движения и покоя, не являясь ни покоем, ни движением.

Этот пример – у Платона, естественно, а не у Делёза – относится к манифестационистской версии парадигмы премодерна. Мы говорили о парадоксе волшебной точки, которая создает пространство и не является пространством. Поэтому «ни покой, ни движение» легко осмысляется манифестационистским сознанием как прямое проявление имманентно-трансцендентной причины,  как вторжение бытия, обнаружение онтологической (эссенциальной) подоплеки пространства.

Но для Делёза это «вдруг» («атопон») является некой самостоятельной и необъяснимой (ad hoc) реальностью, которая внезапно и без всякой связи со структурой хроноса порождает в хроносе эон. В стихии вечного настоящего полупрозрачной телесности возникает своего рода сбой, и в локальной точке  сбоя развертывается эон как вертикальная ось. Завивающийся лабиринт хроноса пересекается прямолинейным лабиринтом  эона.

В эоне есть прошлое и будущее, но нет настоящего. В хроносе есть настоящее, но нет прошлого и будущего. Можно сказать, что в этой точке перехода, в моменте соприкосновения хроноса с эоном зарождается человеческий разум.

Эон, эоническое время — это свойство рассудка. Хронос — это свойство животного, потому что в такой телесной прозрачности пребывает животное. 

Животное тоже воспринимает время в том смысле, что оно существует, что оно есть. Не осознает, но ощущает. На смутное, разбавленное, фоновое ощущение пребывания внутри временной-вечной (хронической) телесной реальности, накладывается это «вдруг», это и порождает начало развертывания рассудочных сетей в ином модусе темпоральности – в эоне.

«Эон – это прямая линия, прочерченная случайной точкой (…) чистая пустая форма времени, освободившаяся от телесного содержания настоящего...», -- пишет Делёз.

Эон – это стебель и корни, которые ризома выбрасывает в случайных местах, двигаясь по поверхности (точнее, под поверхностью). Но эти стебли и корни в ризоматическом анализе имеют случайный и игровой характер, это произвол эфемерной сингулярности, а не фундаментальные устои реальности. Эоническая память и проект (прошлое и будущее) не являются фундаменталом, но всегда лишь обыгрывают произвол произрастания в случайном месте сетевого клубня. Стебель растет не из корня, но и корень и стебель растут из горизонтального клубня. Поэтому в той точке поверхности, где ризома – в результате сбоя (атопон) -- «решает» пустить корни и стебли, она создает сингулярное прошлое и сингулярное будущее – т.е. собственно эон. Наличие действительно лишь в хроносе клубня; стебель (рассудка) и корни (структурированной телесности – тела с органами) – формы бесплотного эона. Эоническое время сингулярно, произвольно, случайно, бесплотно и обратимо. Сколько ростков и стеблей пускает клубень, столько будет и «времен».

Событие

 Действительность «эонического» времени черпается из того, что им не является, что не принадлежит ни будущему, ни прошлому, т.е. из телесности, «вечного настоящего». Следовательно, «онтология» эонического времени отрицательна (а «гносеолеогия» положительна).

Момент настоящего — это как раз то, что не является ни прошлым, ни будущим. Это сиюминутное ощущение, которое не может быть интеллектуально схвачено, а интеллектуально может быть схвачено только то, что уже было или что еще будет – событие, которое уже произошло и еще только произойдет. Делёз замечает, что события, на самом деле, никогда не происходят сейчас. Событие всегда либо уже произошло, либо ещё только произойдет. Никогда человек не может воспринять событие как таковое, потому что в его эмпирическом конкретном настоящем никакого события нет и быть не может. Событие – это явление «эоническое», а следовательно, не имеющее в себе ничего настоящего. В отличие от классической модели, помещающей событие во время, постмодернисты помещают время в событие. Событие появляется из структуры эона, который вместе с этим событием постулирует и прошлое, и настоящее. Как только мы подходим к точке начала эона --  к оси  эона, трансверсально пересекающей ризоматическое пространство поверхности, мы одновременно постулируем и будущее, и прошлое. Но, черпая свою энергию из вечного настоящего ризоматической плоской телесности, эон сам является ее отрицанием.

Делёз предлагает рассматривать исторические модели, реконструкции, а также системы времени как некую произвольную, самоотрицающую, парадоксальную игру телесного хроноса, который иногда, под воздействием каких-то «атопонических» процессов выбрасывает из себя эонические ряды, — ничего не значащие, не обладающие никакой самостоятельной онтологией, возникающие спонтанно и точно так же, спонтанно, исчезающие в болоте вечного настоящего, где ничего не происходит и не может произойти.

В этом вечном настоящем ничего не происходит, потому что «происшествие» приходит как память или ожидание через эон.

Множественность времен

Такое понимание темпоральности может распространяться на различные области – от психологии и психоанализа до деконструкции исторических периодов, биологических исследований или анализа структуры материи.

В частности, Делёз  рассматривает появление парадигмы модерна – с его жестким однонаправленным временем – как следствие сбоя в динамичной структуре «хаотического» хроноса («хаосмоса»). Отсюда возникает «темпоральность» модерна, представляющая собой типичный «эон» (в постмодернистском смысле). На самом деле, с точки зрения ризоматического анализа («шизоанализа») это была простая сингулярность, развернувшая свои корни и стебли в случайной точке вечного настоящего «хронической» телесности.

Мы привыкли считать, что время одно, и что время модерна – это и есть единственное возможное время, история. Делёз же утверждает, что история --лишь один из множества возможных эонов, порождаемых сингулярностью сбоев. Поэтому претензии модерна на «единственность» своих корней и стеблей совершенно беспочвенна. Новое время родилось из анекдота, из игры, из шутки, из помехи, из случайного брака в устойчивом настоящем. И веса в его утверждениях не больше, чем в сингулярных темпоральностях других обществ – вплоть до самых архаичных и экстравагантных, которые совершенно равноправны с модерном в отношении своих претензий. Каждое общество – от гигантских тоталитарных империй типа СССР или Третьего Райха вплоть до потерянных в дикой сельве племен Южной Америки или компании художников-нонконформистов – вырабатывает свою «память» и свой «проект», т.е. предлагает свой «эон». И все эти «эоны» в равной степени и обоснованы и случайны. Секрет в том, что они сингулярны. Только игровые «эоны» маргинальных групп ироничны, а тоталитарные «эоны» крупных идеологий претендуют на серьезность, хотя и в тех и в других «настоящее» представляет собой бесконечно малый элемент – беспространственную точку поверхности. Ризома делает наличествующими и те и другие эоны.

Когда ось эона пересекает хронос, тогда и возникает временная модель. Такая модель темпоральности обосновывает «плюральность времен».

Иноварианты истории (игра нарративов)

Раз эон рождается из ризомы и не обладает настоящим в своих гносеологических конструктах «истории», то присутствие ризомы позволяет начертить веер (равно)возможных равновероятных версий истории.

Соответственно, можно предложить другую историю модерна. И версия о том, что, например, Гитлер выиграл Вторую мировую войну, с точки зрения хроноса, ничем не отличается от той версии, которую мы считаем реальной – будто он ее проиграл. Это две абсолютно равнозначные истории, два вполне обоснованных (ризоматически) нарратива (две памяти – два проекта). 

Точно так же бредовая «новая хронология» Фоменко абсолютно ничем не отличается от традиционной хронологии, потому что обе они обеспечены клубнем  -- только в одном случаем клубень представляет собой маленькую сеть (Фоменко и кучка его последователей), а в другом случае гигантскую (человечество, с армией школьных преподавателей истории, кинофильмами, книгами, музеями, архивами и т.д.). Но дело в том, что оба нарратива – и конвенциальной хронологии и «новой хронологии» Фоменко -- черпают свое наличие в бесконечно малой точке поверхности. Это два растения, появившиеся из двух «атопонов» (сбоев), из двух сингулярностей, и с точки зрения, площади контакта с поверхностью (с хроносом) они абсолютно равнозначны… Кстати, Фоменко еще не предел, есть и еще более дурацкие версии истории…

Как только мы начинаем последовательно проводить деконструкцию традиционной хронологии, пересматривая анналы, перечитывая свидетельства, перебирая музейные экспонаты, мы сталкиваемся с невозможностью фундаментально доказать наличие всех рассматриваемых событий. События существует в интерпретации, которая неотделима от структуры эонического времени, и не имеет ничего общего с фактичностью событий. Сплошь и рядом вокруг одного и того же факта строятся столь различные интерпретации, что возникает сомнение – один и тот же это факт, или несколько различных? И наоборот, убедительные и содержательные интерпретации могут строиться вокруг фактов, которых, скорее всего, никогда не было. Более того, все структуры эона вообще не могут ничего сообщить о том, что было, а чего не было, так как «было» и «не было» относятся к телесной темпоральности хроносу, а в ней событий нет и поэтому она смысловым образом всегда пуста, хотя с точки зрения наличия – всегда полна.

В истории постмодернисты столкнулись с тем, с чем раньше них столкнулся Витгенштейн в поисках атомарных фактов. В истории нет фактов. Фактичность -- свойство хроноса, он делает нечто фактичным. Но такая фактичность избегает логических систем (эонического) нарратива. Нарратив развертывается сам по себе, хронос – сам по себе. Когда они пересекаются, это дает «энергию», но ничего не объясняет и ничего не доказывает. История есть история сбоев, которые не поддаются однозначной интерпретации. Сингулярные сбои порождают нарративы, но эти нарративы поливалентны, могут быть одними, а могут совершенно другими. Структура нарратива не связана со структурой сбоя в «телесной вечности». Сбой одинаков (не имеет смыслового объема), хронос одинаков (вечное настоящее не имеет истории), а нарратив различен и поливариантен.

 Денотаты пропадают. Речь идет, но о чем идет речь — это понятно только из самой речи. Если денотата нет, если он исчезает, если он является продуктом коннотации, продуктом языковых игр, то, соответственно, и дискурс о времени или великая метанаррация —например, рассказ о прошлом, является не чем иным, как произвольной формой, т.е. строго той произвольной «фантазией», от которой так хотел убежать Кант в своей теории познания, в определении действительности и реальности представлений. Не убежал.

«Дети Розенталя»

Теперь становится понятным, что делает писатель-постмодернист Владимир Сорокин, ставя в Большом театре своих «Детей Розенталя». Он осуществляет деконструкцию (не путать с реконструкцией!) «Большого театра», а также – по ходу дела – всего метанарратива культуры модерна в русско-советском ее издании.

Сорокин обращает наше внимание на то, что рассказ об опере, балете, о классическом искусстве, о ценностях культуры есть не что иное, как произвольно выпростанный эон. По мере того, как этот эон развертывается вверх и вниз, он утрачивает живой контакт с телесностью, с матрицей вечного настоящего и … начинает гнить. По сути дела, классическая культура, «Большой театр» — это догнивающий стебель, с давно прогнившими корнями (обще-европейский нарратив модерна), не более того, с точки зрения постмодерна. Никакого самостоятельного смысла, значения, ценности, автономной структуры он не имеет. Это экспонат гербария, засохший лист, который полностью утратил свою связь с соками дерева. Поэтому идея Сорокина заставить актеров петь матом, носить костюмы с порнографическими атрибутами, стараться выводить прекрасно поставленными голосами арии, исполненные агрессивного абсурда, является не нападками на культурный код, а демонстрацией плюральности культурных кодов и указанием на «устарелость» и «неуместность» выдавать какой-то один, некритически осмысленный культурный код, один метанарратив, полностью потерявший свое обоснование в парадигме постмодерна, за «общеобязательное», «высокое» и «ценностное».

Деконструкция -- это возвращение места, которое стало точкой энергичных поползновений прозрачной телесности, возбудившей складки хроноса, опять к своему изначальному состоянию. Поэтому совершенно неверно понимать культуру и литературу постмодернизма как богохульство. На самом деле, речь идет о стремлении придать свободному (хотя и по необходимости сингулярному) эоническому дискурсу новый контакт с ризоматическим пространством. В произвольно реконструированной Сорокиным альтернативной истории есть ощущение контакта хоть с какой-то определенной реальностью (русско-советской культуры), которая заканчивается, когда исчерпывается эоническое время: от стадии роста — и корня, и стебля, — к своему гниению и исчезновению.

Становление и сильная воля к ничто

Можно провести некоторые параллели между постмодернистской          теорией темпоральности у Делёза и концепциями специалистов по «физике хаоса» -- таких, как И.Пригожин или С.Хокинс. Рассматривая «физику времени», они пришли к картине, которая отчасти напоминает эон у Делёза. Пригожин, как уже говорилось, обнаружил, что классическая наука, признавая необратимость времени, выстраивала свои аксиомы механики так, как если бы оно было обратимым. Тщательное исследование неравновесных состояний,  хаотических и бифуркационных процессов позволили Пригожину поместить «стрелу времени» в само вещество.

В этой картине физической реальности время рождается из неравновесных состояний и характеризует особое состояние вещества. Такое время соответствует эонической темпоральности. По Пригожину, вещество, материя мира имеет свою историю, которая может быть рассмотрена как набор  «эонических дискурсов», а поскольку мутация вещества происходит постоянно, соответственно, можно рассмотреть разные «стрелы времени», причудливо переплетающиеся между собой, о чем писали многие фантасты и Борхес в иллюстративном рассказе «Сад с пересекающимися тропинками».

Здесь можно отметить одну характерную особенность отношения к модерну с позиции премодерна (традиционализма) и постмодерна. Пригожин показывает на примере эволюции физических представлений классической и неклассической науки, что фактор становления и историчности, признаваемые в теории, при анализе устройства реальности, на самом деле, не учитываются. И «физику времени», где материя и становление были полностью тождественными, только еще предстоит выстроить – это дело науки постмодерна.  Другими словами, Пригожин упрекает позитивистскую физику в том, что она всё еще остается слишком метафизичной. Для традиционалистов же (Р.Генон) наука модерна, напротив, видится как полный разрыв с метафизикой и помещение бытия в становление с его прогрессирующей утратой бытия. Традиционализм видит в модерне то, что, по мнению постмодернистов (а Пригожин, безусловно, является физиком постмодернистским), составляет суть постмодерна, и чего в модерне ещё в полной мере нет.

Точно так же традиционалисты видят в философии и научных теориях модерна все признаки полной дезонтологизации и тотальное наступление нигилизма, ничто. Для постмодернистов, модерн, напротив, остается всё ещё вполне онтологичным состоянием, и настоящая деонтологизация реальности должна наступить только в границах новой парадигмы, т.е. в постмодерне. Модерн же, кажущийся традиционалистам пределом дезонтологизации, с точки зрения постмодернистов — лишь детские игрушки.

Делёз говорит, что до определенного момента (до момента фазового перехода к постмодерну) в модерне, вставшем на путь нигилизма, воля к ничто сама была ничтожной, слабой. А теперь воля к ничто должна стать сильной и абсолютной, чтобы ничто, которое никак не наступало, наконец наступило. Делёз считает, что в попытках освободить «ничто» от репрессий, модерн снова и снова выстраивал репрессивные системы. – К ним он относил и классический материализм, и марксизм, и психоанализ, и даже структурализм (почему и было изобретено понятие – «постструктурализм»). В них воля к ничто, по Делёзу, присутствовала, но была слишком слаба.

С точки зрения Делёза, в постмодерне воля к ничто должна стать всеопобеждающей и всемогущей. И здесь дискурс о ничто, который в целом пропадает из постфилософии, у Делёза -- как самого радикального, яркого и последовательного мыслителя постмодерна -- всплывает заново, приоткрывая те тайные стороны этой парадигмы, которые она в обычном случае пытается тщательно закамуфлировать.

Калька и карта

Что касается пространства, то здесь постмодернисты предлагают концепцию кальки и карты. Оппозиция кальки и карты предопределяет представления постмодерна о структуре пространства.

Калька — это такая разметка пространства, которая всегда, пусть с искажениями, но воспроизводит разметку пространства, имевшуюся ранее. Первая редакция калька есть проекция рассудка (образующего систему координат, не существующую в эмпирическом мире и выстраиваемую «геометризирующим» разумом) на исторически воспринятое представление о «реальности», «внешнем мире». Т.е. пространство кальки отражает структуру гносеологии и структуру того исторического ландшафта, на которой гносеология была исторически спроектирована. Далее с пространством начинают работать по принципу редупликации: калька накладывается на поверхность, и эта поверхность подгоняется под то, что на кальке нарисовано. Таким образом, калька есть процесс умножения симулякров. Новое в каждой серии калек – только погрешности, накопление которых и приводит к появлению пространства-симулякра (которым является виртуальная реальность).

Делёз предлагает противопоставить принципу кальки принцип карты. Карта, с точки зрения Делёза, — это и есть ризома, которая находится в пространстве горизонтального роста, развития и сетевого, клубневого расширения. Карта рисуется постоянно, дополняется и дорисовывается самым причудливым образом. Карта в отличие от кальки предполагает постоянное дописывание пространства. При этом ризоматическая карта не должна воспроизводить жесткой координатной системы или рассматривать рассудочные проекции как нечто раз и навсегда данное. Карта ни при каких обстоятельствах не должна превращаться в кальку. Карта – в постмодерне – есть антитеза кальки.

Поэтому, как говорит Делёз, карта может быть сложена вдвое, разорвана, повешена на стену вверх ногами, она может быть обращена другой стороной… Карта мыслится здесь как процесс ризоматического поиска постоянных выходов из нее. Пространство кальки (постпространство) тяготится постоянством самого себя и все время старается «превратиться» во что-то другое.

КАЖЕТСЯ, ТУТ ОПЕЧАТКА. СКОРЕЕ ПОСТПРОСТРАНСТВО – ЭТО ПРОСТРАНСТВА КАРТЫ, А НЕ КАЛЬКИ. ПОЭТОМУ ВЫДЕЛЕННОЕ КРАСНЫМ ЦВЕТОМ ПРЕДЛАГАЮ УДАЛИТЬ.

Поэтому плоскость карты тяготеет к тому, что Мандельброт называет «фракталами». Карта стремится выпасть из диктатуры «трёхмерности» (которая воплощает в себе репрессивные вытесняющие репрезентации рассудка). Пространственная плоскость постмодернистической карты неровная, прерывная, синхронистская, нелокальная и тяготеет к наиболее причудливым конструкциям в духе геометрии Лобачевского.

Пространство карты фиксируется произвольным образом, исходя из дыхания или сиюминутной потребности или игры желания ризоматической пространственной телесности.

Переход постпространства в поствремя

Здесь происходит интересный процесс: переход постпространства в поствремя. Дело в том, что, отражая пространство ризоматического процесса, карта тяготеет к переходу от представления о поверхности к отождествлению с поверхностью. Постпространство хочет слиться с тем, что в нем находится, с тем, что в нем шевелится. Мы уже видели у Декарта отождествление пространства с материей. В парадигме постмодерна, где материальность трактуется как спонтанно распространяющийся сетевой клубень, это отождествление приобретает новое содержание. – Мы видели, что чистое наличие телесности совпадает у Делёза с хроносом, телесной темпоральностью, воплощающей в себе вечное настоящее. Пространство карты (постпространство) в парадигме постфилософии отождествляется именно с хроносом. Хронос и есть карта в ее абсолютном смысле, так как, не имея никакого смысла и никакого содержания, хронос полностью открыт.

В кальке отражена иная темпоральность – темпоральность эона, причем претендующая на универсальность своей памяти и своего проекта. Таким образом, и здесь пространственность и темпоральность совпадают, так как само эоническое время представляет из себя кальку реальности.

Мы говорили о том, как возникает образец кальки или первое ее издание. Она вырастает из фиксации проекции вертикальной структуры (стебель-корень) на поверхность, а далее, любая поверхность представляется как копия данной (везде «обнаруживается» -- выводится наружу --  тот самый стебель-корень). Точно так же эон рождается из хроноса, и симметрия структуры процессов, с учетом базового представления о ризоме, открывается как их тождество.

Интернавтика

Сеть, Интернет есть одна из первых попыток воплотить принцип постмодернистской карты – открытого пространства. Передвигаться по этой сети можно в любом направлении и почти бесконечно. – Это бесконечный путь из никуда в никуда.

Каждое звено – баннер, ссылка, объявление, картинка, анонс – зазывают вглубь сети. Но у сети нет измерения глубины, поэтому перемещение по линкам в произвольном порядке, представляет собой скольжении по поверхности. Здесь нет накопления знаний, здесь действует принцип прямого прозрачного и неутолимого соблазна. В сети все соблазняет, но ничто не приносит удовлетворения. Интернавтика представляет собой первое приближение к предоргиастической зачарованности, вечно длящейся, но никогда не перестающей в необратимый и мгновенный оргазм, о котором Делёз и Гваттатри много писали в своих работах о сексуальности.

Человек заходит в сеть, смотрит на картинку, интересуется, что сказал Путин, и что ему на этот ответил Буш… Дальше, после Путина, его заинтересовал порно-баннер, сходил туда, пощелкал, вернулся к Путину, почитал, как московская мэрия выселяет инвалидов из картонных ящиков в переходах, ухнул, дальше походил, увидел, что Пугачева сменила пол — о, интересно, про Пугачеву,--  щелкнул, попал вместо подробностей на сайт с биржевыми котировками, отметил для себя, что «евро поднялось на два пункта», а баррель нефти снова подорожал на доллар, и тут снова Пугачева, она, оказывается, развелась с Киркоровым, теперь живет с Галкиным, но тут же новый баннер – она уже развелась и с Галкиным, живет с Палкиным, но нет, оказывается пока мы тут щелкали, к ней вернулся Киркоров, но он оказался женщиной-африканкой, сделавшей себя серию операций… Удовлетворенный полнотой информированности о Галкине, интернавт снова щелкает на Путина: что тот сказал в ответ на ответ (Галкина? Пугачевой? Анджелины Джоли? Памелы Андерсон?) Буша. В этот момент само собой открывается окно с биржевыми котировками или предложением поиграть в электронное казино… Наступает время зайти на сайт с японской манга, посмотреть там детские картинки, написать у себя в «Live Journal» текст о том, как на вкус сегодня с утречка показался холодный «Budweiser», поинтересоваться, что стало с Курниковой и не выцарапала ли ей Марина Шарапова (Алина Кобаева?) глаза… Недавно в Интернете была новость, что Лонго не умер, что врачи воскресили академика Сахарова прямо в его музее во время антирелигиозной выставки Гельмана «Ничто против Бога», и он дал комментарий против Путина на сайте Каспаров.ру. Полная обратимость событий, логических сетей, временных структур. «Гитлер жив, в Берлине ему выбили всего три зуба, но он скрылся в Южной Америке» — классическое содержание типичного интернетовского баннера, завлекающего интернавта во все новые и новые зоны информативной осведомленности… Это значит «быть подключенным» («to be connected»), «быть в теме», «быть современным» (в смысле, «постсовременным» -- т.е. «next»).

Пространство открыто, и при даже небольшом проходе интернавт уже пару раз, как минимум, побывал с обратной стороны смысловой реальности – даже этого не заметив…

Двигаться по сиюминутно привлекательным (соблазнительным) точкам, несущим квазисмысл (причем, одно и то же можно читать по нескольку раз, квази-смысл обратим, но его никогда невозможно понять и тем самым отделаться от него), или, наоборот, накапливать, без всякого сопоставления прямо противоположные пласты информации – это и есть работа с картой, существование в карте и, вместе с тем, ее создание, ее прочерчивание. Каждый интернавт создает себе картину, свою карту, свое пространство. Он определяет и то, где он живет, и то, что его интересует,  и то, что есть, и то, как есть то, что есть… Он может конструировать открытое пространство как из имеющихся элементов, так и из новых – через блоги, форумы, чаты (которые, в концепции Web2.0, прирастают аудио-визуальными измерениями).

Вот это и есть постпространство или карта — система произвольных хаотических привлекательных топосов, между которыми существует абсолютно неструктурированная, свободная связь, всякий раз устанавливаемая индивидуально, точнее, постиндивидуально, так как процесс нажимания на клавиши не требует от нажимающего «цельности». Пальцы целят в кнопки совершенно «приватно», и не перед кем делать вид, что ты – цельная личность. Наедине с экраном можно расслабиться, и напрямую замкнуть движение руки на телесные импульсы, идущие снизу живота, или на случайные шевеления подсознания, резонирующие с теми или иными соблазнительными образами или текстовыми выражениями заголовков. Индивидуум в пространстве карты рассеивается, распыляется и значит, в этимологическом смысле, раз-влекается, т.е. влечется в разные стороны, причем одновременно во все. Индивидуум в карте становится туманностью, опадает шизофренической росой в эксцентричные поля бессмыслицы, орошая своими (напряженными или вялыми) кликами счетчики статистики посещений.

Пространство экрана

Человек может кликать на клавиши, а может и не кликать, может вообще отойти от компьютера, то есть пространство карты свободно. Но отходя от экрана, человек отходит от поверхности; а значит, и экран отходит от него. И что остается у отошедшего? Пустой факт «неподключенности», внутренней незаполненности, неинформированности, пустоты.

В постмодерне только поверхность экрана вводит человека в темпоральность и пространственность. В конечном счете, телесность пребывает только в экране. Вне экране человек постмодерна представляет собой нечленораздельный осадок. Он пытается превратить неэкранные образы в экранные, но некомпьютерный мир ужасающе долог, труден и неподатлив, а также скуден ежесекундными соблазнами. Поэтому быть отключенным – это самое страшное наказание для дивидуума: ведь вне сети невозможно воспроизводить и культивировать дивидуальность. Еще немного и отключение от сети будет рассматриваться наравне с использованием пыток для дознания, а ломки у неподключенных будут посерьезнее последствий тяжелой наркомании.

Пространство у Делёза принципиально двумерно. Оно двумерно не только физически, но еще и метафизически, потому что такое  пространство (карта)  отрицает высоты (то есть идеи, которые парят) и глубины, стебли и корни. Метафизически плоское пространство (плоскость является главным аспектом постмодерна) проецируется в конкретную специфику устройства мира постмодерна. Отсюда и вытекает то, что Жан Бодрийар, развивая идеи Ги Дебора об «Обществе спектакля», назвал «диктатурой экрана»

Экран (мембрана) представляет собой не просто «плоское отражение реальности», но саму поверхность как постонтологическое явление. («Реальность» вместе с «пространством» и «временем», будучи модернистским конструктом вообще, совершенно эфемерна, и нет необходимости в новой парадигме возиться с некритически осознанными периферийными остатками прежней парадигмы.) Экран и есть ризома, не то, где она находится, а она сама. Экран – это телесность, тело без органов. Экран замещает поэтому и субъект и объект в постмодерне. Нет ничего более объемного, знакового и «реального», нежели качественно выполненный «гламурный» рекламный баннер.

 Всё, что есть, всё, что происходит, сводится к пространству экрана. В экране сосредоточены и структуры и сингулярности. И то, что этот экран — плоский, является неслучайным. У экрана нет обратной стороны. Всё, что на него проецируется, всё находится на нем и в нем. По сути дела, само человеческое существование в постмодерне приобретают двумерный, рекламный характер, поскольку человек воспринимается как синоним своей  кожи (поэтому кожа должна быть «чистой»). Экран является главной субстанцией и того, что он потребляет, и того, что он производит, и того, что он есть. В постмодерне всё, что есть — происходит в экране. А то, чего нет на экране, нет вообще.

Экраны -- это фокус нового культа, культа постмодерна. Панно экрана, переливающееся рекламными предложениями, это уже постмодерн. А если мы отходим от него и видим стену, на которой еще нет экрана, это не значит, что так будет всегда. Не расстраивайтесь, он обязательно там появится, потому что он должен появиться везде, и само существование людей, тела, мира должно перейти к этому плоскому, ризоматическому существованию экрана, где всё и будет происходить.

Человек научится думать, жить, дышать экраном, и фактически, втягиваясь в структуру ризомы, постепенно откажется от идеи тела с органами -- тела как некоего трехмерного явления с высотой и глубиной. Ведь тело не более чем представление, а пространство не более чем априорная форма чувственного восприятия. Просто кто-то (а конкретно, творцы первой кальки модерна) внушил нам идею, что тело имеет объем, органы, сингулярность, дискретность, что оно состоит из того-то и требует того-то. Это не более, чем парадигмальное внушение, суггестия, некритически воспроизводимая калька.

Ведь не было же такого тела в парадигме премодерна – особенно в манифестационизме. В премодерне были фавны, гномы, драконы, великаны, безголовые и волкоголовые люди, упыри и русалки. И они по-своему были  телесны. В креационизме не столько явно, но рядом с нами существовал целой рой «невидимых» (о которых говорится в «Символе веры») или «джиннов» (в «Коране»). И о световых и огненных телах ангелов и демонов спорили серьезные теологи. В премодерне мы, люди (кстати, мы еще люди? – если речь идет о парадигме постмодерна, корректнее было бы говорить постлюди, дивидуумы) были телесны иначе, чем в модерне, чем так, как мы сегодня себя воспринимаем. Громогласная, фундаментальная, каменная, свинцовая телесность пришла вместе с Ньютоном, вместе с упавшим на его голову яблоком, вместе с гравитацией. Тогда мы осознали себя в теле по-настоящему, и стали с ним носиться, холить, лелеять его, бояться, переживать за него, чувствовать боль. И как Ницше писал, что в наше время страдания одной брошенной любовником истеричной барышни в течение ночи весит больше, чем кровь всех христианских мучеников. По степени истерики, визга, отчаяния, конвульсий, что «всё теперь так ужасно в ее жизни», это выглядит страшнее, чем раньше поход миллионов людей на мученическую смерть ради абстрактной идеи, в которую они верили. И личная телесность для них была чем-то совершенно иным, чем сейчас, не более чем символическим элементом, «десятиной», которую они платили в подтверждение своих убеждений. И ладно бы только признанные и канонизированные святые. Страдали и мучались за убеждения даже еретики. Так, с псевдо-пророка Мани живьем содрали кожу, исламского мистика Сохраварди, суфия Аль-Халлджа или возрожденческого герметика Джордано Бруно сожгли на костре. Своим телом платили почти так, как мы банкнотами. Банкнот тоже жалко, но мы же их всё же тратим.

Представить себе эквивалентность тела и купюры мы не можем. Значит, мы имеем в виду другое тело, чем в премодерне. Вот и в постмодерне мы в ближайшее время будем иметь дело с другим телом – с телом электронной карточкой, телом-протезом (Ж.Аттали), телом-кодом, и, в первую очередь, телом-экраном, телом-картой.

Возьмём тело, которое мы имеем сейчас и считаем, что вот это уж точно наше, конкретное, незыблемое. Но стоит подумать, и мы понимаем, что когда-то его не было, ни нашего, ни просто такого, как наше. А то, что было, было иным. Вот, соответственно, говорит Делёз, как не было его когда-то, так когда-то и не будет. И не будет вот-вот. Для людей, которые прилипают к экрану компьютера, его постепенно уже и нет. Пока это условность, но в фильмах «Матрица», «Газонокосильщик» или «Экзистенция» эта условность футурологически размывается, и предстает уже как нечто безусловное.

Архаизм телевидения

На первом этапе постмодерна главным экраном (фокусом телесности, темпоральности и пространственности) выступал телевизор, он и сейчас выполняет эту функцию для отсталых слоев населения – для тех, кто не может угнаться за динамикой постмодерна. Но уже в наше время телевизор смотрят, как правило, пенсионеры и слабоумные. Там все невыносимо медленно и скучно. Конечно, быстрее и веселее, чем в жизни (в жизни? -- что мы под этим понимаем сегодня?), но многократно медленнее, чем в сети. Нет бы продать этот показывающий одно и то же архаический мусор и купить хотя бы один компьютер на семью и тут же в Интернет. «Священная» ценность экрана возросла бы на порядок, а так хоть сто телевизоров накупи, качественного рывка в постмодернизацию не достичь… Самый «top» сегодня – это жидкокристаллические экраны – они более всего напоминают визуально и на ощупь человеческую кожу. Метафора эпидермы здесь приближена к чувственной убедительности.

Телевизор -- плохая карта, карта первого поколения. В нем еще слишком много от кальки, от диктатуры «дикторов», от репрессивной паранойи создателей программы передач. Как экономическая модернизация предполагала сращение города и деревни, так постмодернизация пространства должна вести к сращению телевидения и интерактивных сетевых компьютерных web-технологий.

Гипертекст и интерактивное (дивидуальное) письмо

Мы видели, что в постмодерне время (как синтагма) становится текстовым явлением. В качестве соответствия пространству в лингвистике мы выделили парадигму. Давайте посмотрим, как в тексте проявляется другой пространственный принцип постмодерна – принцип кальки.

Обычный текст (периода модерна, равно как и премодерна) в глазах постмодернистов есть чистая калька. Он строится по базовой схеме: автор написал текст, читатель его прочитал. Мы имеем дело с жестким эвклидовым пространством. Автор – один, читателей много (по меньшей мере, несколько). Получается автор – вверху, читатель – внизу. Автор -- субъект, читатель – эксплуатируемое ничтожество, наслаждающееся этим.

Такие господин-писатель и раб-читатель находятся между собой в ситуации жесткого соподчинения, навязывания дискурса одним и потребления его как «священного» писания (корма) другим. Так кучер кормит лошадей овсом, чтобы они быстрее везли (в динамике воли к власти).

Уничтожение автора (через предварительное выведение его на чистую воду) — это главная задача литературной критики постмодерна. Излюбленным ходом постмодернистов является демонстрация того, что любой автор есть не что иное, как подлое сборище случайных и необоснованных цитат, т.е. изготовитель очередной кальки. Это легко доказать, так как в структурализме действует аксиома: высказывание есть произвольная цитата языка. Когда мы произносим какое-то слово, то мы цитируем того, кто его уже (и, скорее всего неоднократно) произносил, и есть огромная вероятность того, что он делал это в сочетании со вторым словом, которое мы готовимся произнести, и не исключено, что с аналогичной, а то и тождественной интонацией. И в любом случае, даже если никто никогда ничего подобного не произносил, мы цитируем язык, который делает нашу речь возможной.

Пользуясь речью без учета постмодерниссктой рефлексии, мы двигаемся от ловушки к ловушке, постоянно попадая в них сами и вовлекая других. Часто даже не отдавая себе отчета, мы воспроизводим систему игры властных отношений, когда мы гипнотизируем других словами как «знанием», а другие воспринимают это как «познание», хотя, на самом деле, не отрефлектированная в постмодернистском ключе речь есть не что иное, как обмен пустыми, совершенно бессодержательными, игровыми цитатами.

Поэтому, строго говоря, автора нет, есть только серийный изготовитель новых и новых калек. Соответственно, в пространстве текста как кальки никуда двинуться нельзя. Тот, кто чертит кальки, всегда стоит на месте. (Но, правда, и тот, кто рисует карты, движется в никуда – но все-таки движется).

Вместо текста как кальки – т.е. фиксированного пространства – постмодернисты предлагают отнестись к тексту как к карте. Это значит, il faut changer la lanque («необходимо изменить язык», о чем мы уже говорили раньше, цитируя Стефана Малларме). Вслед за сюрреалистами, постмодернисты обратили особое внимание на языковые находки символистов ХIX века – Бодлера, Нерваля, Рембо, Малларме, Ришпена, Леконт де Лиля и особенно Лотреамона, которые ставили эксперименты над языком, пытаясь сделать его «открытым», т.е. подвергая его складкам, разрывам, играм десемантизации и ресемантизации слов. Пытаясь уйти от цитат и речевых штампов, они стали изобретать свои языки. Поэтому в филологии мы и говорим: язык Рембо, язык Верлена, язык Малларме… Не просто «стиль языка», но сам «язык». И уже у этих символистов заметны попытки выйти за пределы субъективности в поэзии, воплотить в новом поэтическом языке мир без индивидуальной цензуры. В философских терминах Делёза – это первые опыты практического шизоанализа. В языковом пространстве карты поэт становится на сторону мира (об этом писал молодой Артюр Рембо в его знаменитом «Lettre du voyant», «Письме ясновидца»).

В пределе перехода к тексту-карте каждый говорящий будет говорить на своем собственном языке, причем правила речь могут меняться прямо по ходу ее произнесения. В конечном счете, не просто каждый индивидуум, но каждая часть индивидуума обретёт свой язык. Он также будет состоять из цитат, но эти цитаты будет не скрывать то, что они симулякры, но выпячивать это свойство. Симуляционный смыслоподражательный характер постречи станет нормативом.

Гипертекст, используемый в Интернете, где отдельные термины и имена (пока только термины и имена, но ведь это только начало!) представляют собой линки, ведущие на другие ресурсы, (предполагается что) расшифровывающие (но часто это не так!) выделенные слова. В гипертексте автор признается в том, что он цитирует, перестает это скрывать. В совершенном гипертексте (абсолютном гипертексте) подчеркивание цитирования будет распространяться не только на специальные термины и персоналии, но и на простые общеупотребительные слова – местоимения, предлоги, союзы, междометия. Например, «ах, я, наконец-то, увидел ее!». И «ах», и «я», и «наконец» и даже «то» будут вести куда-то еще…

И если вам надоело читать абзац на данной странице, вы можете продолжить его чтения на новой странице, и по нити слов, понятий, определений, и даже «звукоподражаний», вы можете всякий раз читать только свой собственный – уникальный текст, который, читая, вы и будете одновременно писать. В этом состоит принцип интерактивности: всякий читающий будет писателем, и наоборот. Грань между создателем текста и потребителем сотрется, само прикосновение к тексту будет автоматически означать соучастие в картографии. Далее – по мере дивидуализации – ответственность за такое чтение-писание может быть возложена на отдельные части индивидуума, отдельные органы чувств.

В структуре Web 2.0 от текста, основанного на языке, произойдет переход к тексту, основанному на видео- и звукоряде, так что слуху, зрению и подсознанию дивидуума составлять-читать такой аудио-визуальный гипертекст будет ещё проще.

Видимо, нечто подобное и называют постмодернисты «бесовской текстурой». Кто пишет этот (в пределе мультимединый) текст, а кто читает, неизвестно. Легион бесов, некогда живших, по Евангельскому рассказу, в одержимом и вселившихся в свиней, переберется жить в текст карты, и будет там кувыркаться и визжать. Метафора «легиона бесов», с иронией принятая постмодернистами на свой счет, показывает, что и в премодерне теоретическая возможность «дивидуума» была предусмотрена (что, наверняка, понравилось бы традиционалистам).

Если перейти теперь от гипертекста на одном языке к гипертексту на нескольких языках, перемешанных между собой, мы получаем лингвистическую модель Нового Вавилона, глобалистского «смешения языков», что прекрасно дополняет образ «бесовской текстуры».

Финальный бросок Жиля Делёза

Отказываясь от воспроизводства калек, мы переносим акцент на прочерчивание новых открытых карт. Это релятизирует значение эонического времени. С опорой на постпространство карты мы понимаем, что содержание эонов (т.е. память и проект, прошлое и будущее, корни и стебли) произвольны, субстанциальна же только ризома. А поскольку эоны произвольны, то история может быть любой, включая не только будущее, но и прошлое. Мы можем быть произвольно вовлечены в любой эон, и двигаясь по корневищам и клубням ризоматического пространства, можем сами создавать историю, писать себе условные биографии, создавать и переделывать свою идентичность, играя на складках и морщинах экранной поверхности.

Для Делёза главное в ризоматическом процессе — сохранить контакт с поверхностью, жить картой, рушить кальки и не увлекаться эонами. Больше внимания стоит уделять хаотическому хроносу. Желательно в нем сидеть и не вылезать, поскольку в нем хорошо, правильно, свободно и по-настоящему, а эон — это всегда путь к умиранию и отчуждению, репрессиям и подавлению, путь к «фашизму». Пока нет прошлого и будущего, а есть одно настоящее, вот оно и замечательно. Правда, Делёз сам не выдержал, и выбросился из окна от таких своих мыслей. Удивительно символический конец для постмодерниста, певца шизоанализа, дивидуальности и «бесовской текстуры». Вспомним, что тем же кончили свиньи, в которых вселился «легион бесов» в Евангельской притче. Любимый Делёзом Фридрих Ницше предупреждал: вы хотите изгнать из себя бесов, а вы не боитесь сами переселиться в свиней?

Пародия на примордиальность

В разных ситуациях и контекстах мы замечали, что в постмодерне существует пародийное сходство с премодерном. Вот и ризоматическое время и ризоматическое пространство странным, игровым образом, плоско, как в компьютерной игре, напоминает пародию на ту живую вселенную, которую я описывал, говоря о сакральном пространстве. Но с другой стороны, это сходство обманчиво и больше сбивает с толку, нежели что-то проясняет. Ведь есть же разница между реальными фашистами и национал-социалистами Италии и Германии ХХ века и теми советскими ребятами, которые узнали о фашизме из «Семнадцати мгновений весны» и по инерции отождествляют психологический облик и манеры советского актера Броневого с историческим шефом Гестапо Мюллером. С точки зрения постмодернистского толкования эонической темпоральности, эта разница несущественна. Мюллер и Броневой, играющий Мюллера – это цитаты. «Реальная» история и советская кинематографическая версия этой истории в экранизации романа Юлиана Семенова относятся друг к другу не как оригинал и копия, а как две цепочки цитирования, так как «реальная» история, это не более чем «калька» с какой-то другой истории.

Однако что-то подсказывает, что идея построить представления об историческом фашизме 30-х – 40-х годов на основе кадров «семнадцати мгновений весны» основана на какой-то нелепости. Эта нелепость для нас очевидна. Пока еще очевидна. Но всё больше уже встречается придурков, которым это надо объяснять. И не за горой новое поколение, которое вообще не сможем понять разницы. Тогда-то парадигма постмодерна победит так же, как в свое время победила парадигма модерна, заставив нас считать, что ее искусственные идеологические аксиомы, основанные на внушении, суть проявления очевидной реальности, сомневаться в которой глупо.

Точно так же для людей, внимательно изучавших парадигму премодерна, нет никаких сомнений, что постмодернистическая абракадабра, хотя подчас и пользуется элементами традиционализма в игровом смысле, конечно же, представляет собой фундаментальную, абсолютную пародию. (Но где они, эти люди, «внимательно изучавшие парадигмы премодерна»?!).

Юмор и постмодерн

Смысл пародии в том, что она напоминает реальность, но относится к ней с особой дистанцией – с дистанцией юмора. Сами постмодернисты говорят, что ирония — это слишком сильное, глубокое (для постмодерна) чувство, поэтому более корректное определение постмодерна — это юмор. Абсолютно несмешной Петросян с женой и остальной гоп-компанией — это явление  местного российского постмодерна. Никто не может понять, над чем и над кем Петросян шутит? Что он имеет в виду? На кого намекает? Что хочет сказать?  Какую реальность подсунуть вместо той, которую пытается осмеять? Петросян  воспроизводит только сам себя, его шутки абсолютно несмешны, но за счет предельной нелепости, навязчивости и глупейшего выражения отвратительных лиц, мелькающих в представлениях, это начинает фасцинировать всё большее и большее количество людей. В этом есть свой секрет. Ирония содержательна. Юмор – пуст. Он ни для чего и ни о чем. Поэтому юмор одновременно является и смешным и несмешным. Самое смешное в юморе, – и Петросян с женой это тонко чувствуют, – то, что в нём нет ничего смешного. Попытка отыскать в нём всё же то, чего в нём нет, заставляет зрителей смотреть «Аншлаг»  снова и снова, старые и новые программы без разбору. Причем «юмористические» программы с остатками иронии, постепенно вытесняются на специальные каналы в некоммерческое время. В массовом эфире прайм-тайма, который смотрят по-настоящему вся страна, остается только самое несмешное, то есть юмор в чистом виде, юмор как таковой. Он и вызывает «аншлаг», поскольку в нем происходит чистый экстаз обрушения гносеологических структур. Это опыт прямого контакта с экраном – без всякой связи с тем, что на нем показывается. Это настоящие общенациональные уроки постмодернизма.

Юмор, подлинный (совершенно несмешной) юмор — это привилегированная профессия постмодернистов.

Пародийная архаика постмодерна

Если задуматься над тем, какой образ нам хотят продемонстрировать постмодернисты как своего рода образец, проект устройства реальности или нашего в нем соучастия, стоит обратить внимание на их апологию архаического. Казалось бы, снова обращение к парадигме премодерна. Но как они понимают архаическое?

Архаическое они истолковывают так же, как его понимали прогрессисты, в парадигме модерна. Архаическое для постмодернистов — это некие неандертальцы или ориньякцы, которые вот-вот станут homo sapiens, «людьми». Вот-вот, но пока не стали. 

Однако, для представителей премодерна (традиционалистов) архаическим является нечто совсем другое: полноценное, духовное существование, райские архетипы; живое («населенное») пространство, плавно переходящее в метапространство души; вечность, озаряющая циклическое время; жизнь как бытие, как перманентное развертывание онтологии. Для постмодернистов в архаическом «пространстве», в примитивных формах темпоральности, к которым они странным образом хотят вернуться, обнаруживается совершенно иное содержание.

Можно вспомнить «доброго дикаря», «bon sauvage» Руссо, выдвинутого им в качестве «позитивной» альтернативы отчужденному сословному обществу. Под «дикарем» он понимал не полубога манифестационизма, живущего в сакральном пространстве и сакральном времени, но именно «примитива», «дикаря», как его понимали его современники. Этот «дикарь» есть тянущийся стать человеком, но еще им не ставший зверь. Он естественен именно потому, что он ещё не человек. Человек сразу выходит за пределы естественного, превращается в отстраненного от мира субъекта. Гармонично и легко, сродненно с вещами мира, чувствует себя только зверь.

Позже та идея Руссо перекочевала в марксизм. Маркс учил о «пещерном коммунизме», т.е. о формах имущественного равенства, братства и полной общинности, которая существовала в глубокой древности, до предполагаемого появления родо-племенного строя. Вся история, по Марксу, развертывается между бессознательным пещерным коммунизмом в начале истории и сознательным высоко-технологическим коммунизмом в её конце. Здесь показательно, что «пещерное» -- причем в реконструкции именно позитивистской антропологии модерна (которая в глазах традиционалистов иначе, чем пародией или карикатурой не назовешь) – берется как своего рода образец, к которому на новом витке развития надо будет вернуться.

И руссоизм, и марксизм, и новейшие антропологические исследования «примитивных культур» (К.Леви-Стросс, М.Мосс, М.Мид и т.д.) -- всё это входит в анализ постмодернистов. Они тоже видят архаическое состояние примитивных народов как базовое и образцовое. Потом начинается процесс отчуждения: смысловые системы, диктат рассудка, эоническая темпоральность и пространство кальки постепенно становятся абсолютными началами культуры, представляя собой  накопление «метафизики» и господства. Задача освежающей стратегии постмодерна состоит в освобождении этого архаического элемента -- через размывание «воли к власти» и слом принципов  господства.

Точно так же, как коммунистическое человечество, пройдя все циклы отчуждения, становится господином инструментов отчуждения и починяет их своей свободе, так «дивидуально»-освободительная программа постмодерна стремится вернуться (хотя уже и в особом ракурсе) к архаическим пластам человеческой зари, когда человек был почти человеком. – Неандертальцем.

Говорящая кошка

В ядре архаики, к которой постоянно апеллируют постмодернисты, лежит интересное существо, которое они и хотят видеть нормативным для ризоматической реальности. Это — животное, которое проявляет первые признаки сознания. Или сознательное существо, то есть рассудочный человек, который деградировал до такой степени, что у него остались лишь примитивные, животные ощущение, поползновения, импульсы и самочувствия. А гигантское здание рассудочной деятельности (вертикальная структура стеблей и корней), которое выстраивалось и перестраивалось тысячелетиями напряженной культурной работы, призвано бесследно раствориться. От великой работы культуры предлагается отмахнуться как от надоедливого комара.

Образ, к которому вполне приложимы описания ризомы, диалектики хроноса-эона, карты-кальки, это нечто напоминающее умную, говорящую кошку. Последите за обычной домашней кошкой, обратите  внимание на ее передвижения: вот, она сидит на столе, потом вдруг спрыгнула, куда-то пошла, не дошла (а шла ли она именно туда, куда шла?), потерлась о ножку стула, понюхала что-то невидимое рядом с кроватью, потом вернулась на свое место, но растянулась в другой позе… Что это было?  Где цель, где телос, где «естественное место» этой кошки? Где мотивы движения? Причины? Следствия? Где «зачем»? Наверное, этого всего нет (или почти нет). Но при этом кошка живет, что-то соображает, поводит ушами, усами. Периодически она, конечно, выполняет и более разумные вещи: ест, ходит гулять, ищет котов, ловит мышей, караулит птичек, но большая часть ее жизни проходит в неких квазиосмысленных полуинстинктивных движениях, которые и являются существованием в хаотической карте хроноса, в плоской телесности вечного настоящего, о которых говорит Делёз.

Теперь представьте себе, что кошка начала писать философские трактаты. Минуя обезьяну, палку-копалку, родо-племенной строй, феодальную раздробленность, промышленное производство и выставки современного искусства. Прямо непосредственно из потягивания на столе и обнюхивания несуществующих предметов села бы за интеллектуальный труд. Ведь какие-то структуры или их подобие в поведении кошки мы видели. Это для нас логические цепи ее поведения не понятны (мы сами себя не понимаем, что уж говорить о кошке!), но для нее все оправданно и осмысленно, просто ей не было никакой заботы сообщать это другим. Коты, мыши и воробьи и так все понимают, стоит ей только зевнуть или вытянуть хвост в напряженную линию.

Но вот кошку -- с большим трудом – попросили написать о своей кошачьей экзистенции основательный философский труд. Что мы получим? – Я думаю, мы получим что-то вроде «Капитализма и шизофрении» — двухтомника Делёза и Гваттари.

Труды философов постмодерна, «постфилософов» -- это всегда попытка описать и реконструировать тем самым опыт той инстанции, где тело вот-вот выйдет за свою собственную границу (в сторону – приблизительно – рассудка), но еще не вышло, или где сознание нисходит к самым своим первичным импульсам, но еще не затухло окончательно.

Освобождение неандертальца

В центре постфилософии стоит образ зверя; это философия зверства, и поэтому когда мы видим большое количество крови, насилия и разнузданной эротики в нашей культуре — это тоже не случайность, это зарницы прихода «зверя». Конечно, тут можно вспомнить Аристотеля с его определением человека как «мыслящего животного» («», дословно «животное, обладающее логосом», по-гречески, или «animalis rationalis», «рассудочное животное», по-латыни), но «мыслящая кошка» постмодерна развивает скорее кафкианскую тему превращения в насекомое, и такое буквалистское понимание философского выражения выдают черный юмор (в духе Петросяна). Сюда же можно отнести и «белокурую бестию» Ницше («bestia» -- по-латыни «зверь»).

«», «великий зверь», «мыслящий зверь», «зверь духовный» -- это привычный образ эсхатологии и «Апокалипсиса». И можно себе представить, что ощущают христиане, трактуя этот образ в духе премодерна, читая постмодернистские тексты и вдумываясь в их содержание…

Этот зверь, балансирующий на грани человеческого, и есть для постмодернистов тот основной архаический элемент, который, пройдя через пути и лабиринты отчуждения, должен быть заново утвержден в качестве ризомы. Видимо, если представить себе реальность этого условного неандертальца (которого, согласно парадигме премодерна, никогда не было) или «кошки-философа», то, наверное, приблизительно в таких формах и  протекало бы его существование. Периодически сингулярные эоны (памяти-проекта)  вспыхивали в нем, как молния, когда необъяснимое резкое чувство («атопон»), выбивало его из мирного ритма бесцельных походов с дубиной по окрестности, но снова оставляло его, и он опять возвращался в состояние естественной телесности вечного настоящего хроноса.

Надо учесть, однако, что неандерталец («пещерный коммунист», «добрый дикарь») как своеобразный архетип  постмодерна есть не что иное, как  искусственная и произвольная реконструкция парадигмы модерна. Неандертальца нашли тогда, когда первые критики Библии, вначале протестанты, потом атеисты, отменили веру в хронологию творения. Этого «неандертальца» — предполагаемого «примитивного существа, которое развилось потом в более высокоорганизованное существо, кроманьонца»  -- придумали, постулировали, вытащили из своей реконструкции прошлого,  «привели к бытию» как ретроспективную модель, как свои умозрительные «корни» строители парадигмы модерна. И если мы аккуратно зачеркнем их кальку, отложив в сторону те аспекты парадигмы модерна, которые всё ещё довлеют и над Делёзом и над остальными постмдернистами, --  потому что они вышли из модерна и очень многие вещи от модерна в них остались и предопределяют их мышление, отчаянно старающееся выскользнуть из такого предопределения, -- то мы попадаем в совершенно иное прошлое. То архаическое прошлое, которое открывается в исследованиях Элиаде, Отто, в конце концов, Генона, будет совсем другим архаическимпрошлым, имеющим ясные и внятные структуры – структуры мифа, сакральности, имманентной трансцендентности, продуманной гносеологии, основанной на высшем тождестве, фундаментально обоснованной онтологии, последовательно описанной антропологии. Это будет манифестационистская версия премодерна, в которой, если и найдется место выродку-неандертальцу с грубой дубиной, и даже кошке-философу, то только на периферии, в качестве вполне возможной детали, ибо в манифестационизме возможно все, но никак не в центре и не в качестве единственного и главного субъекта. Бесы есть и в традиционном обществе, но в отличие от постмодерна (и его реконструкций), в традиционном обществе есть не только они, далеко не только они одни…

Совершенствование симулякров: победа постпространства и поствремени

И всё же между состоянием постмодернистских случайных сетевых топосов, интернавтикой и живой вселенной древних греков определенная параллель есть. Понятно, что эта параллель пролегает в пределах черного юмора, но она есть. И особенно она будет акцентироваться по мере того, как постмодерн будет расширять свою легитимность. В какой-то момент, когда всё пространство станет пространством экрана, ничего не обозначающего знака, мы перестанем делать различия между экранным и неэкранным. И черно-магическая голограмма виртуальности станет практически неотличимой от манифестационистской модели, которую она будет симулировать всё более и более тонко. Уже сегодня, когда я говорю о Петросяне, меня просят перестать это делать. Людям больно, так как это нарушает их привычное состояние, они пытаются быстрее привыкнуть к безумию несмешного (и от этого -- кромешно чёрного)юмора, чтобы он скорее стал восприниматься чем-то само собой разумеющимся. На уровне фазового перехода мы ещё можем – пусть фрагментарно – но отстраниться от гипноза парадигмы постмодерна, и понять, что Петросян -- это по-настоящему страшно, что Мюллер и Броневой – не строго одно и то же. Понять, что неандерталец и древний индус не одно и то же уже сложнее. А вскоре это все должно слиться в неразличимый поток рекламных баннеров, и мы будем судить всё по иному критерию – «фасцинирует/не фасцинирует», «вставляет/не вставляет»…

Это можно описать через три стадии. Вначале пространство экрана пытается просто активно внедриться в нашу реальность — это происходит сегодня.На следующем этапе, пространство экрана заявит свои претензии на то, что оно равновесно пространству нашего зрения (восприятия). Вспомним, что «идея» по-гречески означает «вид», а Платон подразумевал под ней «мыслительный духовный архетип». Платон взял за основу форму чувственного восприятия, чтобы описать нечто невидимое и духовное. Для определения того, что невидимо, он  воспользовался производным от слова «видеть»! Так и экран на второй стадии, претендуя на равенство со зрением, будет заходить по обратной траектории в сферу идей. Этот вид-идея, экранный образ и называется в постмодернизме «знаком».

Технически качество трансляции в формате «high definition» (HD) станет таким, что происходящее на экране будет неотличимо от того, что мы видим обычным зрением. Более того, оно будет лучшего качества, чем то, что мы видим. Оно будет очищено от помех. Это и есть принцип «гламура», очищение образа от дефектов, возведение реального в гиперреальное, т.е. в виртуальное. Гламур всегда двумерен. Пока технически гиперсимуляция экранной реальностью внеэкранно созерцаемых картин находится на начальной стадии, но в ближайшем будущем этого добьются. Экранное и неэкранное созерцания будут уравнены в правах.

И третий этап — экранное пространство полностью вытеснит собой неэкранное. Экранное пространство основано на дигитализации образа, разложении его на цифровой код и последующей сборке в пространстве экрана. Эта операция сейчас используется для трансляции образов и звуков в цифровых технологиях, но ее значение гораздо шире. Представьте себе, что в контексте развития генетики, клонирования и опытов с био-механикой дигитализации удастся подвергнуть живой мыслящий организм, а потом воссоздать его. Тогда понятие «экрана» от технического станет (пост)онтологическим. Вся жизнь, весь мир превратится в сплошную сетевую трансляцию, содержанием которой будет и (пост)объекты и (пост)субъекты (т.е. те, кто сегодня считаются «людьми»).

 Дигитализация мыслящего биоорганизма (которая сегодня преобразуется дигитализацией звука и визуального кинетического образа) непременно наведет на мысль, что-то изменить к коде (сегодня специалисты так «чистят» звук и изображение, работая с аудио- и видео-файлами). Био-механический код также можно «почистить», а то и добавить какой-то эффект, что-то переставить, что-то усовершенствовать… Понятно, что разобрать-то разберут, но соберут уже по-другому (особенно если это будут не немецкие или японские, а русские специалисты). Обязательно в каком-то трансляционном потоке поменяются местами голова и ноги, может быть, из-за сбоя, может быть, для разнообразия… Чтобы мы привыкали заранее к этим формам, к определенным аберрациям, отклонениям от человеческого облика (двухгловые люди, хвостатые, чешуйчатые, остроухие, вислоносые и т.д.), нам транслируют гиперреальных (в зачаточной стадии)  персонажей «Звездных войн». Пусть это пока «фантазии», грубые наметки, но в конечном итоге всё, что мы видим — не что иное, как феномены, и совершенствование в искусственном производстве феноменов (что лежит в основе науки и отчасти культуры) в определенный момент полностью подменит естественное искусственным вплоть до забвения о том, что такое естественное.

Уже Маркс писал, что человек есть существо на 100% социальное, и на 0% природное. На третьей стадии постмодерна, в условиях тотальной доминации экрана, в условиях абсолютизации ризоматического процесса, это полностью станет фактом.

Так единственным содержанием мира будет свободная игра симулякров. Напомню, что Бодрийар определял «симулякр как копию, у которой нет оригинала».

Обеспечение права на жизнь копии, у которой нет оригинала, тени, у которой нет предмета, который бы ее отбрасывал, построение «нового мира» («постмира») целиком из субстистентных «объектов» (по Мэйнонгу) – «зеленых кошек», «летающих свиней», людей, живущих в спичечном коробке и т.д.  --  т.е. полный перенос всего существования в пространство ризоматической карты в рамках всегда условной, случайной и обратимой эонической игры телесного хаоса и является программой постмодерна.