Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. Глава 5.

Глава 5. Начало и конец западноевропейской философии

Почему вечер?

Определив общий вектор фундаменталь-онтологии, зафиксировав представление о том, что такое Seynsgeschichte,проследим основные этапы истории западно-европейской философии, как ее понимал Хайдеггер. В этом случае мы опять обращаемся к теме «заката», «запада», цивилизации , в которой солнце садится; к Abendlandische Geschichte, к истории вечера, истории вечерних стран.

В отношении этой истории Хайдеггер выдвигает основополагающий тезис: с точки зрения Seynsgeschichte, история западноевропейской философии есть процесс поступательного забвения онтологического вопрошания вплоть до чистого нигилизма; процесс постепенной утраты бытия, потери бытия – оставления бытия и оставленности бытием (Seinsverlassenheit). Говоря другими словами, история западноевропейской философии со всем ее блеском, со всеми ее роскошными прорывами, откровениями и отклонениями есть не что иное, как процесс расставания с бытием. Стало быть, это -- история заката солнца, история длящейся катастрофы, история блужданий и заблуждений — не случайно Хайдеггер называет одну из своих книг «Holzwege»⁽³⁰⁾ (на французский это переведено как «Les chemins qui ne menent nul part» -- дословно «дороги, которые никуда не ведут»; на немецком выражение «Holzwege» -- буквально, «древесные тропы» можно понять и как «лесные тропы» и как «заросшие деревьями, неторные дороги» ). Это блуждание ведет от ясности к тьме, поэтому мы имеем дело с вечером. Это процесс потери бытия, утраты, постепенного его оскудения. Переставая мыслить о бытии, философия постепенно перестает быть.

Уже на заре этой философии бытие как Seyn (фундаменталь-онтология) прячется за сущим-в-целом (онтологическим – Seiende-im-Ganze), сливаясь с ним, становится бытием как Sein, и в конечном счете, еще одной разновидностью сущего.

Потом бытие (Sein) как сущее-в-целом подменяется представлением (Vorstellung) о нем.

Потом представление приобретает все более и более отвлеченный, абстрактный, механический и условный характер, в котором все связи с сущим рушатся.

Пока, наконец, не настает эпоха нигилизма, распознанная и описанная Ницше, когда бытие окончательно пропадает за горизонтом, открывая всеоприсутствующее ничто.

Можно обозначить (фундаменталь-исторически) весь сегмент западноевропейской философии как последнюю четверть суток человечества, как предполуночное время. И неудивительно, что в этом секторе космических суток на первый план выходит именно западная цивилизация, устанавливает законы и нормы, покоряет всех остальных и заставляет принимать на веру ее формы, ее мысли и ее ценности как нечто универсальное. Запад вступает в свои права потому, что ему вверена судьба ночи, потому что он действует именем ночи, ее мощью. Солнце бытия заходит. И когда цивилизация окончательно отходит ко сну, гаснут последние свечи, которые еще освещали жилища людей прощальным, искусственным ностальгическим светом.

Спросить в такой ситуации: Почему Европа? Почему Запад? Почему западно-европейская история представляется чем-то неизбежным и универсальным? Все равно, что спросить «Почему вечер?»

Великое Начало и даймон философов

Началом западно-европейской философии Хайдеггер считает досократическую мысль и называет ее великим Началом или, иначе, первым Началом.

На этом этапе появляются философы как самостоятельный тип людей, занятых только и исключительно мышлением, и чаще всего мышлением о начале, о бытии, о самом мышлении.

Мышление – свойство человека. Неверно полагать, что до появления философии и вне ареала ее распространения люди не думали. Они думали, но не философствовали. В чем здесь разница?

Выше мы говорили о различиях между онтическим и онтологическим. Онтика соответствует просто мышлению, то есть свойству, определяющему человека как такового. Человек говорит и мыслит, и тем самым он встает на дистанцию в отношении окружающего его мира. Эта дистанция возникает вместе с человеком и выражается в способности к мышлению. Мышление же, в свою очередь, основано на разделении веще мира. Это разделение есть главное свойство мышления поскольку и в той степени, в какой человек отличает себя от мира. Это главное отличие, которое становится главным признаком человека. Отличая себя от мира, человек начинает различать вещи мира. И чем пронзительней он осознает свою дистанцию от окружающего, тем четче границы, устанавливаемые им в это окружающем. Мышление может проходить в сфере мифа, архаических культов, обрядов и преданий. Оно может быть зачаточным а может быть богато развитым, но какой бы величины не достигала дистанция человека от мира и какой бы остроты не достигала его способность к различению вещей мира и их качеств, это еще не философия. Такое – онтическое – мышление – предначально. Философия начинается в иной момент.

Этот момент начала философии состоит в том, что человек совершает фундаментальный прыжок в некоторую область, которая радикально отличается от той сферы, в которой пребывает «просто» мыслящий и мыслимый им мир. Философ в силу какой-то чудесной и уникальной способности вдруг оказывается в положении того, кто не просто различает себя и мир, но различает в себе того, кто различает, и того (что) различает, того, кто различает. Философ – это мыслящий человек, который способен помыслить то, как, о чем и зачем он мыслит.

По Хайдеггеру, этот скачок проходит через осмысление сущего и появление вопрошания о бытии сущего. В какой-то момент человека уже не удовлетворяет различение в рамках онтической системы координат, и он в уникальном действии открывает (конституирует) новое измерение Это измерения бытия. Спрашивая себя – что первичнее сущего, что есть бытие сущего, зачем сущее и куда сущее? – человек реализует высшую форму своей свободы, которая в этот момент и проявляется как его природа. Свобода дистанции внутри сущего обнаруживается как полусвобода, и человек совершает бросок. С этого момента начинается философия.

 Философия, как и ее определил Платон⁽³¹⁾ (а позже повторил Аристотель⁽³²⁾) есть выражение удивления, изумления, по-гречески qaumazein⁽³³⁾. Оба русских слова, которые мы переводим греческое qaumazein  или немецкое «Erstaunen», весьма выразительны. Удивляться образовано от «диво», то есть «чудо», нечто «сакральное», выходящее за рамки обычного восприятия. Из-ум-ление образовано аналогично греческому слову extasiz – экстаз, дословно «выхождение из себя», «выхождение из ума». Удивление, которое лежит в начале философии, это осуществление жеста, действия, движения, которые никак не предполагаются в обычном человеческом мышлении.  Способность изумляться (выходить за пределы ума), удивляться, обнаруживать в мире «диво», «чудо» стоит очень близко к тому прыжку, который совершает мысль, задумываясь о бытии сущего. Сам этот прыжок и постановка вопроса, лежащего в начале философии, отсылает к наличию чего-то, что выходит за рамки человеческого. Удивление -- в изначальном смысле слова qaumazein -- вызывает нечто божественное, сверхчеловеческое, что не укладывается в пространство обычного человеческого мышления – за рамки онтического.

Поэтому прыжок первых философов-досократиков от онтики к онтологии – Анаксимандра, Гераклита, Парменида – ими самими воспринимался как столкновение с божественным, как обнаружение божественного измерения.

Высказывание Гераклита о логосе - -  «Если вы прислушаетесь не ко мне, но к логосу, мудро будет в нем пребывая сказать: все едино»⁽³⁴⁾ – противопоставляет самого Гераклита как человека логосу, как божественному началу. Именно при скачке к божественному логосу человек впервые может думать о том, как он думает, и следовательно, философствовать. Философия возможна благодаря открытию божественного измерения и фиксации этого измерения как нового плана сознания, с опорой на которой отныне открывается человек и мир. Хайдеггер показывает, что логос Гераклита имеет все свойства божественного начала, равно как и Мойра Парменида (держащая в оковах шар бытия) и «хреон» Анаксимандра⁽³⁵⁾.

Это прыжок, который открывает божественное или, в иной оптике, его конституирует, и есть великое Начало. Философ, оторвавшись от простой мысли (онтическое) в экстатическом из-ум-лении (выходе за границы ума), впервые реализует полноту человеческой свободы и учреждает горизонт божественного. Отличие такого философского акта от религиозного опыта в том, что именно в философии сознание оказывается на дистанции по отношению к самому себе. Сакральное в мифе и религии исходит из сущего, которое поражает воображение и заставляет человека трепетать перед его неумолимой мощью, оно приходит извне. Сакральное в философии открывается внутри – не как великая мощь сущего, но как выпадение из него, внезапное обретение уникального внутреннего пространства, которое молниеносно освещает не просто сущее в целом как предлежащее человеку, но и самого человека как часть сущего, как различающую часть сущего. Это внутреннее сакральное философа находится по ту сторону человека точно также как он сам находится по ту сторону сущего, создавая по-настоящему новое измерение топики сознания, в котором отныне появляется точка, находящаяся в иной плоскости, нежели вся плоскость онтического – и мыслящий центр и мыслимая периферия онтического.

В великом Начале западно-европейской философии человек сталкивается со стихией божественного мышления, с опорой на которое он отныне может мыслить о том, как он сам мыслит.

В греческом мире в эпоху великого Начала вера в daimon'ов, малых божество (numen латинян) была распространена повсеместно, но только у философов daimon становится не объектом поклонения, как наделенное особой энергией могучее и невидимое сущее, но точкой, излучающей мысли о мыслящем. Таков смысл высказывания Гераклита eqoz anthropo daimon, что можно перевести как: «демон» (божество молниеносного мгновения) – это порядок для человека». Из других отрывков Гераклита можно понять, что это daimon тождественен его логосу – «душе присущ самоумножающийся логос».

К этой категории относится diamon Сократа, он выступает в его рассказах, как особая инстанция, в определенный момент озаряющий поступки и мысли Сократа как человека особым светом.

Даймон философов не просто укрощенное божество сущего, помещенное внутрь, это элемент радикально новой модели сознания, которая отныне имеет в качестве точки опоры точку, с которой человек может смотреть на окружающее его сущее и на самого себя с одинаковой степенью отвлеченности.

Начало – это утверждении этой точки, выведение на первый план этой ключевой фигуры.  В этом Начале и кристаллизуется вопрос о бытии сущего, то есть берет свое начало онтология. Она становится возможной только потому, что появляется инстанция («даймон» философов), глядя из которой можно охватить сущее в целом как нечто цельное и единое («все едино» -- утверждает даймон-логос у Гераклита).

φύσις  и logoò  

Хайдеггер подробно описывает становление первого Начало через введение досократиками двух фундаментальных слов – φύσις («фюзис», «природа») и λογος («логос», «мышление», «слово»).  Слово φύσις, давно уже ставшее философским понятием, применимым к природе, как чему-то строго отличному о человека (субъекта, культуры, общества, сознания и т.д.) в Новое время полностью утратило изначальный смысл, превратившись в готовый концепт, о семантике которого никто не задумывается. Этимологически же оно восходит к пра-индоевропейскому корню *bhū-, «бытие». По смыслу φύσις означает «всходы».

Хайдеггер иногда заменяет греческое слово φυσις немецким Aufgehen, чтобы подчеркнуть его дофилософскую семантику. Греческое φυσeén означало «всходить», «прозябать», как всходят всходы, приносящие плоды, но и «порождать» — не в смысле «отделять от себя», а скорее, «выбивать из-под…», «приводить к наличию». Так поступает земля, первостихия, дающая всходы, выталкивающая из себя различные существа. Земля, вода, воздух, огонь, первоэлементы в учениях разных досократиков осуществляют действие φυσειν, выбрасывая, выталкивая, выпрастывая из себя сущее.

Сама мысль о φύσις, о öõóeén  как о чем-то целом, как о сущем в его всеобщности выражает, по Хайдеггеру, есть след онтологического прыжка. φύσις – это имя, даваемое «философским даймоном» (не человеком!) сущему в целом. Сущее мыслится как всходящее, как поднимающиеся из земли злаки. И сущность сущего состоит в самом акте этого восхождения, это становления.

В том, что именно φύσις стала главным словом первого Начала философии, по Хайдеггеру, и заключается весь ее дальнейший посыл, в этом уже заложена вся ее судьба, ее Geschichte. В прыжке за свои пределы человеческая свобода смогла обосновать точку, с позиций которой все сущее было охвачено общим обзором, но эта точка продиктовала такое имя для бытия сущего, которое стало фатальным. Европейская история в этот решающий момент сделала выбор в пользу толкования бытия как φύσις. И это было необратимо. То, что сущее есть, представляется очевидным. Но то, что бытие сущего – то есть «есть» самого этого «есть» -- это волевое решение мыслящего, прыгающего в своей мысли выше самого себя. Сущее есть, но определяя сущее как φύσις, мы незаметно приходим к выводу, что и бытие есть. Так бытие само становится сущим. Пусть первым, всеобщим и высшим из сущего, но все же именно сущим.

φύσις становится впервые не словом, но понятием, особым явлением, принадлежащим уже к области онтологии, то есть к сфере логоса, а не к сфере простого онтического экзистирования или дофилософского – разделяющего – мышления. И вокруг этого понятия начинает складываться онтология как «Физика»⁽³⁷⁾.

Глаголу, φυσειν («всходить», «давать всходы»,  «выпрастывать»), от которого было образовано первое философское понятие jύσις, соответствует другой, не менее важный для истории первого Начала глагол– λεγειν, откуда logoò, «слово», «мышление», «чтение». Изначально logoò обозначал не что иное, как «жатву», «собирание плодов».  λεγειν и φυσειν были тесно связаны между собой. Бытие (Sein) как сущность сущего производит «всходы» (φύσις) ипожинает (λεγειν) их, выкладывая перед взором философского даймона, выносящего решение о качестве и количестве урожая. logoò  и φύσις две стороны новой философской онтологической топики, в которой завоевана надежная дистанция в отношении сущего.

В той топике бытие (Sein, Seiende im Ganze, Seiendheit как сущность сущего, как пара logoò / φύσις) мыслится, предшествующим сущему, отличным от него, а значит, проявляющимся и как динамика всхода и как упорядочивающая статика жатвы (бытие-Sein оживляет и убивает одним и тем же жестом). Сквозь пару φυσειν/λεγειν (две формы существования сущего) выступает новое сущее, бытие-Sein как сущее, свободное от сущего в конкретике его динамического круговращение. Это бытие-Sein уже отчетливо описывается в философии Парменида, где встает вопрос о einai, то есть о бытии в его развоплощенной форме, оторванной от конкретного сущего. Но это бытие-Sein мыслится как сущее высшего порядка. В этом-то и заключается вся проблема. – Сделав прыжок в сторону божественного логоса-даймона, в сторону выяснения бытия сущего в изумлении, удивлении, то есть покидая сферу обычного и границы (дофилософского) мышления, творцы первого Начала немного недопрыгнули. Оторвавшись от почвы сущего на критическую дистанцию, они не смогли отдаться полету и построили новый этаж, то есть ту же почву, только искусственную, культурно-социальную, ничем не напоминающую природу, но повторяющую в тайне от себя ее структуру. Полет в бездне небес был подменен хождением по высокому помосту. И через некоторое время на следующем этапе первого Начала – у Платона и Аристотеля – мгновенный божественный даймонический логос превращается в «Логику», а бесконечно-могущественная всепорождающая стихия фюзис – в аккуратно просчитанную «Физику».

 Досократическая гносеология, учрежденная новой инстанцией даймона, еще колеблется окончательно признать бытие-Sein высшим сущим. Весь строй мышления Гераклита, одному из создателей философской топики, противится предательству полета и его подмене помостом. Гераклит, вводящий logoò  и φύσις, явно уклоняется от того, чтобы описывать бытие-Sein как иерархическую структурированную гносеологическую систему. Отсюда его парадоксы, отсюда его жесткие выпады против Пифагора. Гераклит более других философов первого Начала несет в себе открытую возможность, что это Начало, начавшись, станет другим. Он не хочет отрываться слишком далеко, не хочет терять его из виду, и тем более всячески противится тому, чтобы подменить его иным сущим. Утверждая  взгляд на сущее откуда-то еще (из бытия-Sein), он чрезвычайно осторожно и бережно относится к этому «откуда-то еще». Он чтит логос и позволяет богам летать.

ἀλήθεια в первом Начале

Истина у досократиков мыслится как ἀλήθεια, дословно, «несокрытое» (Хайдеггер иногда использует для акцентирования этого значения досократического греческого понимания истины немецкое слово «Unverborgenheit» -- то есть «несокрытость»⁽³⁸⁾). В первом Начале можно различить в ἀλήθεια два значения – в первом случае, речь идет о несокрытости бытия (Sein), проступающего через «всходы» и «жатву».  И если бы это оставалось только так, то организующаяся онтология могла бы уже в первом Начале стать фундаменталь-онтологией, а logoò  и φύσις не затмили бы собой бытие (мягко подменяя его собой), но открывали бы его истину, а само Sein в таком случае тяготело бы к Seyn. Правда, и само удивление, изумление, как главный настрой философии, должен был бы мягко перейти в более резкое и травматическое, но также вполне сакральное и экстатическое свойство – в священный ужас (Ensetzen)⁽³⁹⁾.

Но судьба западно-европейской философии, как философии вечера, была иной: мягко и незаметно «несокрытость» (ἀλήθεια) соскальзывает к несокрытости «всходов» (φύσις) и «жатвы» (logoò ), как к новому сущему --  хотя пока еще к сущему-в-целом (das Seiende-im-Ganze) и даже сущему в своих динамических животворящих истоках (das Sein im Seiende).

В этом смещении понимания «истины» (как «несокрытости»)  Хайдеггер распознает базовую греческую философскую мысль о том, что бытие-Sein дано как несокрытое. Мысль об истине бытия как о несокрытости бытия, данного в жесте всхода, «φύσις», он видит как гносеологический код первого Начала.

Даже в философии Парменида, рассуждающего о тождестве мышления и бытия (noein и  einai) единстве бытия, о шаре бытия, истина мыслится как несокрытость, но на сей раз применительно к бытию-Sein. Хайдеггер  активно возражает против противопоставления диалектики Гераклита статичной онтологии Парменида⁽⁴⁰⁾. Вы видим Парменида глазами платонизма и метафизики Нового времени, в то время как его следует читать в духе того философского контекста, к которому он принадлежал.

Тезис «бытие есть, небытия нет», при всей его онтологичности и видимости рывка к абсолютизации бытия как «второго сущего», не избегает общего для досократиков тяготения к виденью Sein-бытия сквозь сущее и только сквозь сущее: хотя у Парменида особо обговаривается два пути познания – истинный и ложный (первый распознает единое Sein-бытие глубже всех природных форм, вещей и явлений, это и есть онтология, а второй – путь мнения, «видимости», doxa -  -- воспринимает только сущее в его явленности, доверяясь поверхностной стороне явлений и не прозревая в их глубину, это онтика). 

Первое  Начало досократиков мыслит бытие через акт самовыставления, поставления, становления, над-ставления, приведения к видимому, к очевидности сущего. Здесь еще все дышит Sein-бытием, то есть тем, что раскрывается в сущем, во всем чувствуется его свежесть, его глубина, его ускользающее и грандиозное величие. Но в этом любовном и страстном отношении к сущему и его истине (ἀλήθεια) уже коренится исток последующей катастрофы.

Но при этом, все же ἀλήθεια этого цикла еще может быть интерпретирована как прелюдия к фундаменталь-онтологии, и Фалес, и Гераклит, и Анаксимандр, и даже Парменид в их рывке к Sein-бытию – не будь всей последующей истории западно-европейской философии – могли бы быть интерпретированы как те, кто начинал онтологии, способную открыться в какой-то момент как фундаменталь-онтология. Отсюда и колоссальное значение мыслителей первого Начала для самого Хайдеггера и его фундаменталь-онтологического проекта. В подготовке пространства для обнаружения (истины, ἀλήθεια) Sein-бытия, можно угадать тончайшие движения мысли, которые могли бы привести к озарению истиной Seyn-бытия.

Катастрофа платонизма (идея и представление)

К тому, что приходит на смену досократикам – то есть собственно, к  Сократу, Платону и Аристотелю -- Хайдеггер относится с еще большей настороженностью. Он называет этот второй период греческой философии -- «началом конца в рамках первого Начала»⁽⁴¹⁾. Еще длится Начало, еще заря, еще идет традиционная Греция, но уже веет концом. Конец близок.

 Здесь можно привести параллель с библейским сюжетом о появлении змея в земном раю. Казалось бы, еще рай, Адам и Евва пребывают в блаженстве и изобилии, но и в этом прекрасном и свежем мире уже дают о себе знать силы грядущей беды. И даже до этого -- еще на заре Творения первый из ангелов, существ из света, служебных духов, когда порядок только созидается, и все твари близки к Богу, поднимает восстание и низвергается со своими сторонниками в бездну. Из этой бездны он и проникнет позже в земной рай. А в конце времен власть его будет распростерта над миром, над космосом. Но появляется дьявол, зло, предвестие конца уже на первых страницах священной истории Вселенной. В безоблачном счастливом раю его гибкое тело обвивает запретное древо познания добра и зла и соблазняет Евву попробовать плоды.

Так же и внутри первого Начала, в ситуации высшего напряжения духовных сил и «райского» изначального философствования, великого досократического прыжка, когда философия, становясь онтологией, еще колеблется в нерешительности, какой онтологией ей стать – просто онтологией или фундаменталь-онтологией?; как осмыслить бытие сущего – как Sein или Seyn? -- как сущность и новое сущее или как бытие-ничто (Seyn als Nichts)? – уже близится конец. Это «первый конец», конец внутри первого Начала. Хайдеггер никогда не относился к этом концу пренебрежительно, легковесно, высокомерно, презрительно. Он чтил его, он восхищался им потому, что это, действительно, было нечто великое. Даже в ошибке и заблуждение иного есть масштаб и размах, достойных почитания, и более того, для Хайдеггера через катастрофу сократической и платонической мысли, тоже – хотя и совсем косвенным образом, через забвение о себе самом (Seinsverlassenheit), через свое сокрытие – говорит истинное бытие (Seyn).

По Хайдеггеру, конец внутри первого Начала определяется главным именем --  это Платон. Платон до него Сократ, а вслед за ним Аристотель, по Хайдеггеру, — это точное название и историческая легализация величайшей катастрофы.

Здесь фундаментальную роль играет учение об идеях. Хайдеггер разбирает фундаментальные этимологическо-философские аспекты движений платоновской мысли, которые приводят того к учению об идее. Озаренность идеями, введение идей в рамках платоновской философии для Хайдеггера является одновременно величием и фундаментальной подменой.

Величие состоит в том, что мысль Платона, как и всей греческой философии эпохи Начала, движима вопросом о бытии сущего. То есть мы имеем дело в тем уникальным и неожиданным прыжком, который осуществляет греческая мысль в сторону истины бытия от истины сущего. И эту траекторию мысли во всем ее триумфе, риске, напряжении, во всей ее фатальности и судьбинности, невозможно не увидеть в Платоне, в самом настрое его философии.

Подмена же состоит в следующем. До Платона философская мысль греков еще колеблется между тем, чтобы рассмотреть φύσις/logoz как истинное имя бытия, и тем самым отнестись с бытию как к сущему, и тем, чтобы двигаться дальше, выше и глубже, и чтобы схватить бытие как уникальное событие (Ereignis), не имеющее в себе ничего от сущего, то есть как Seyn (фундаменталь-онтология). Досократическая философия может быть истолкована двояко. Платон же в этом вопросе ставит все точки над «i», толкуя предшествующую философскую традицию как онтологическую и делая еще один важнейший шаг в этом онтологическом (и теперь уже однозначноне фундаменталь-онтологическом) направлении.

Учение Платона это замена колеблющейся досократической онтологии (проявление бытия – Sein? Seyn? -- через сущее) представлением о бытии как об идее.  У Платона бытие становится тем, что помещено перед человеком, и это дает рождение такому явлению, как пред-ставление, Vor-stellung. Человек стоит перед идеей, идеи стоят перед вещами мира.

Этимология слова éäέá связана с визуализацией и берет начало в способности видению (глагол eidw --  «видеть»⁽⁴³⁾). На всех уровнях повествования о «пещере» в диалоге Платона «Государство»⁽⁴⁴⁾, где им дано впервые развернутое учение об идеях, речь идет именно о «видении» -- вначале теней, затем самих объектов и, наконец, идей. В этой процедуре введения идей в самый центр философского мышления происходит редукция основных операций познания к ясному видению, выявлению идей, которые являются небесными образцами вещей и явлений. Но контакт с идеями предполагает нахождение напротив них – только так можно их «увидеть».

С этого начинается эпоха очень специфического направления в движении рассудка, специфической рациональности, которая с Платона и Аристотеля, становится судьбой западноевропейской философии, предопределяя абсолютно все ее этапы, включая Новое время, а до него Средневековье, а еще раньше позднюю античность.

 Для Хайдеггера досократики находились в мире, внутри него, они были сущими среди сущего, мыслящимисущими и мыслящими сущее среди сущего. Такими были древние греки в целом. Кроме того, философы, пребывая в сущем и мысля о сущем, решались на божественный бросок (daimon философов) в сторону бытия (Sein? Seyn?), не порывая до конца связей ни с человечностью, ни с «природностью». И философствуя в удивлении и изумлении (в состоянии чудесного экстазиса в мгновении даймона), они позволяли логосу мыслить сквозь них, давая бытию (Sein? Seyn?) возможность случиться, сбыться через них.

А вот с приходом Платона и его учения об идеях, человек становится перед сущим, он больше не в мире, он передмиром, он vor-gestellt, он пред-поставлен миру, пред-стоит ему. Он не способен больше общаться с сущим, с вещами мира напрямую. Он не может соучаствовать в «несокрытости» мира (то в его досократической «истинности»). Отныне он обречен на то, чтобы постоянно постулировать между всем, перед всем и надо всемидею, дополнительную инстанцию визуализированного образца.

От динамики скрытия/сокрытия и постоянного взрыва бытия в сущем мы переходим к Sein als Idea (бытию как идее), и, соответственно, к дополнительной инстанции, – идее, – которая замещает собой бытие. Самое страшное из того, что совершил Платон было то, что он приравнял идею к Sein. Идея была поставлена на место Sein.

Платон сделал своим «решением» два судьбоносных для западно-европейской философии онтологических жеста: он решил (имплицитно) колебания в вопросе о статусе φύσις в пользу сущего, то есть φύσις как бытие сущего осмыслялось однозначно как сущность (Seiendheit, ousia), а затем отождествил сущность с идей (Платон однозначно говорит о идее как о сущности, ousia). Благодаря этому двойному ходу проход в Seyn-бытие был необратимо закрыт. И хотя сам Платон и примыкающая к нему философия (Аристотель) постоянно ставят вопрос о сущности сущего, то есть не упускают бытие из виду, но отныне речь идет только о Sein-бытии, как о «виде», «образе», «изображении» Seyn-бытия. Онтологическая визуальная копия выдается за Фундаменталь-онтологический оригинал.

Отныне все меняется по сравнению с досократической философией. Истина предстает отныне не как несокрытость φύσις (и, возможно, как несокрытость сокрытого Seyn-бытия – через φύσις и через logoz), но как соответствие (референция). Причем то, чему соответствует сущее, является отныне идее, то есть другим сущим, которое есть как Sein и которая созерцается умом. В этот момент открытая онтологическая (с возможностью быть фундаменталь-онтологической) топика первого прыжка философии окончательно замыкается в верхнем пределе – где располагается идея, и первая из идей, идея блага (kalon).

Именно с этого момента, где еще сияет мысль о бытии сущего, начинается процесс прогрессирующего забвения о бытии (Seinsverlassenheit), становление европейского нигилизма. Проход к Seyn-бытию необратимо завален, и на месте Seyn-бытия поставлено Sein-бытие, как сущность, идея и, следовательно, само сущее. Истина же отныне и до последнего конца философии в ХХ веке мыслится исключительно референциально, то есть как соответствие одного сущего другому (вначале предполагается, что высшему, а затем и просто другому).

На место идеи как Sein последующие послесократические философы могут ставят разные онтологические конструкты. Так, ученик Платона Аристотель, выбирает energia, энергию. Позднее другие философы предпочтут иные аналоги на замещения «должности» высшего сущего. Но сути картины это не изменит. Онтологическая топика после Платона установилась раз и навсегда и остается действительной от конца в рамках первого Начала до самого последнего и окончательного Конца.

Хайдеггер и христианство (платонизм для масс)

Здесь стоит упомянуть об отношении Хайдеггера к христианству. Он часто повторял слова Ницше о том, что «христианство — это платонизм для масс». Что он имел в виду? Откуда у него такое пренебрежительное отношение к христианской культуре с ее сложнейшими интеллектуальными элементами и построениями?

Оно основывается у него на лингвистически-философском понимании теологии⁽⁴⁴⁾.  Во-первых, семитское происхождение «Библии» ставит ее вне пределов собственно индоевропейского контекста. Для Хайдеггера – это чужое мышление, которое его совершенно не занимает и не впечатляет. Чтобы мыслить библейски, надо быть семитом. Конечно, христианская философия была – причем с апостольских времен – фундаментальной переработкой семитской, собственно иудейской религиозности и теологии, на греческий, индоевропейский лад. Однако Хайдеггер предпочитает идти не по пути выявления несемитских влияний в христианстве, но напротив, отсылкой к безусловным семитским влияниям, снимает проблему вообще. Это, без сомнения, несколько легковесно, но наша задача не состоит в том, чтобы критиковать Хайдеггера, а в том, чтобы понимать его. В структуре его философии семитское мышление просто выносится за скобки.

Иллюстрируя гносеологическую «наивность» библейской философии Хайдеггер буквально воспроизводит фразу, сказанную Богом Моисею на горе Синай: «Аз есмь сый», «Я есть сущий». Пусть даже речь идет здесь о высшемсущем, но, тем не менее, сущем, комментирует Хайдеггер. Тем самым Хайдеггер хочет доказать, что христианская теология остается в рамках сущего, то есть в пространстве онтологии и догматически закрывает саму возможность прорыва к фундаменталь-онтологии⁽⁴⁵⁾.

 Хайдеггер видел ситуацию с богословием приблизительно так. Бог как сущее не является интересующим истинного философа объектом, ничего не добавляет, а скорее убавляет в онтологической проблематике, так как под видом ее решения через отсылку к высшему и изначальному существу лишь «мистифицирует» всю ту же платоновскую топику и референциальную теорию истины. Схоластика богословие в целом только запутывают проблему отношения бытия к сущему. Вместо этого отношения предлагается просто расположить сущее по иерархии их отварного достоинства, то есть выстроить лестницу ens creatum, заведомо отвечая через апелляцию к креационизму (сотворенности существ Богом) на еще не поставленный вопрос о бытии сущего.

Хайдеггер убежден, что христианская философия целиком и полностью пребывает в плену платоновского учения об идеях и аристотелевской логики, хотя собственно философского развития эти учения в рамках христианства не получают, но лишь обслуживают потребности в обосновании семитской религии, к собственным корням не обращаются, а следовательно, в философском процессе участвуют косвенно и невнятно. Отсюда и ницшеанское: «христианство есть платонизм для масс». Для Хайдеггера это причина для того, чтобы обойти эту область философии стороной, отнестись к ней высокомерно – причина двойная и потому что «для масс» и потому что «платонизм».

Вспомним то, что мы говорили о философском даймоне. По сравнению с дофилософскими (гомеровско-гесиодовскими) греками жившими мыслящими в сущем и в мифе, философы открыли область иного чуда. Эта область мы назвали философским даймоном, то есть пространством вопрошания о бытии сущего или точкой наблюдения за человеком (как мыслящим мыслимое) изнутри. Это – сфера логоса, где он высвечивает все сущее как единое (en), как φύσις. On (сущее) и en (единое) сближаются и почти отождествляются друг с другом и у Парменида и у Аристотеля.

Это измерение – место философского даймона («бога», numen) -- в досократический период занимается бытием как колебанием между Sein и Seyn. После Платона выбор делается однозначно в пользу Sein, причем Sein почти открыто отождествляется с сущностью (ousia), с идеей и , соответственно, с сущим. Так, на рискованное место прыжка в бездну вопрошания, учрежденное даймоном удивления, особым типом внутренней, философской сакральности (отличной от дофилософской сакральности священного сущего), ставится онтология. Эта топика, в которой мерцал выход в Seyn, заблокированный после Сократа и Платона учением об идеях, всеобщим «пред-ставлением» (Vorstellung), сохранялась вплоть до Конца философии.

Христианская теология, по Хайдеггеру, есть не что иное как эпизод в укреплении этой постплатонической топики, где на место философского даймона, а позже платоновской идеи ставится фигура семитского Бога-креатора. Цикл христианской философии, таким образом, помещается между двумя философскими периодами, – поздняя Античность и Новое время, -- место же, конституированное философским даймоном для прыжка в Seyn-бытие, сохранялось (хотя проход оставался прочно заваленным и заваливался все больше и больше) в приблизительно одинаковом состоянии, и когда влияние христианства сошло на нет («Бог умер», по Ницше), неизменность онтологической топики прояснилась наглядно: оказывается в философском смысле христианство не дало совершенно ничего нового и лишь отложило на полторы тысячи лет процесс откровенного и последовательного мышления.

Временно на месте философского даймона побыл схоластический Бог-креатор, но потом снова покинул этот философский топос, уступив его «идолам» Нового времени – субъекту, объекту, духу, материи, технике, ценности, мировоззрениям и т.д.

Вот, что значит выражение «платонизм для масс».

Декарт: наука и метафизика Нового времени

Новое время Хайдеггер оценивает двояко. С одной стороны, это очень значимый поворот (Wendung), который в его глазах представляет собой новое обращение к тому философствованию, которое было до наступления христианства, и следовательно, онтологическая проблематика стала осмысляться более четко, строго и последовательно без видимого спокойствия схоластического «платонизма для масс». Мысль размораживается и снова оказывается в схематической топологии платоновско-аристотелевоской метафизики без отсылок к креации и ее градусам.

С другой стороны, Новое время вместе с Декартом, Лейбницем, Кантом и т.д., полностью наследует именно платоновское интеллектуальное поле, а следовательно, в нем нет принципиально ничего «нового». Более того, схоластическая пауза длительностью в полтора тысячелетия, только усугубило забвение о бытии (Seinsverlassenheit), и новые издании онтологии в мышлении Нового времени повторяют платоновские схемы, только ставя на место идеи новые «представления» -- субъекта, апперцепцию, энергию, действительность, монаду и т.д. Причем каждая новая сущность  -- категория или концепт – лишь усугубляет забвение о бытии, отвечает на вопрос о бытии все более формально, отчужденно, все более углубляется в сферу пред-ставлений и, соответственно, уплотняет исключительно референциальную теорию истины.

Когда Декарт обосновывает метафизику Нового времени с опорой на субъекта, которого он в строгом смысле и вводит в магистральное русло западно-европейского философствования, он в каком-то смысле снова имеет дело с «даймоном философов», но только уже не в открытой оптике первого Начала (с его сохраняющейся вероятностью прыжка в фундаменталь-онтологию) и даже не в забаррикадированной от Seyn-бытия, но все же двухмерной топике платонизма, где идеи еще несут на себе след изначального полета («идеи, говорил Платон, либо парят либо умирают»), но в пространстве сугубо человеческого мышления (здравого рассудка), где на том же самом этаже под топос философствования и, соответственно, под точку наблюдения за мышлением человека, отводится определенное место – это место и есть субъект. Так даймон философов оказывается запертым в человеке, в его «внутреннем» измерении, которое в таком виде складывается только вместе с Декартом. Это и есть субъект, res cogens, выносящий суждения о том, что есть и том, чего нет. В конечном счете, метафизика сводится к метафизике ego cogens (мыслящего «я»), которое и выносит утверждение о том, что является сущим, истинным и т.д.

В такой декартовской системе координат платонизм распадается до самой своей мелкой возможности, где Sein-бытие от идеи спускается к субъекту (cogito ergo sum, означает, что бытие становится функцией –ergo—от мыслительной деятельности субъекта, от его гносеологии). То, от чего отталкивалась философская мысль досократиков, взлетая даймонические миры логоса, то есть человеческое мышление, становится местом, куда снова возвращается изначальный порыв на последнем этапе западно-европейской философии и ее Geschichte.

Декарт, по Хайдеггеру, хорош своей честностью, откровенной ничтожностью своей примитивной онтологии, своим ссохшимся скудоумием. В этом Хайдеггер читает саму судьбу бытия, которая не став в первом Начале сконцентрированной на  Seyn-бытии, не могла в определенный момент не снизойти до топики субъекта. Картезианский поворот и метафизика Нового времени, впрочем, все та же метафизика, что и в эпоху Платона или торжества схоластики. Но на сей раз она вступает в фазу активного распада, кода обнажается ее внутренний скелет.

Очищение этого скелета от псевдо-онтологических напластований и пустых недофилософских и псевдофилософских вывертов для Хайдеггера есть очень важное событие. С Декартом западно-европейская философия делает решительный шаг к своему Концу.

Утвердив в центре своей онтологии субъекта, Декарт помещает все остальное перед собой (в область пред-ставленного), но теперь это сущее (ранее φύσις, позже ens creatum) мыслится как им как объект. Введение субъекта неминуемо влечет за собой объект, как то, что ему предстоит. У Платона идеи и вещи располагалась вертикально, у схоластов Бог был над миром, у Декарта субъект и объект оказываются на одной и той же плоскости --  хотя источником онтологического суждения является именно субъект, какой бы член этой пары субъект-объект мы ни взяли, мы автоматически сразу получаем второй. Учреждая субъект, в сферу объектного падает все остальное. Если начать мыслить со стороны объекта (как предлагали средневековые номиналисты, позже эмпирики – такие как Ньютон, позже философы Локк, Юм и т.д., вплоть до материализма), то мы также с неизбежностью придем к субъекту, как к зеркалу поставленному перед объектом.

По-русски объект — это пред-мет. Славяне (впервые поляки – przedmiot) скалькировали для себя с латинского это слово, чтобы передать ob (перед, пред) и jectum (брошенное; то, что метнули – от jacere – бросать, метать). Объект — это то, что перед нами. Те, перед кем метнули нечто, и есть субъект. Но это субъект имеет важное отличие от просто человека или человеческого мышления, этот субъект конституируется научно, то есть в ходе философского наблюдения за развертыванием мысли. Это рефлексирующая мысль, лежащая в основе современного понимания науки. Субъект – это центр науки и одновременно то, что созидает эту науку. Поэтому в Новое время именно наука заменяет собой место религии. Отныне именно она является диспозитарием суждений, которые признаются истинными и более того, именно наука берет на себя функции выносить декреты о том, что есть сущее, а что не есть.

Точно также тем же самым жестом наука конституирует и объект; объектом становится то, что рассматривает субъект и что он признает существующим. Быть сущим и быть объектом сливается в одно, откуда в наш бытовой язык входит синонимическое использование понятий существует и является объективным. Все существующее объективно, все объективное существует. Необъективное не существует или существует как погрешность, ошибка, заблуждение. Референциальная теория истины возводится в гносеологический абсолют, но в границах науки Нового времени это полюсами референции становятся субъект и объект.

В этом Хайдеггер видит ясный признак нигилизма. Научное мышление есть одна из самых крайних форм нигилистического мышления, то есть такого мышления, где вопрос о бытии сущего не просто не ставится, но не может быть поставлен.

Здесь важно заметить следующее. В науке Нового времени несмотря на видимость отстраненности от трансцендентного измерения (платонизма ли схоластики ли) и спуска внимания к конкретно сущему, продолжают в полной мере действовать основные законы метафизики, которая надстроила еще в древней Греции над сущим еще один, дополнительный этаж. Наука это мышление в рамках двух сущих, точно так же как и в прежних формах идеалистического или религиозного трансцендентализма; этими двумя сущими являются область онтического и область онтологического, и место онтологического занимает сама наука Нового времени. Топика научного мышления есть топика классической метафизики, хотя оформленной радикально по-новому.

Vorsetzende Durchsetzung

От Декарта Хайдеггер тщательно прослеживает линию искусственного выстраивания научной и философской онтологии Нового времени далее – к Канту, немецкой классической философии и наконец, к Шопенгауэру, Кирхегору и Ницше. Каждый шаг приближает нас к Концу философии.

Субъектный характер онтологического аргумента, особенно после фундаментальных кантовских исследований структур чистого разума и обнаружения неспособности рассудка вынести достоверного решения относительно бытия вещи-в-себе, приводит к осознанному примату воли, как главного механизма конструирования сущего. В явной форме это наличествует у Шопенгауэра, и наконец, Ницше возводит волю – как волю к власти -- в высшую форму идентичности.

Уже в практическом разуме Канта воля – пока в форме категорического императива – выступает в качестве главного морального начала, ответственного за утверждение бытия объекта, субъекта и «Бога». А дальше эту кантовскую мысль развивает вся немецкая классическая философия от Фихте и Шеллинга до Ницше.

Хайдеггер для описания последнего сегмента западно-европейской философии, осознанной в оптике Seynsgeschichte, использует специфическое выражение –vorsetzende Durchsetzung, что можно весьма приблизительно перевести по смыслу как «пред-намеренное навязывание». Речь идет о том, что человек, который пошел по пути пред-ставления (Vor-stellung, или Vor-setzung, что означает буквально «ставить перед собой», «заведомо фиксировать», «заранее прибавлять»), все больше удаляясь тема самым от бытия (Sein), постепенно полностью утратил живой контакт с сущим (Seiende), пока не оказался в онтической пустоте. В невротическом диалоге с этой пустотой он стал забрасывать ее, захламлять определенными представлениями, выработанными в пространстве онтологической топики. То есть, он обращался к области «идеи» (ставшей концептом, субъектом, объектом, категорией, ценностью и т.д.) и далее навязывал это сконструированное (онтологическое, метафизическое, позже, научное) сущее непосредственно окружающему сущему, не особенно считаясь с ним и его экзистированием.  Чтобы иметь дело с сущим, ставшим объектом, человек, начиная с какого-то момента, был вынужден «заведомо навязать» это сконструированное нечто сущему, замостить пустоту содержанием своего пред-ставляющего рассудка и навязать эти пред-ставления с помощью воли, чтобы потом с этим разбираться, повторяя подобную операцию до бесконечности.

В осмыслении установки на «преднамеренное самонавязывание» для Хайдеггера состоит постижение сути фундаментального движения философской мысли в ходе ее развертывание. Западно-европейская философия и есть прогрессирующий vorsetzende Durchsetzung, движущийся от досократического полюса к нигилизму ницшеанской воли к власти через стадии отчуждений платонизма, схоластики и картезианства.

Опредмечивание вещей

В ходе развертывания процесса «преднамеренного самонавязывания» (vorsetzende Durchsetzung) происходитопредмечивание вещей (Vergegenstandlichung der Dingen).

Здесь очень важно понять, что такое «вещь». В немецком языке, как и в русском, слово «вещь» (немецкое «Ding»⁽⁴⁶⁾) несет в себе сходный – и весьма священный смысл. В русском языке вещь — это весть, это нечто вещее, это то, чтовещает в мире, где сущее почитается как священное. Вещие вещи вещают в сущем, а вот через представление, — когда они становятся опредмеченными, — эти вещие вещи перестают вещать, утрачивают священное содержание, деформируются, ускользают (убегают) или, по меньшей мере, жестоко втискиваются в людское (точнее, онтологическое, философское) представление о них. Но люди не довольствуются лишь опредмечиванием уже существующих вещей, они всё больше и больше впадают в одержимость Vorstellung (представлением, предстоянием) и волей, принимаются дублировать естественные вещи искусственными, «вещами-двойниками», «вещами-тенями», создавая такое рукотворное сущее, которое все ближе и ближе к их представлению. Поэтому они начинают заменять Aufstellung, то есть природное, прирожденное, рождаемое нечто -- Herstellung, — искусственным продуктом.

Человек ввергается в технику как в судьбу, и  двигается в обратную сторону от бытия (Sein как Seindheit). Сущее теряет неопределенно тонкую связь с бытием (как c Sein быть может выходящее в Seyn) уже у Платона, потом сущее превращается в нечто произведенное. В конечном итоге, поскольку бытие забыто (Seinsverlassenheit), — сущее оказывается порабощенным и замененным на то, что произведено искусственно. Предметов становится все больше,вещей все меньше. Наступает диктатура производства (Herstellung)

Русский язык – язык в значительной степени онтический. Когда мы говорим «производим»,  это означает «помогаем природе», «выводим из нее», «из-водим». Что-либо произвести — означает вытолкнуть откуда-то (например, из бытия-Sein ). В русском для понятий Aufstellung и Herstellung есть только одно слово – «произведение». Немецкое же Herstellung означает «выставить (вовне)», «вынести перед», причем искусственным волевым образом. У нас даже промышленное производство мыслится как какое-то почти магическое, мистериальное действие. Например, у Андрея Платонова ⁽⁴⁷⁾ пролетариат копает котлован, соборно совершая великий национальный архетипический жест. Непонятно для чего копают,  — дом все равно не будет построен, никто его и не планирует строить, — но копают все и с фундаментальной убежденностью в необходимости этого делания. Другие герои Платонова душевно беседуют с паровозами, моторами, станками, ощущая промышленность как гигантский живой организм (хотя и имеющий несколько инфернальные черты). У русских даже техническое производство понимается (точнее, понималось до недавнего времени) с определенной долей сакральности, поэтому нам трудно представить себе опредмеченную вещь или предмет в чистом виде – для нас вещи все еще вещают (хотя все тише и тише, это правда).

Гегель: порыв «Большой Логики»

Хайдеггер большое внимание уделяет философии Гегеля. С его точки зрения, Гегель пытается вырваться из тисков обреченной проблематики дезонтологизации. Он впервые среди всей философской западноевропейской традиции пытается противостать логике Аристотеля, о которой Кант говорил, что за две тысячи лет никто в нее ничего нового не внес, никто ничего не смог в ней изменить, усовершенствовать или предложить нового. Гегель в гениальном порыве пытается создать свою, иную, альтернативную логику, где опровергался бы второй закон формальной логики -- закон исключенного третьего.

Для Хайдеггера это гениальный опыт, представляющий собой вершину западно-европейской философии. Но Гегель остается в категориях концепта, где сущее порабощено рассудку и не способно освободиться от «преднамеренного самонавязывания» (vorsetzende Durchsetzung). Гегель делает в рамках Vorstellung максимум из того, что можно было сделать. Больше сделать нельзя.  Пока ночь не дойдет до точки полночи, утру наступить невозможно, потому бедный Гегель предстает пред нами своего рода утренним мыслителем, который проснулся среди ночи и действует так, как если бы уже было пора делать зарядку.

Хайдеггер восхищен Гегелем, но при этом считает, что это не прорыв к фундаменталь-онтологии, а порыв к ней, так как концептуальное мышление как сетями обволакивает движение гегелевского духа, всякий раз уводя от самого острого момента, чреватого взрывом.

Колоссальная заслуга Гегеля в том, что он переходит от истории к истории философии, убедительно показывая, что исторический процесс есть ничто иное как развертывание концептов, работа «мирового разума», который либо ясно, либо прикровенно не просто предопределяет логику событий, но сам по себе есть единственное содержание мировой истории человечества, которое должно быть считано субъектом в эсхатологическом моменте «конца истории». Гегель по сути со всей откровенностью восстанавливает в своих правах платонизм, подвергшийся стольким искажениям в течение двух с лишним тысяч лет. Он говорит об истории не только как об истории философских идей, но как о истории Идеи, Абсолютной Идеи, трансформации которой составляют всю ткань западно-европейского исторического бытия (имеется в виду в его философский период от досократиков до Нового времени). Гегель поднимает вопрос и о бытии, и о ничто, и об отрицании, и о диалектике, восстанавливая в значительной степени онтологическую проблематику греков, но только в конечном, постплатоническом, сугубо метафизическом контексте. Гегель подытоживает западно-европейскую метафизику, в ее наиболее совершенном виде. Но весь этот процесс новой постановки вопроса о бытии (Sein) не только не выводит нас на горизонт переосмысления онтологии, но окончательно выкорчевывает возможность помыслить сущее и бытие (Sein) вне интеллектуалистского контекста западно-европейской метафизики.

Стремясь ответить на трудные вопросы кантианской критики чистого разума, Гегель лишь исчерпывает номенклатуру ответов на онтологические вызовы нигилизма через формальное повторение досократических тезисов (Парменид, Гераклит) в топике постплатоновской философии. Он вглядывается в первое Начало, но повторяет его проблематику в рамках Конца.

От Гегеля до Ницше – один  шаг.

Ницше и Конец философии

Заканчивается западноевропейская философия на Фридрихе Ницше, который называет все вещи своими именами. Хайдеггер посвятил философии Ницше несколько томов текстов⁽⁴⁸⁾, и этот мыслитель представляется Хайдеггеру самым значительным и самым крупным для Нового времени, а то и для всей европейской философии. Это вполне объяснимо: для Хайдеггера Ницше – последний философ и в таком качестве его значение трудно переоценить. На Ницше заканчивается то, что началось при досократиках. Он по своему весу и значению является ключевой фигурой, так как Конец философии в значительной степени объясняет нам ее Начало, проясняет его, помогает понять, что в этом Начале началось, и как случилось так, что начавшись, это пришло к Концу и к какому Концу?

Ницше утверждает: ничего кроме субъектности не осталось, смысл субъектности в воле, в самонавязывании. Бытие уже больше даже не идея, бытие — это просто ценность, становление, жизнь, воля к власти. Одним словом – это произвол субъекта. Именно потому, что бытие стало функцией от ценностей, мы находимся в пространстве тотального нигилизма, мы утратили абсолютно всё, что ранее соединяло нас сущим и самими собой.

По Хайдеггеру, Ницше не преодолевает в своей философии западно-европейской метафизики, он ее продлевает, он пытается ее спасти. Ницшеанская критика Платона, его обращение к досократикам, его борьба со статической онтологией, закрывающей доступ к потокам живого начала, все это не выводит его на новый виток, не приближает к реальному преодолению западно-европейской философии, но подытоживает ее, подводит по ней могильную черту. Пытаясь преодолеть западно-европейскую метафизику Ницше пытался, на самом деле пытается спасти ее. Переоценка всех ценностей, воля к власти, жизнь, сверхчеловек, вечное возвращение – все эти ницшеанские предложения, согласно Хайдеггеру, представляют собой агонию философской мысли, бьющейся в силках однажды неверно установленной топики, где прорыв в бытие был необратимо закрыт всей ее структурой. Но в отличие от своих прямых предшественников – Канта, Гегеля, Шопенгауэра – Ницше по-настоящему рвется преодолеть все это, жаждет прорваться к новым горизонтам, но фатально остается в пределах старых. Это и есть Конец. По своему масштабу, по своему трагизму, по своему интересу к Началу, по своей рискованности – сопоставимый со всем процессом западно-европейского, закатного, вечернего философствования. Ницше – достойный Конец.

Ницше – стражник, возвестивший о наступлении полночи. «Сторож?! Сколько ночи?» - «Скоро утро, но все еще ночь».⁽⁴⁹⁾

Ницше провозгласил: пришли настоящие «скудные времена», «Бог умер», наступает полночь мира. Говоря о том, что «полночь на дворе», Хайдеггер добавлял в тексте «К чему поэты?» (перевод которого мы приводим в этой книге): «Уже полночь, а может быть, “всё еще нет”, всегда это “всё еще нет”».

Мы вернемся к этому «всё еще нет» чуть позже, а пока давайте рассмотрим, почему происходит забвение о бытии?